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篇（1）

中圖分類號：D9 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1007-0745（2013）06-0340-03

一、我國刑法中的因果關(guān)系的內(nèi)容

（一）我國通說關(guān)于刑法因果關(guān)系的理解

1.刑法因果關(guān)系的概念

通說關(guān)于因果關(guān)系的概念，更加注重對唯物辯證法的考量。在唯物辯證法看來，客觀世界是普遍聯(lián)系的、相互制約著向前發(fā)展。任何一種現(xiàn)象都會引起另一種現(xiàn)象的出現(xiàn)。這種引起與被引起的關(guān)系就是因果關(guān)系。刑法中因果關(guān)系是指危害行為與危害結(jié)果之間的引起與被引起的關(guān)系。也即指犯罪實行行為與對定罪量刑有價值的危害結(jié)果之間引起被引起的合乎規(guī)律的聯(lián)系。

2.刑法因果關(guān)系的特征

我國刑法學(xué)對因果關(guān)系的關(guān)注開始于上世紀(jì)50年代，現(xiàn)在我國通說認(rèn)為，刑法的因果關(guān)系具備以下幾個特征，因果關(guān)系具有客觀性、相對性、時間序列性、復(fù)雜性和不排除偶然性。

（1）因果關(guān)系的客觀性

因果關(guān)系首先表現(xiàn)出客觀的屬性。發(fā)生在事物運動中的因果關(guān)系是客觀的存在不能以人的意志而轉(zhuǎn)移，具有原因與結(jié)果兩個現(xiàn)象之間的作用和聯(lián)系方式也是客觀的。不能以行為人行為時的主觀預(yù)見為判斷前提，也不能憑司法人員審判時的主觀現(xiàn)象去確定。

（2）因果關(guān)系的相對性

客觀世界中的各種客觀發(fā)生的現(xiàn)象都是普遍聯(lián)系的，他們相互制約著產(chǎn)生、發(fā)展、消滅。在普遍聯(lián)系的因果鏈條中，一種現(xiàn)象是后一現(xiàn)象的原因同時又是前一現(xiàn)象的結(jié)果；某一危害結(jié)果本身也可以是另一對因果關(guān)系中的原因。特別是在一個危害行為引起多重性危害結(jié)果的案件中，例如，一條普通的公路上，貨車超速行駛而撞上了前面的小轎車。小轎車被撞向公路邊，而又將行人撞傷。小車被撞向路邊是行人被撞傷的原因，但小車被撞向路邊又是貨車超速行駛的結(jié)果。事物之間是普遍聯(lián)系的，因果關(guān)系不是絕對的，而是相對的。要想確定原因與結(jié)果的關(guān)系，就必須在普遍聯(lián)系的因果鏈中抽離出一對相對確定的因果聯(lián)系。原因就是單純的原因，結(jié)果就是單純的結(jié)果。還有一種情況就是，多個行為引起一個結(jié)果的現(xiàn)象。這時，因果關(guān)系要考察的是主要原因。

（3）因果關(guān)系的時間序列性

因果關(guān)系的相對性，要求我們要關(guān)注因果關(guān)系的時間序列性。從時間上看，原因必須在結(jié)果的前面。因此，在考察因果關(guān)系時，要從危害結(jié)果發(fā)生前的行為中找引起危害結(jié)果的原因。也就是說，作為原因的行為是發(fā)生在死亡結(jié)果發(fā)生之前而是發(fā)生在死亡結(jié)果發(fā)現(xiàn)之前。但是也存在一些疑問，如果兩個行為共同起了作用又該如何確定危害結(jié)果的因果關(guān)系呢？時間的序列性特征是否還能確定唯一的行為與結(jié)果之間的關(guān)系么？

（4）因果關(guān)系的復(fù)雜性

在現(xiàn)實中，因果關(guān)系往往不是一因一果的形式，而是復(fù)雜的。其主要表現(xiàn)在以下方面：一種是“一果多因”就是指一個結(jié)果是由多個原因造成，這時刑法意義上的因果關(guān)系是要確定引起結(jié)果的主要原因，而這個主要原因如何確定呢？另一種是“一因多果”就是指一個原因產(chǎn)生了多個結(jié)果，這時要考察主要結(jié)果和次要結(jié)果，對于定罪量刑有重要意義。

（5）因果關(guān)系不排除偶然性

在原因與結(jié)果的聯(lián)系中，既有必然聯(lián)系也有偶然聯(lián)系。持必然聯(lián)系觀點的學(xué)者認(rèn)為，危害行為具有使危害結(jié)果發(fā)生的客觀規(guī)律性。這是崇尚理性的結(jié)果，但現(xiàn)在是多元而瞬息萬變的社會，只有理性是靠不住的，結(jié)果的發(fā)生會有很多偶然因素影響，這些偶然因素，通過理性是無法推導(dǎo)的。持偶然聯(lián)系觀點的學(xué)者認(rèn)為，行為導(dǎo)致的結(jié)果是必然的，但不同行為必然導(dǎo)致的結(jié)果間又有偶然的聯(lián)系，所以不能說前行為對后行為引起的結(jié)果沒有任何聯(lián)系，但是不要求對后行為引起的結(jié)果負(fù)責(zé)，只是在對前行為評價時，作為加重的情節(jié)。通說認(rèn)為，因果關(guān)系是偶然性和必然性的統(tǒng)一。

（二）中國因果關(guān)系的發(fā)展

中國通說，關(guān)于因果關(guān)系的理論建構(gòu)，可以說是完美的，沒有明顯的紕漏，但是正如加達(dá)默爾所說：“一種完美無缺的法學(xué)理論的觀念——這種觀念將使每一個判斷成為單純的歸屬行動——是站不住腳的。”但它只注重理論的建構(gòu)，沒有對實踐的發(fā)展給予足夠的關(guān)注。

中國刑法的因果關(guān)系研究，始于20世紀(jì)50年代，是學(xué)習(xí)蘇聯(lián)模式的產(chǎn)物，發(fā)展為現(xiàn)在我國刑法因果關(guān)系的通說，關(guān)于通說，學(xué)界提出新的觀點，很多學(xué)者開始向其他方面轉(zhuǎn)向，比如侯國云教授在通說的基礎(chǔ)上提出了準(zhǔn)偶然性、準(zhǔn)必然性、決然性等概念；張紹謙教授、陳興良教授等主張借鑒英美的雙層因果關(guān)系理論；張明楷教授主張大陸法系的條件說；黎宏與周光權(quán)教授等主張相當(dāng)因果關(guān)系說。但是各種理論只顧發(fā)展闡述自己的觀點，只能說他人的理論不能，并沒有說明自己的理論能。有些觀點甚至脫離中國社會的實踐，一味追求理論上的創(chuàng)新。

客觀歸屬理論在中國學(xué)界也有少數(shù)的呼應(yīng)者，其中吳玉梅博士在她的博士論文中詳細(xì)的介紹了客觀歸屬理論在德國的歷史沿革和發(fā)展現(xiàn)狀，張亞軍博士借鑒日本對客觀歸屬論的研究現(xiàn)狀，闡釋了客觀歸屬論的現(xiàn)實應(yīng)用，徐永安博士主要闡述了中國臺灣地區(qū)對客觀歸屬理論的研究。這些研究為中國客觀理論的發(fā)展開辟出一條實踐化的道路。

二、客觀歸屬理論的內(nèi)容

（一）客觀歸屬理論的概念

1.客觀歸屬理論的含義

客觀歸屬理論，有很多學(xué)者也稱其為“客觀歸責(zé)論”。歸屬是指將某些結(jié)果歸屬于行為主體。不是因果關(guān)系中現(xiàn)象到現(xiàn)象中引起被引起的關(guān)系，而是直接將現(xiàn)象與行為人聯(lián)系起來。刑法上的歸屬有客觀歸屬與主觀歸屬之分，客觀歸屬是指客觀實際發(fā)生的結(jié)果或者可能發(fā)生的結(jié)果是由行為人的行為所導(dǎo)致的，是以客觀的因果關(guān)系為基礎(chǔ)，而主觀歸屬認(rèn)為客觀的結(jié)果是由行為人的主觀罪過造成。

2.客觀歸屬理論的基本構(gòu)造

（1）制造出法律所不允許的風(fēng)險

羅克辛教授認(rèn)為，必須是行為人的行為對客體制造了刑法所不允許的風(fēng)險。這樣首先將風(fēng)險制造的主體限定在人的行為上，排除了自然事件；其次，制造了風(fēng)險，排除了減少風(fēng)險、沒有制造風(fēng)險和假定的因果關(guān)系這幾種情況。當(dāng)行為人為被害人減少風(fēng)險時，將排除危害結(jié)果對行為人的歸屬，當(dāng)行為人沒有以刑法規(guī)定的重要方式制造風(fēng)險時，也應(yīng)排除對行為人的歸屬，當(dāng)有兩個行為不謀而合，都可單獨對客體制造危險時，不能說沒有這個行為而另一個行為也會制造風(fēng)險，用沒有實施的行為來排除對已經(jīng)造成風(fēng)險的行為的行為人的歸屬；再次，制造的風(fēng)險是刑法所不能允許的危險，排除了制造刑法所允許的危險。例如，遵守交通安全規(guī)則而發(fā)生事故致人死亡時，雖然具有因果關(guān)系，但由于行為人沒有制造出法律所不允許的危險，所以排除結(jié)果的歸屬。

（2）法律所不允許的風(fēng)險實現(xiàn)

一是強調(diào)的是風(fēng)險的制造與危害結(jié)果實現(xiàn)的區(qū)別，二是強調(diào)風(fēng)險與結(jié)果是法律所不允許的，所以排除了為實現(xiàn)的風(fēng)險，行為人制造了致人重傷的結(jié)果，這種結(jié)果有導(dǎo)致被害人死亡的風(fēng)險，在送醫(yī)院救治過程中，遭遇火災(zāi)被害人死亡，死亡結(jié)果的實現(xiàn)不是重傷行為引起而是火災(zāi)事件導(dǎo)致，所以排除了行為人對結(jié)果的歸屬；排除了未實現(xiàn)不被允許的危險，這種危險是法律所不能預(yù)測的，即使履行了相關(guān)行為也會造成一樣的危險，所以即使行為實現(xiàn)了這種危險，也免除對行為人的結(jié)果歸屬，如德國山羊毛案；排除了結(jié)果不在注意保護范圍之內(nèi)的情況；排除了合法替代行為引起危險實現(xiàn)的歸屬，即即使行為人采取合法的行為替代有風(fēng)險的行為也會發(fā)生危害結(jié)果時，應(yīng)排除對行為人結(jié)果的歸屬。

（3）結(jié)果存在于構(gòu)成要件的保護范圍內(nèi)

一般情況下，凡是行為人制造了某種風(fēng)險，并且此風(fēng)險在沒有其他原因力作用的情況下實現(xiàn)了危害結(jié)果，就可以將該結(jié)果歸屬于行為人。但是，具體的犯罪構(gòu)成要件有自己的效力范圍，如果危害結(jié)果不是與行為在同一個犯罪構(gòu)成要件之內(nèi)，就不具有歸屬性，也就是說行為與結(jié)果要符合具體的犯罪構(gòu)成要件。這一構(gòu)造排除了參與他人故意自危的行為、同意他人造成危險的行為、第三人的責(zé)任、震驚性損害與后果性損害等情形。這里需要特別說明，因為在德國幫助自殺行為不認(rèn)為是犯罪行為，所以全部排除參與他人故意自危的行為。

（二）客觀歸屬理論在德日的發(fā)展?fàn)顟B(tài)

德國從帝國時期的最高法院到后來的聯(lián)邦法院一貫采用的是條件理論，而且在理論上，大多數(shù)學(xué)者也主張條件理論，但是到20世紀(jì)末，客觀歸屬理論開始發(fā)展蔓延，現(xiàn)在基本上很少人反對客觀歸屬理論，而最終使之成為德國刑法理論的通說。日本判例的主流一直是主張條件說，但是在理論上只有像江家義男、齊藤金作、草野豹一郎主張條件說，現(xiàn)在日本刑法理論上的通說是折中的相當(dāng)因果關(guān)系說。但都十分重視對客觀歸屬理論的研究。

客觀歸屬理論之所以成為的德國的通說，而在日本的通說仍然是相當(dāng)因果關(guān)系說的原因有以下幾點。首先，條件理論在德國一直處于主流，而在日本理論上只有少數(shù)學(xué)者支持。其次，在德國沒有成熟的實行行為的概念，而日本對實行行為的研究已經(jīng)很深厚。再次，德國的目的行為論所提倡的主觀罪過作為客觀歸屬的對立面，二者相得益彰。

（三）客觀歸屬理論的評價

批評客觀歸屬理論的觀點有，一是，因為支持客觀歸屬理論的學(xué)者一直都認(rèn)為客觀歸屬是屬于構(gòu)成要件符合性的問題，但是客觀歸屬理論又有涉及違法與責(zé)任這些規(guī)范的方面，超越了客觀構(gòu)成要件理論的范圍；二是，客觀歸屬理論以因果關(guān)系為基礎(chǔ)，但是制造危險屬于行為論的問題，不是因果關(guān)系討論的范疇；三是，客觀歸屬論索要解決的，可以通過相關(guān)因果關(guān)系論、實行行為論來解決。

對批評內(nèi)容的反駁，一，刑法就是規(guī)范化的理論，罪行法定原則基本內(nèi)涵就是法無明文規(guī)定不處罰，對風(fēng)險與結(jié)果的規(guī)范能夠體現(xiàn)罪行法定原則；二，制造危險與行為相關(guān)，但是行為制造危險的程度不同，所實現(xiàn)的危害結(jié)果也不同，而行為論沒有詳細(xì)區(qū)分危險的程度。三，相當(dāng)因果關(guān)系有其自身的缺陷，它將判斷歸為概率論，具有非常不明確性。四，德國哲學(xué)發(fā)展有肥厚的土壤，對法哲學(xué)的發(fā)展提供有力支撐，從只追求客觀真理到關(guān)注人的共識的轉(zhuǎn)變，從而促進了客觀歸屬理論的發(fā)展。

三、向客觀歸屬論發(fā)展的必要

（一）風(fēng)險社會發(fā)展的要求

在21世紀(jì)的現(xiàn)代社會，我們所面臨的風(fēng)險不斷增多，一種觀點認(rèn)為社會的總風(fēng)險量是沒有變化的，只是我們的認(rèn)識寬廣了，所以，我們認(rèn)為風(fēng)險就增多了，這種風(fēng)險的增加是我們意識影像，這種觀點我們稱之為主觀風(fēng)險理論；另一種觀點認(rèn)為，現(xiàn)代社會風(fēng)險的總量增加了，隨著科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)代化的過程中不斷制造著風(fēng)險，這種觀點我們稱之為客觀風(fēng)險論。

風(fēng)險社會顛覆了風(fēng)險社會最大的特點就是不確定性，不再像工業(yè)社會那樣一切風(fēng)險能夠憑借科學(xué)，確定地計算出來；現(xiàn)代化社會的風(fēng)險是不可控制的，是科學(xué)所不能計算的。前現(xiàn)代社會中主張主體到客體地追求客觀真理，但是在后現(xiàn)代風(fēng)險社會中，自然領(lǐng)域并不是處處都存在客觀真理，自然領(lǐng)域的科學(xué)方法不能應(yīng)用到所有社會生活中去，而且主體性的前見理解也不能全部排除于知識之外。所以必須承認(rèn)被容許的風(fēng)險，被容許的風(fēng)險來自人們的共識，而非僅僅是科學(xué)的規(guī)律，這種共識更加強調(diào)主體共識的能力與程序。

所以風(fēng)險社會需要客觀歸屬理論，來規(guī)范被容許的風(fēng)險和增加的風(fēng)險，來歸責(zé)于行為主體。

（二）前現(xiàn)代范式的危機

前現(xiàn)代范式關(guān)注的是主體與客體之間的認(rèn)識，追求的是理性與客觀真理，而后現(xiàn)代范式不再只關(guān)注客體，不承認(rèn)有客觀的真理。認(rèn)為理解的主體要共同進入認(rèn)識之中，在道德規(guī)范中只有一種相互主觀性的真理，而沒有客觀真理。

哲學(xué)由客觀真理的探討向合理性探討轉(zhuǎn)變。法學(xué)的發(fā)展必然建立在法哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，部門法的建立和發(fā)展是隨著法哲學(xué)和法學(xué)范式的發(fā)展而變化的。當(dāng)代的西方哲學(xué)家認(rèn)為，“真理不是終極之物，真理本身還要從我們合理可接受性的標(biāo)準(zhǔn)那里獲得生命，”也就是說，我們追逐的真理是以我們的認(rèn)識為限的，最終的真理的價值產(chǎn)生于是我們認(rèn)識的共識。所以相互主觀性的對話成為真理價值追求的必須，規(guī)范成為真理價值的追求的工具。

社會認(rèn)識的科學(xué)化為的就是人類社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，所以，對社會的科學(xué)認(rèn)識不僅僅是描述性的，而且更應(yīng)該是規(guī)范性的?？陀^歸屬理論的被容許的風(fēng)險的規(guī)范就符合了這樣的要求，而傳統(tǒng)因果關(guān)系中偶然性必然性的特征，只是對客觀規(guī)律的一個追索，沒有將主體的交互性認(rèn)識納入其理解范圍內(nèi)。

（三）大陸法系因果關(guān)系學(xué)說的缺陷

我國傳統(tǒng)的因果關(guān)系存在上述的這些缺陷，那我們可以像大陸法系國家學(xué)習(xí)借鑒他們的因果關(guān)系學(xué)說，為什么必須要引進客觀歸屬理論呢？大陸法系中，德國現(xiàn)在的通說是客觀歸屬論，日本現(xiàn)在的通說，雖然是折中的相當(dāng)因果關(guān)系說，但是也都很重視對客觀歸屬理論的研究。但是相當(dāng)因果關(guān)系本身存在各種理不清的矛盾，就像山中敬一所說。

一，相當(dāng)性判定的思維邏輯不妥，相當(dāng)性的判斷基礎(chǔ)是行為時的客觀情況，而相當(dāng)性的判斷方法確實行為后一般人的相當(dāng)性預(yù)測，這種思維邏輯沒有在同一時空中存在，很難得出正義的判斷。二、相當(dāng)因果關(guān)系建立目的是客觀的探討危害行為與危害結(jié)果的關(guān)系，但是對于“相當(dāng)性”的判斷，最終決定于一般人與行為人的主觀預(yù)見，使因果關(guān)系的判斷最終歸于一種主觀認(rèn)識程度，帶有很強的主觀性，實際上具有規(guī)范保護的目的。三，接上第二點的論證，相當(dāng)因果關(guān)系運用的是一種概率的方法，具有經(jīng)驗性和事實性的特點，但是，現(xiàn)在相當(dāng)因果關(guān)系說加上了“預(yù)防”和“控制”的目的，其結(jié)果就是使相當(dāng)因果關(guān)系說向客觀歸屬論轉(zhuǎn)變。

行文至此，筆者對客觀歸屬理論在中國的發(fā)展是必然的，中國傳統(tǒng)因果關(guān)系過分追逐客觀真理，不去顧及主體交互的認(rèn)識；大陸法系相當(dāng)因果關(guān)系論自身的矛盾和向客觀歸屬論演進的現(xiàn)實。無不向我們揭示客觀歸屬理論的合理性和優(yōu)越性。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳家林：《外國刑法通論》，中國人民公安大學(xué)出版社， 2009.

篇（2）

一、經(jīng)濟法與民法的差異

(一)起源差異

民法是商品經(jīng)濟的產(chǎn)物。從事交易的人們漸漸需要一個共同遵守的交易規(guī)則來維護交易秩序,保障商品流通,于是,商品交換的習(xí)慣產(chǎn)生,進而習(xí)慣發(fā)展為法。這就是民法的起源。民法既然以保護交易利益為主要內(nèi)容,因而必須適應(yīng)商品交換的要求,即人格之獨立性——能以自己獨立意志從事交易,所有權(quán)之確定性和訂立契約的自由。

經(jīng)濟法則是商品經(jīng)濟高級階段的產(chǎn)物。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初,資本主義進入壟斷階段,生產(chǎn)社會化與個人壟斷產(chǎn)生矛盾。此時無論是采用民法的平等手段或者行政法的強制手段都難以解決矛盾,必須以市場之手與國家之手的結(jié)合來解決。因此經(jīng)濟法作為經(jīng)濟發(fā)展的必然結(jié)果而產(chǎn)生。它是社會化生產(chǎn)與社會關(guān)系矛盾運動的產(chǎn)物,是經(jīng)濟管理的社會化與現(xiàn)代國家介入經(jīng)濟生活的必然產(chǎn)物,是無形之手與有形之手的協(xié)調(diào)產(chǎn)物,是縱向經(jīng)濟關(guān)系與橫向經(jīng)濟關(guān)系平衡結(jié)合的產(chǎn)物,是經(jīng)濟集中與經(jīng)濟民主對立統(tǒng)一的必然產(chǎn)物,也是法律、法學(xué)包括經(jīng)濟法自身發(fā)展的必然產(chǎn)物?？梢哉f,經(jīng)濟法的產(chǎn)生改變了社會利益的配置模式,它從極為宏觀的角度維護著社會經(jīng)濟利益。

(二)本質(zhì)功能差異

保護利益的不同,必然導(dǎo)致法律本質(zhì)功能的差異。民法維護商品交換,而商品交換要求平等和自由,要求交換者以自己意志設(shè)定權(quán)利和義務(wù)。因此,民法的本質(zhì)是市民社會的法,是私法,是“天生的平等派”,也是權(quán)利法。其功能主要是維護民事主體的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利。商法的本質(zhì)功能基本與此相同。經(jīng)濟法以社會整體經(jīng)濟利益為保護重心,為解決民法無法解決的社會經(jīng)濟問題而產(chǎn)生。它的本質(zhì)是國家管理經(jīng)濟的法,是平衡協(xié)調(diào)國民經(jīng)濟運行的法。

(三)調(diào)整方式差異

民法是私法,以自由平等為核心,其調(diào)整方式相應(yīng)地采取意志自治原則,即由當(dāng)事人自己意志設(shè)定其權(quán)利和義務(wù),國家并不予以過多干涉。

經(jīng)濟法是公私兼顧的法,既強調(diào)市場之手,也強調(diào)國家之手。因而,其調(diào)整方式既有意志自治的因素,也有強制性因素。正如有的學(xué)者所說,基于經(jīng)濟法的本質(zhì),經(jīng)濟法對經(jīng)濟關(guān)系的調(diào)整顯示了與傳統(tǒng)法律大不相同的機制功能。例如在《產(chǎn)品質(zhì)量法》中,不但包含對傳統(tǒng)產(chǎn)品責(zé)任的規(guī)定,而且還包含大量對產(chǎn)品質(zhì)量管理的規(guī)定,甚至對產(chǎn)品質(zhì)量的責(zé)任包括管理責(zé)任。這也正反映出經(jīng)濟法的特色。

二、經(jīng)濟法干預(yù)與民法干預(yù)的區(qū)別

初次干預(yù)導(dǎo)致了民法的產(chǎn)生,而再次干預(yù)導(dǎo)致了經(jīng)濟法的創(chuàng)制。民法和經(jīng)濟法都是公權(quán)的干預(yù)載體,通過這些載體國家發(fā)揮其職能,以民法為載體的干預(yù)與以經(jīng)濟法為載體的干預(yù)在以下方面存在差異。

(一)干預(yù)對象不同。公權(quán)的干預(yù)緣于干預(yù)需求,這種需求則緣于某種關(guān)系或機制出現(xiàn)危機而不能自行克服。不同的基礎(chǔ)性關(guān)系或機制的干預(yù)需求導(dǎo)致公權(quán)不同的干預(yù)供給。以民法為載體的干預(yù)是公權(quán)對自然狀態(tài)的介入,它是決定財產(chǎn)歸屬的主要力量。以經(jīng)濟法為載體的干預(yù)則是公權(quán)對權(quán)利的干預(yù),是對已有法律狀態(tài)的一種干預(yù)。從這個角度說,民法是一種制度創(chuàng)造,而經(jīng)濟法則是一種制度替代。

(二)干預(yù)目的不同。在制度經(jīng)濟學(xué)者的視野中,私法、公法和經(jīng)濟法都是由公權(quán)制定的制度,這些制度的功能在于或減少沖突,或促進合作,或提升效率,或提供安全,或保障公平等。這些功能都是這些法律所共有的。就總體的干預(yù)目的而言,民法形式的干預(yù)主要在于確認(rèn)私權(quán),并向社會民眾提供一種形式上的公平,從而提升效率,它是經(jīng)濟法干預(yù)的前提之一;而經(jīng)濟法形式的干預(yù)則主要在于限制、保障及服務(wù)私權(quán),從而提升效率、提供安全和在一定程度上保障公平。但在公平、效率和安全的提供上,民法和經(jīng)濟法的側(cè)重點是有差異的,對效率、公平與安全的理解也是有差異的。

(三)干預(yù)手段不同。確權(quán)性干預(yù)與限權(quán)性干預(yù)構(gòu)成了民法與經(jīng)濟法的主要區(qū)別。經(jīng)濟法提升效率著重于公權(quán)直接介入私權(quán)內(nèi)部,這與公權(quán)對私權(quán)的確認(rèn)只涉及到私權(quán)表層形成鮮明的對比。就權(quán)利界而言,民法界定私權(quán)邊界的主要方式是權(quán)利確認(rèn),因為公權(quán)的權(quán)威性和合法的強制性;經(jīng)濟法界定私權(quán)的主要方式是對私權(quán)的限制和剝奪。兩者在提升效率這一點上的路徑和方式也是不同的。民法提升私權(quán)效率主要是通過對利益的明晰界定和歸屬確認(rèn)而實現(xiàn)的,經(jīng)濟法提升私權(quán)效率則是通過對私權(quán)的減損、保障及服務(wù)等方式實現(xiàn)的。

(四)有效干預(yù)的前提不同。民法干預(yù)主要是對自發(fā)演進秩序的確認(rèn),民法制度主要是演化而不是設(shè)計的,因此干預(yù)的客觀性較強;而經(jīng)濟法是一種典型的設(shè)計規(guī)范,經(jīng)濟法干預(yù)更側(cè)重于設(shè)計,因此干預(yù)的主觀性較強。簡言之,民法是一種演進的制度,而經(jīng)濟法則是一種設(shè)計的制度。這種有關(guān)制度演進和設(shè)計上的區(qū)別使民法和經(jīng)濟法在有效性的前提上產(chǎn)生重大差異。

三、經(jīng)濟法與民法的分界點

法的價值在于實現(xiàn)由一定經(jīng)濟條件所追求的正義、自由和秩序的要求,經(jīng)濟法與民法也不例外。但不同的部門法又因為所調(diào)整的社會關(guān)系不同而形成不同的正義觀。民法法系從亞里士多德意義上的矯正正義中發(fā)展了形式正義。形式正義從根本上說是和法律普遍性聯(lián)系的,它要求對同等的人給予同等的對待。在民法中,形式正義表現(xiàn)在:第一,法律規(guī)范本身的邏輯體系形式的追求,試圖構(gòu)建歐幾里德式的法律規(guī)范體系,建立“類科學(xué)”的法律制度。第二,在具體實施中強調(diào)同等的對待所有情況相類似的人,以契約為代表的民事法律行為是其典型表現(xiàn)。從根本上說形式正義是追求理念化的概念體系的結(jié)果,這種思維方式使法律思維中忽略了社會運動和現(xiàn)實生活中各種情況的具體性和復(fù)雜性。形式正義引起社會實質(zhì)不公正,導(dǎo)致了新的正義觀及相應(yīng)法律規(guī)范的出現(xiàn),經(jīng)濟法正是其中一種,它所要實現(xiàn)的法的價值首先在于實質(zhì)正義。實質(zhì)正義是相對于形式正義而言的,強調(diào)對不同的情況和不同的人給予不同的法律調(diào)整。經(jīng)濟法所調(diào)整的是本國經(jīng)濟運行過程中發(fā)生的社會關(guān)系,這種社會關(guān)系既不同于民法所調(diào)整的市民社會中平等主體間所形成的具有私法自治性質(zhì)的社會關(guān)系,又區(qū)別于公法所調(diào)整的政治國家領(lǐng)域中主體間所形成的具有隸屬性質(zhì)的社會關(guān)系。首先,因為經(jīng)濟不僅是市民社會的重要內(nèi)容,同時也是現(xiàn)代政治國家所關(guān)注的主要領(lǐng)域,國家在協(xié)調(diào)經(jīng)濟過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系跨越了市民社會和政治國家兩大領(lǐng)域。這種社會關(guān)系打破了市民社會和政治國家分別由私法和公法來調(diào)整的相對獨立的二元社會結(jié)構(gòu),把市民社會和政治國家通過對經(jīng)濟的調(diào)整聯(lián)系、交織在一起。其次,國家對協(xié)調(diào)經(jīng)濟的過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系的調(diào)整具有引導(dǎo)性、間接性和促進性的特征。在市場經(jīng)濟條件下,國家對于經(jīng)濟的協(xié)調(diào)要符合經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律,要有適合經(jīng)濟發(fā)展的調(diào)控政策和方式,這主要表現(xiàn)為國家利用宏觀調(diào)控政策和措施對經(jīng)濟活動進行引導(dǎo)、促進。這表明,經(jīng)濟法的制定與實施是建立在人們對于社會經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的科學(xué)理性的認(rèn)識基礎(chǔ)上的,有利于經(jīng)濟利益在全社會范圍內(nèi)的合理分配,促進社會利益的整體提高。再次,國家對于經(jīng)濟的調(diào)控是以社會為本位的整體利益。社會整體利益的提高并不應(yīng)是功利意義所倡導(dǎo)的社會利益總體數(shù)量的最大化,而應(yīng)當(dāng)是平等意義上的全體社會成員利益的普遍增加。但這并不意味著平均主義?？梢哉f,平等意義上的社會整體利益并不要求個體利益為社會利益作出犧牲,它強調(diào)在社會經(jīng)濟發(fā)展的政策取向上體現(xiàn)出社會整體利益優(yōu)先的選擇。相比而言,民事關(guān)系“私法自治”的品格是建立在近代民法基礎(chǔ)的平等性和互換性兩個基本判斷上的,構(gòu)建于“個體是其利益的最佳判斷者”的個人本位之上的。如在經(jīng)濟法的經(jīng)濟責(zé)任制當(dāng)中,一方面和傳統(tǒng)部門體系一樣,行為人違反義務(wù)要引起否定性評價,另一方面它體現(xiàn)為一種積極的角色責(zé)任,強調(diào)特定的身份職務(wù)所具有的權(quán)利(力)、職責(zé),這是對經(jīng)濟法追求實質(zhì)正義的一個很好詮釋。

實質(zhì)正義體現(xiàn)法律調(diào)整手段的多樣化。實質(zhì)的法律調(diào)整手段多樣化更體現(xiàn)在經(jīng)濟法為糾正社會不公而采取的種種積極措施或手段上。民法中的形式正義只要實現(xiàn)平等對待就足夠了,經(jīng)濟法的實質(zhì)正義則不同。形式正義的平等對待和針對各種主體設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)可能違背其要求,因而它可能采取對特定主體而言在形式上、表面上不公正但求結(jié)果和實質(zhì)公正的措施。

這種措施既可以是法律的規(guī)定對于不同主體有所傾斜,或者規(guī)定模糊,或只作原則性規(guī)定,并要求執(zhí)法者根據(jù)實質(zhì)正義在適用具體或不具體法律規(guī)范時進行自由裁量。民法和經(jīng)濟法在經(jīng)濟關(guān)系調(diào)整中是相輔相成的,民法中“誠實信用”、“公共道德”和“公序良俗”等條款是經(jīng)濟法與民法的分界與連接點。在市場經(jīng)濟條件下,買方之間、賣方之間和買方與賣方之間就商品、服務(wù)、價格、質(zhì)量及其他條件進行的較量由民商法調(diào)整,而當(dāng)這些競爭不利于經(jīng)濟發(fā)展時,經(jīng)濟法就會承擔(dān)起維護競爭及公眾利益的責(zé)任。

[參考文獻(xiàn)]

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篇（3）

在康德的倫理學(xué)中，雖然道德哲學(xué)與政治哲學(xué)都包含在康德的道德形而上學(xué)體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)呈現(xiàn)為一種復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學(xué)陣營內(nèi)，還是在政治哲學(xué)的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的批判中，最為嚴(yán)厲和苛刻地體現(xiàn)在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學(xué)批判為抽象的“為了義務(wù)而義務(wù)”的形式主義；而當(dāng)代著名的政治哲學(xué)家阿倫特對康德法權(quán)哲學(xué)的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學(xué)形容為“康德晚年心智能力衰退”的產(chǎn)物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環(huán)下，康德政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關(guān)注康德的先驗哲學(xué)，將其道德哲學(xué)也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學(xué)的內(nèi)在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學(xué)思想與他的整個先驗哲學(xué)，特別是其中先驗道德哲學(xué)史的關(guān)系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的論文,對其重要的一部分政治哲學(xué)著作《法權(quán)論?(《道德形而上學(xué)》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學(xué)原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學(xué)》的第二部分和《德性論》等著作的內(nèi)在理論關(guān)系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進一步加劇了康德道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關(guān)系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關(guān)系。在康德早期的文本《道德形而上學(xué)原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務(wù)劃分為具體的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)，共同構(gòu)成了康德的完整的義務(wù)體系。在其晚期的文本《道德形而上學(xué)》中，康德將道德形而上學(xué)劃分為“法權(quán)的形而上學(xué)”和“德性的形而上學(xué)”兩部分，即《法權(quán)論》和《德性論雖然法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分，但康德通過實踐的內(nèi)在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區(qū)分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學(xué)著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應(yīng)了道德與政治的關(guān)系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據(jù)公共權(quán)利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關(guān)系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關(guān)系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權(quán)論》作為道德形而上學(xué)的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學(xué)原理》和《道德形而上學(xué)》兩個文本的關(guān)系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學(xué)者造成模糊、矛盾和混亂的印象?？?見，造成康德倫理學(xué)道德與政治的內(nèi)在困難，也與康德自身的論證有關(guān)。如康德法權(quán)哲學(xué)的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學(xué)的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權(quán)利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權(quán)利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導(dǎo)出來的?？档虏⑽磭L試從絕對命令中推導(dǎo)出這種道德權(quán)利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導(dǎo)看起來似乎很容易?！?/p>

盡管對康德政治哲學(xué)存在以上所說的批判、忽視其自身的內(nèi)在困難，但康德政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)在上世紀(jì)中葉之后開始復(fù)興。當(dāng)然，這種復(fù)興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學(xué)的興起有著必然的關(guān)系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發(fā)展；另外，這種復(fù)興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學(xué)的危機相關(guān)“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學(xué)的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關(guān)于政治倫理學(xué)和社會倫理學(xué)的新近討論中，康德有關(guān)目的自身的論證被認(rèn)為是時下有關(guān)正義與權(quán)利之論證進路的基礎(chǔ)。”雖然他們都聲稱康德倫理學(xué)是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學(xué)者堅持認(rèn)為自由的基礎(chǔ)在于道德上的善，而一些學(xué)者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學(xué)者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權(quán)論不屬于他的道德形而上學(xué)，具有自身的獨立性。除了當(dāng)代政治哲學(xué)家們對康德倫理學(xué)的“康德式”發(fā)展，康德政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的關(guān)系問題，也引起了康德道德研究者和法學(xué)家們的關(guān)注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究?？梢姡m然康德的政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)獲得當(dāng)代復(fù)興，但道德與政治之間的內(nèi)在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產(chǎn)生了不同的解釋路徑。

那么，康德倫理學(xué)中的困難，即道德與政治的內(nèi)在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經(jīng)驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關(guān)系的理解，他對道德與政治之間張力的調(diào)和是否成功？康德的“道德與政治的內(nèi)在張力”問題的實質(zhì)，更是關(guān)于政治的正當(dāng)性或合法性的問題，即政治的道德基礎(chǔ)問題?？档碌恼握軐W(xué)是與他的道德哲學(xué)密切相關(guān)的，對康德政治哲學(xué)的研究，離不開他的整體的道德形而上學(xué)體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學(xué)原理》和《法權(quán)論》的思想關(guān)系，尋找康德政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)。雖然《道德形而上學(xué)原理》和《實踐理性批判》看似關(guān)注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學(xué)》和康德政治哲學(xué)著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學(xué)不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學(xué)，可以說康德的倫理學(xué)更是一種整體性的實踐哲學(xué)：既是一種倫理學(xué)說，又是一種政治哲學(xué)。康德的倫理學(xué)中內(nèi)在地蘊含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學(xué)體系下，為政治做形而上學(xué)的奠基，面對著現(xiàn)實的經(jīng)驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。

二、政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)：道德何以為政治奠基

在康德的政治哲學(xué)思想中，對道德與法權(quán)的關(guān)系的理解直接關(guān)系我們對其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系的理解。對于康德的道德哲學(xué)與法權(quán)哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權(quán)是否是從道德推出的，有必要進一步對法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)進行追問。如果不能證明法權(quán)的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權(quán)責(zé)任是從康德道德體系中的哪些前提推導(dǎo)出來的，法權(quán)和道德在何種意義上存在聯(lián)系？

1.道德的形而上學(xué)：人作為“自由的存在者”而存在

康德通過道德形而上學(xué)的方式，展現(xiàn)了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經(jīng)驗的、現(xiàn)象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學(xué)的存在是必要的“因此，如果一個出自純?nèi)桓拍畹南忍熘R體系叫做形而上學(xué)，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學(xué)就將預(yù)設(shè)并且需要一種道德形而上學(xué)，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學(xué)甚至是義務(wù)。”人在道德形而上學(xué)的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經(jīng)驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。

這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學(xué)的意義上獲得普遍性?？档滤?gòu)的道德形而上學(xué)體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學(xué)。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權(quán)（recht)之意?？档略凇白杂纱嬖谡摺钡幕A(chǔ)上，為道德進行形而上學(xué)意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態(tài)”降落到“人的狀態(tài)”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。

正像理論理性的先天知性構(gòu)造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結(jié)構(gòu)和能力。人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結(jié)構(gòu)。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進行形而上學(xué)的思考。承載自由和責(zé)任的載體，并不是經(jīng)驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責(zé)任的承載者。因此，在康德倫理學(xué)中，并不是超越人之外的東西成為責(zé)任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學(xué)說的影響，承認(rèn)了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學(xué)的體系中重新發(fā)展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學(xué)的推理結(jié)構(gòu)是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學(xué)則包含在道德形而上學(xué)的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎(chǔ)上為“現(xiàn)代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎(chǔ)上，康德推演出法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，證明了法權(quán)或政治的合法性本質(zhì)根據(jù)在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權(quán)關(guān)系如何可能

既然人在道德形而上學(xué)的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權(quán)的規(guī)定和強制，法權(quán)是束縛人類的自由，還是守護人類的自由；如果法權(quán)要守護人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權(quán)”來守護，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權(quán)利”的維護；基于純粹實踐理性的法權(quán)關(guān)系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關(guān)系”并組成“自由的共同體”？

雖然康德并未直接從絕對命令推出法權(quán)，但正像他將法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權(quán)從道德概念的角度來理解。如他在《法權(quán)論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進而甚至一切權(quán)利和義務(wù)都是從這種自由出發(fā)的），道德命令式是一個要求義務(wù)的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，以及法權(quán)的概念。”這里需要注意的是，康德在道德法則中發(fā)現(xiàn)了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強調(diào)的自由規(guī)律更是合乎理性的法律關(guān)系，并不是經(jīng)驗性的條件，而是獨立于經(jīng)驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權(quán)基礎(chǔ)上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認(rèn)為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權(quán)的形而上學(xué)。伍德提出，法權(quán)概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達(dá)了類似的觀點，認(rèn)為法權(quán)概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當(dāng)與道德還是存在著某種聯(lián)系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎(chǔ)之上。由此可以得出下面的結(jié)論：雖然法權(quán)的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。

康德在《道德形而上學(xué)》的導(dǎo)論中，進一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系，區(qū)分了兩個不同層次的自由，“內(nèi)在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內(nèi)在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎(chǔ)，只是兩種作為實踐生活的“內(nèi)”與“外”共同構(gòu)成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內(nèi)在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領(lǐng)域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學(xué)奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學(xué)者赫費的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區(qū)別，康德不是從個人道德原則即內(nèi)在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)中引申出法

從以上關(guān)于實踐理性的“內(nèi)”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區(qū)分，可以看出康德對法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)證明，并非是一種“由內(nèi)向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權(quán)概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權(quán)關(guān)系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學(xué)的意義上，作為“自由者”而存在；在經(jīng)驗的現(xiàn)象世界，自由者之間過著內(nèi)在的德性生活和外在的政治生活，處理內(nèi)在的實踐關(guān)系和外在的實踐關(guān)系。在內(nèi)在的德性生活中，自由者主要是向內(nèi)訴說他的道德準(zhǔn)則，而在外在的政治生活中，法權(quán)關(guān)系的確立是基于“自由者”之間的倫理關(guān)系，具有相互性和強制性。在這里“法權(quán)”的自由主體發(fā)生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關(guān)系存在”。于是，在法權(quán)的形而上學(xué)中，就從道德形而上學(xué)的“自由者”的本體存在擴展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學(xué)原理》到《法權(quán)論》的思路，并非是從內(nèi)在的道德生活由內(nèi)而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關(guān)系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權(quán)和強制，這種法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？

3.兩種不同的政治觀念：“權(quán)利政治”和“道德政治”

在康德的法權(quán)的形而上學(xué)體系中，“自由者”與“自由者”之間法權(quán)關(guān)系的正當(dāng)性基礎(chǔ)并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經(jīng)驗“權(quán)利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身?？档滤磳Φ恼腔凇袄?、欲求和相互合作”的現(xiàn)代政治和權(quán)利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權(quán)利的羈絆。

兩種不同的權(quán)利概念的推理方式是不同的，前者的經(jīng)驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務(wù)”或“做是我的法權(quán)責(zé)任”。前者的正當(dāng)性基礎(chǔ)是受經(jīng)驗的特殊性影響，具有偶然性，所達(dá)成的是一種特殊原則；而后者的正當(dāng)性基礎(chǔ)由絕對的道德命令式?jīng)Q定，因此產(chǎn)生的是必然性的普遍原則。這種法權(quán)責(zé)任的正當(dāng)性基礎(chǔ)具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經(jīng)驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎(chǔ)的‘去權(quán)’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權(quán)’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣?！拍睢c‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結(jié)合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權(quán)哲學(xué)置于其道德形而上學(xué)體系中，與道德相關(guān)，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學(xué)奠定了道德基礎(chǔ)。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權(quán)意義上的自由，通過法權(quán)關(guān)系來守護自由者之間的共在關(guān)系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權(quán)狀態(tài)下的自由，是人類從“自然狀態(tài)”走向“文明狀態(tài)”。純粹實踐理性下的法權(quán)關(guān)系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權(quán)的方式守護人的自由，使人的道德形而上學(xué)意義上的“自由本體”在經(jīng)驗的現(xiàn)實世界獲得實現(xiàn)。

由此，可以看出，康德的道德形而上學(xué)體系中的法權(quán)哲學(xué)和政治哲學(xué)，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論?？档陆⒃诘赖禄A(chǔ)之上的法權(quán)哲學(xué)所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎(chǔ)上的“現(xiàn)代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統(tǒng)的自然法和契約論進行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎(chǔ)之上為法權(quán)和德性奠基，構(gòu)成整體的道德形而上學(xué)體系。從表面上看，基于經(jīng)驗的“欲求和利益”的權(quán)利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權(quán)觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質(zhì)上，兩種權(quán)利觀念是存在本質(zhì)差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經(jīng)驗的“欲求和利益”的權(quán)利觀念走向了一種社會契約論的“主權(quán)國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”?？档抡腔趯舨妓沟姆堑赖碌默F(xiàn)代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎(chǔ)上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權(quán)利觀念”所產(chǎn)生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權(quán)利觀念所產(chǎn)生的更是一種經(jīng)驗的“權(quán)利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎(chǔ)之上的法權(quán)觀念則是一種先驗的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路徑的意義及其當(dāng)展

篇（4）

一、問題的提出

《教育法》中明確規(guī)定：“教育是社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的基礎(chǔ)，國家保障教育事業(yè)優(yōu)先發(fā)展。”教育是經(jīng)濟發(fā)展，社會進步的基石和先導(dǎo)，是塑造未來的事業(yè)，所以教育領(lǐng)域的法制化和法治化是非常重要的話題。

我國現(xiàn)已有大量的調(diào)整教育活動的法律法規(guī)出臺，而且關(guān)于教育的立法活動還在不斷進行。但是現(xiàn)實情況是近年來涉及教育權(quán)，教育活動的糾紛頻仍，諸如涉及侵犯受教育權(quán)、殘疾兒童的入學(xué)權(quán)、教師的懲戒權(quán)等等問題的案件不斷出現(xiàn)，但是從訴訟立案到判決都遇到了難題，從程序到實體都遇到了適用法律上的障礙。有的案件如齊玉苓告陳曉琪侵犯其受教育權(quán)案最終按侵犯姓名權(quán)進行判決；有的援引了行政法的法律規(guī)定；有的是作為民事關(guān)系進行了解決，各地方法院在處理同類問題時依然存在大量觀點上的不統(tǒng)一，這些法律適用活動仍然沒有被最終明確。究其原因是當(dāng)前社會處于迅速發(fā)展和劇烈變革中，政治、經(jīng)濟、文化各個領(lǐng)域?qū)逃I(lǐng)域不斷滲透，教育主體多元，教育關(guān)系錯綜復(fù)雜，來自于社會的各種矛盾與教育領(lǐng)域內(nèi)部的固有矛盾交織在一起，使得矛盾與糾紛叢生。

另外，從法律的價值上講，教育的法律控制的實現(xiàn)，不單是在于在立法上制定了多少倡導(dǎo)和維護教育法律關(guān)系和教育秩序的教育法律、法規(guī)，關(guān)鍵在于使這些教育法律關(guān)系和教育管理秩序在教育管理中得到全面的實現(xiàn)。教育法律適用過程是實現(xiàn)教育法律價值的過程，法律適用的概率越高，表明法律價值的實現(xiàn)程度越高，即法律價值化程度越高。

所以，通過對教育法律關(guān)系的進一步分析，明確教育法在我國法律體系中的地位，從而準(zhǔn)確、及時、正確地實現(xiàn)教育法律法規(guī)的適用，實現(xiàn)教育領(lǐng)域的法治的要求已經(jīng)非常緊迫，這種要求已經(jīng)深刻觸及了制度和法律的層面。

二、不同的觀點

2O世紀(jì)60年代，日本法學(xué)界對教育法的地位提出兩種對立的觀點，即“教育行政法規(guī)學(xué)”和“教育制度獨立自法說。”這一理論啟發(fā)了我國教育法學(xué)研究者對我國教育法地位的討論，探索，引發(fā)了1993年至今仍未衰退的學(xué)術(shù)爭鳴，概括起來大致有以下觀點：

(一)完全獨立說

主張是以特有的教育關(guān)系作為調(diào)整對象，有特有的法律關(guān)系主體和法律基本原則并有相應(yīng)的處理方式。

(二)隸屬說

持這一觀點的學(xué)者認(rèn)為教育法隸屬于行政法，是行政法律部門的一個分支，不是獨立的法律部門，不具備構(gòu)成部門法的條件。因為“教育法體現(xiàn)了國家對教育的干預(yù)和管理，或者統(tǒng)稱為國家調(diào)控教育的原則，這種調(diào)控在我國在大多數(shù)情況下都是通過行政行為實現(xiàn)的，因此，教育法就其基本性質(zhì)而言，可以界說為調(diào)整教育行政關(guān)系的法規(guī)的總稱?！?/p>

(三)相對獨立說

認(rèn)為教育法應(yīng)脫離行政法，與文化法、科學(xué)技術(shù)法、體育法、文物保護法、衛(wèi)生法等共同組成文教科技法，教育法是其中一個分支。從尊重人才，重視文教科技等因素來考慮，亟須加強這方面的法律，這一部門法中包括：教育法、科學(xué)法、版權(quán)法、專利法、發(fā)明獎勵法、新聞法、出版法、文藝法、廣播電視法、文物保護法。

(四)發(fā)展說

認(rèn)為目前教育法的調(diào)整對象仍以行政法律關(guān)系為主，調(diào)整方法也屬于行政法范圍，但教育法同時調(diào)節(jié)著具有縱向隸屬特征的行政法律關(guān)系和具有橫向平等性質(zhì)的教育民事法律關(guān)系。隨著教育法的繼續(xù)深入發(fā)展，調(diào)整對象、調(diào)整方法的繼續(xù)完善、教育法應(yīng)當(dāng)獨立。由于教育社會關(guān)系與其他社會關(guān)系有明顯的獨立性，這就為教育法歸成為一個獨立法律部門打下基礎(chǔ)。

以上的不同學(xué)說是在不同的基礎(chǔ)上，從不同的角度上提出的。筆者認(rèn)為，要明確教育法在我國法律體系中的位置，明確教育法律關(guān)系的性質(zhì)，從而使教育法律法規(guī)得到切實有效的適用，必須分析在教育活動中形成的各種關(guān)系的性質(zhì)，只有這樣，才能從理論和現(xiàn)實上解決問題。

三、解析教育領(lǐng)域內(nèi)的社會關(guān)系

“教育關(guān)系”屬于行政關(guān)系，民事關(guān)系，還是其他性質(zhì)的社會關(guān)系呢?調(diào)整這些關(guān)系的教育法律法規(guī)的性質(zhì)如何界定?在司法實踐中適用何種程序法呢?只有對這些與教育相關(guān)的社會關(guān)系進行科學(xué)地考察，才能明確“教育法”處于我國法律體系中的哪個部分。這是教育法學(xué)研究的一個基本問題，它不僅與教育法學(xué)的研究對象、教育法的分類、體系構(gòu)成等直接相關(guān)，而且對教育立法活動和司法實踐也有著深刻的影響。

學(xué)校作為法人組織(有的學(xué)者認(rèn)為高等學(xué)校具有法人地位，中小學(xué)不具有法人地位)，在社會生活中和方方面面發(fā)生著聯(lián)系，形成了不同的社會關(guān)系，下面對一些主要社會關(guān)系進行解析。

(一)我國教育與政府的關(guān)系

在我國政府《教育法》第十四條明確規(guī)定：“國務(wù)院和地方各級人民政府根據(jù)分級管理、分工負(fù)責(zé)的原則，領(lǐng)導(dǎo)和管理教育工作，中等及中等以下教育在國務(wù)院領(lǐng)導(dǎo)下，由地方人民政府管理?！边@說明政府對各級各類學(xué)校進行行政管理、行政干預(yù)和施加行政影響，學(xué)校處于行政相對人的地位，兩者之間是行政關(guān)系。

隨著大量社會力量介入教育領(lǐng)域，大量的私立學(xué)校紛紛建立，而私立學(xué)校的辦學(xué)自主權(quán)的來源不是國家權(quán)力，而是民事權(quán)利，權(quán)利的特點是“法不禁止便自由?！钡沁@種權(quán)利的運用方向是教育，而教育是一個利益沖突集中的領(lǐng)域，不同的人對教育有不同的利益追求，試圖通過教育實現(xiàn)不同的目的，因此決定了這部分領(lǐng)域而不能完全交給市場，完全按照市場規(guī)律運作，如果出現(xiàn)“市場失靈”，將帶來極大的影響，因為教育是有時效性的，但是也不能完全由政府來掌控，因為政府既不是投資者，也不是辦學(xué)者，所以政府必須有限介入，進行宏觀調(diào)控，對民間辦學(xué)權(quán)利明確界限但同時給予保護，《社會力量辦學(xué)條例》的頒行，一定程度上實現(xiàn)了政府的有限調(diào)控，在這個范圍內(nèi)形成的就是行政關(guān)系，在此范圍之外形成的社會關(guān)系，應(yīng)該定位為民事關(guān)系。

但是，政府在對學(xué)校的管理中關(guān)于學(xué)校的自主辦學(xué)權(quán)的內(nèi)容必須要研究，因為隨著經(jīng)濟的不斷發(fā)展，教育的民主化的不斷演進，學(xué)校需要更多的辦學(xué)自主權(quán)，實現(xiàn)政府的角色定位和權(quán)力的分化是必然的要求。

(二)學(xué)校與學(xué)生、教師的關(guān)系

教育法律法規(guī)的功能簡言之就是能夠?qū)崿F(xiàn)“依法管理”和“依法維權(quán)”。

《教育法》第28條規(guī)定，學(xué)校及其他教育機構(gòu)行使以下權(quán)力：“……2．招收學(xué)生或其他受教育者；3．對教育者進行學(xué)籍管理、實施獎勵或處分；4．對受教育者頒發(fā)相應(yīng)的學(xué)業(yè)證書；5．對教師及其他職工，實施獎勵或者處分……”

所以，從教育法的規(guī)定可以看出，學(xué)校是經(jīng)《教育法》授權(quán)，行使國家權(quán)力，學(xué)校在行使這些權(quán)力時，與學(xué)生和教師之間形成的是行政關(guān)系，學(xué)校是行政主體，學(xué)生和教師是行政相對人。作為學(xué)生，在校期間要接受學(xué)校的管理，雖然在學(xué)理上有從不同角度形成的不同的認(rèn)識，如公法上的特別權(quán)力關(guān)系論，教育法上的教育契約關(guān)系等等。但是學(xué)校出于教育目的，在法律規(guī)定的范疇內(nèi)設(shè)立校規(guī)，對學(xué)生進行管理，甚至懲戒，尤其是在我國的義務(wù)教育階段，在總體上應(yīng)該被認(rèn)為是行政行為；而涉及到學(xué)生在校內(nèi)所使用的硬件設(shè)備，包括教學(xué)設(shè)施、伙食、住宿等完全可以根據(jù)合同進行約定，如果發(fā)生糾紛，作為民事案件就可以解決。但是私立學(xué)校還是有其特殊性，學(xué)生入校時需要和學(xué)生的監(jiān)護人簽定相關(guān)的合同，不僅對學(xué)校的教學(xué)設(shè)施和服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)進行約定，同時對管理的內(nèi)容也進行約定，所以體現(xiàn)出了特殊性，公權(quán)力和私權(quán)利發(fā)生了一定的交叉，如果出現(xiàn)了糾紛，根據(jù)法學(xué)理論，我國一般是公權(quán)優(yōu)先，可以按照行政關(guān)系界定，但大部分關(guān)系是作為民事關(guān)系界定的。隨著社會力量辦學(xué)規(guī)模的逐步壯大，對這部分領(lǐng)域進一步研究并作出相關(guān)規(guī)定是非常迫切的。

在學(xué)校內(nèi)部，學(xué)校和教師之間的關(guān)系是一種由權(quán)責(zé)分配和學(xué)校工作的特陛所決定的管理關(guān)系。

《教師法》、《高等教育法》等都規(guī)定了教師聘任制，雙方作為平等主體簽定聘任合同，但是基于我國教師制度的歷史和現(xiàn)實中教師聘任制度和教師的資格制度、職務(wù)制度密切相關(guān)，而高等學(xué)校接受教育行政部門的委托，對本校教師以及擬聘本校的教師實施資格認(rèn)定，代替履行教育行政部門的職責(zé)；在教師職務(wù)評審中，高等學(xué)校作為法律、法規(guī)的授權(quán)組織，具有行政主體資格。因此，無論是在教師資格認(rèn)證還是教師職務(wù)評審過程中，高等學(xué)校和教師之間形成教育行政關(guān)系，中小學(xué)教師也面臨這個問題，所以學(xué)校和教師之間形成了微妙的關(guān)系，一方面作為管理者，與教師形成了不對等的管理和被管理的法律關(guān)系；而作為聘任人，學(xué)校和受聘教師問形成的是平等主體問的法律關(guān)系，在這雙重身份下，學(xué)校很難主動放棄行政職權(quán)；而且長期以來，教師和學(xué)校形成的復(fù)雜的人身依附關(guān)系、如人事關(guān)系、住房、子女就學(xué)等等，使教師在聘任過程中更加處于被動地位。所以公辦學(xué)校和教師的關(guān)系主要還是行政關(guān)系，是內(nèi)部行政關(guān)系。但在私立學(xué)校和教師的關(guān)系是合同關(guān)系。

(三)學(xué)校與社會其他組織的關(guān)系

學(xué)校作為一種社會組織，與它所處的內(nèi)外環(huán)境構(gòu)成了一系列的社會關(guān)系。學(xué)校和企業(yè)單位、集體經(jīng)濟組織、團體、個人之間，既有互相協(xié)作、又存在著復(fù)雜的財產(chǎn)所有和流轉(zhuǎn)關(guān)系。在這些關(guān)系中，學(xué)校是以獨立的民事主體的資格參與其中的。最突出地反映在所有權(quán)關(guān)系、鄰里權(quán)關(guān)系和合同關(guān)系上。這些都是明確的民事關(guān)系，完全可以按照《民法通則》、《合同法》的規(guī)定進行活動，不過由于我國還大量存在機關(guān)辦學(xué)的情況，所以學(xué)校在產(chǎn)權(quán)的界定、變更等方面還存在著很大的障礙，尤其是學(xué)校合并的過程中，出現(xiàn)了大量政府機關(guān)的財產(chǎn)權(quán)和學(xué)校的財產(chǎn)權(quán)無法區(qū)分，無法實現(xiàn)產(chǎn)權(quán)明晰。所以，進一步明確學(xué)校的獨立法人地位、實現(xiàn)政府的角色轉(zhuǎn)化和權(quán)力分化是非常迫切的事情。

四、結(jié)論

綜前所述，教育法律關(guān)系總的來說可以分為兩類：一類是縱向性的法律關(guān)系，一般稱教育行政法律關(guān)系；另一類是橫向性的法律關(guān)系，一般稱民事法律關(guān)系，那么根據(jù)法律關(guān)系的不同，自然可以由行政法和民事法律進行調(diào)整，而不是單純的討論教育法，所以，本文作者認(rèn)為，不應(yīng)當(dāng)把“教育法”作為一個獨立的法律部門，“教育法”的外延應(yīng)當(dāng)包括“教育行政法律”和“教育民事法律”兩部分。由相關(guān)的教育法律法規(guī)調(diào)整的社會關(guān)系的性質(zhì)和調(diào)整方法不具有獨特性，在現(xiàn)行的法律框架內(nèi)就可以解決，如果按持“完全獨立”說的學(xué)者所論，“教育法”作為一個單獨法律部門，就會出現(xiàn)法律部門間的交叉，給立法和執(zhí)法都帶來不必要的麻煩，會和我們劃分法律部門的初衷相違背。而隨著教育領(lǐng)域的不斷發(fā)展，我們面臨的問題不是創(chuàng)新法律部門，而是實現(xiàn)公權(quán)利和私權(quán)利的邊界的界定，明確政府、市場主體、辦學(xué)者和參與學(xué)習(xí)者在教育活動中的權(quán)利義務(wù)，并提供權(quán)利的有效救濟途徑和權(quán)力的恰當(dāng)?shù)膶嵤┓绞健?/p>

同時對以下幾個問題需要進一步思考和研究。

(一)《教育法》、《高等教育法》等法律的性質(zhì)認(rèn)定需要進一步研究

本文的以上觀點是基于為了解決現(xiàn)實問題而提出的相對有可行性的方案。如果從理論上仔細(xì)分析，還是有缺陷的，比如《教育法》、《高等教育法》等法律的性質(zhì)是不是行政法，如果是，學(xué)校當(dāng)然是行政被授權(quán)主體，反之就面臨立論被全面推翻的危險。

(二)政府在教育領(lǐng)域中的定位需要進一步確認(rèn)

作為行政管理者必須和辦學(xué)者、出資者的身份有一定的區(qū)別，尤其是高等教育建設(shè)中，減少直接以行政手段干預(yù)學(xué)校工作，而可以采取規(guī)劃、審批新建高等學(xué)校、制定標(biāo)準(zhǔn)、評估和監(jiān)督等手段對學(xué)校建設(shè)進行調(diào)控。從未來發(fā)展來看，教育領(lǐng)域的法治化發(fā)展和政府職能的轉(zhuǎn)變有密切的聯(lián)系。

(三)確認(rèn)學(xué)校的法人地位，保護學(xué)校的法權(quán)利

雖然對學(xué)校的法律地位有種種不同的看法，但是學(xué)校作為法人不管是從《民法通則》，還是《教育法》的規(guī)定上看都是不容質(zhì)疑的，但是現(xiàn)實中學(xué)校的財產(chǎn)權(quán)、人格權(quán)受侵犯的現(xiàn)象依然存在，尤其是行政辦學(xué)的情況下，行政權(quán)力和學(xué)校的法人權(quán)利間的沖突是經(jīng)常存在的。

(四)繼續(xù)深化教師資格認(rèn)定及相關(guān)職稱等認(rèn)定的社會化

篇（5）

中圖分類號：G410 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124（2012）05-0033-05

儒家文化思想是我國古代文化的精髓。隨著中國社會從封建社會過渡到當(dāng)代社會主義，儒家思想的諸多方面在我國的影響中日漸式微，但在領(lǐng)導(dǎo)與管理以及人際關(guān)系處理方面，仍然起著支配性的地位。儒家思想首先是一種制約人類關(guān)系的倫理，在儒家看來，正確的行為在本質(zhì)上是指如何處理與他人的關(guān)系?！霸陉P(guān)系本位的社會系統(tǒng)中，重點不在任何一方，而在關(guān)系，彼此交換，其重點放在關(guān)系上。” [1 ]當(dāng)今我國的教育領(lǐng)導(dǎo)從來就沒有擺脫儒家關(guān)系主義的支配，如何正確地開展工作并兼顧“關(guān)系”，或者以“關(guān)系”為紐帶，相對公平地處理有關(guān)事務(wù)，這是一個涉及領(lǐng)導(dǎo)倫理的問題。

一、儒家關(guān)系主義的內(nèi)涵

儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，是以“仁為核心”和以“人為貴”的思想體系。最初指的是冠婚喪祭時的司儀，在孔子之前，儒家文化可以上溯到殷周之前的華夏民族形成過程中的各少數(shù)民族文化，到了殷周時期這種民族文化已經(jīng)逐步形成。周文化經(jīng)過孔子的整理，才得以條理化、系統(tǒng)化，成為早期儒家文化。中國儒家的發(fā)展，分為先秦原始儒學(xué)、兩漢儒學(xué)、宋明理學(xué)、近現(xiàn)代儒學(xué)4個階段。儒家學(xué)說是中國古代的主流意識流派，自漢以來絕大多數(shù)歷史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎(chǔ)。儒家學(xué)派對中國，東亞、東南亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。大清帝國是奉儒學(xué)為官學(xué)的最后一個封建王朝，被民國取代以后，儒家思想受到了外來新文化最大的沖擊。不過在儒家思想歷經(jīng)多種沖擊乃至官方政權(quán)試圖徹底鏟除之后，它依然是中國社會一般民眾的核心價值觀，并在世界上作為中國文化的代表和民族傳統(tǒng)的標(biāo)記。儒家文化的價值取向可歸納為：“以土地為基礎(chǔ)的人生本位，以家庭為基礎(chǔ)的群體本位，以倫理為基礎(chǔ)的道德本位。” [2 ]

儒家關(guān)系主義。儒家社會是一個“關(guān)系導(dǎo)向型”社會?！霸谶@種社會里，每個人都是依賴于社會的個體，只有明確個體在群體中的地位，才能完成相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，并遵守相應(yīng)的社會道德。儒家思想可以說是社會溝通的創(chuàng)始人和關(guān)系構(gòu)造的建筑師。” [3 ]那么“關(guān)系”起源于什么？通常認(rèn)為，中國人的關(guān)系起源于“倫”，也就是封建時代的“倫?！弊鸨?、長幼的關(guān)系 [4 ]。梁漱溟把中國人凡事以關(guān)系為依歸的文化特質(zhì)叫做“關(guān)系本位” [5 ]，楊國樞、金耀基、文崇一、何友暉等人稱之為 “關(guān)系取向”，如楊國樞認(rèn)為，關(guān)系取向是中國人在人際網(wǎng)絡(luò)中的一種主要運作方式?！瓣P(guān)系”的研究成果較有代表性的人物有、翟學(xué)偉、黃光國等。其中的差序格局比較形象地把中國人的關(guān)系模式做了描繪，在他看來，傳統(tǒng)中國社會有著“以血緣、地緣為生活中心的社會人際關(guān)系結(jié)構(gòu)” [6 ]。中國人在處理人際關(guān)系時存在由近及遠(yuǎn)的親疏格局，“每個人都是受社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子不一定是相同的” [6 ]。這種關(guān)系就“像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄” [6 ]。翟學(xué)偉認(rèn)為：“中國人在情理社會中，通過人情和面子的運作，放棄的是規(guī)則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會資源、非制度性的社會支持和庇護及以勢壓人的日常權(quán)威?！?[7 ]黃光國“儒家關(guān)系主義”模式認(rèn)為：“中國人際關(guān)系依據(jù)工具性和情感性成分所占比重不同，可分為工具性關(guān)系、混合性關(guān)系和情感性關(guān)系。工具性關(guān)系采取的是付出與收獲等值的公平法則，混合性關(guān)系遵守施恩與期望回報的人情法則，情感性關(guān)系信奉需要與提供幫助的需求法則?！?[8 ]不過黃光國認(rèn)為，在中國人的人際關(guān)系模式中，很難找到純粹單一的關(guān)系類型，三種關(guān)系類型中混雜了一些其他因素，如在工具性關(guān)系中也或多或少存在情感因素在里面。

從上述對儒家關(guān)系主義的研究來看，儒家關(guān)系主義主要包括3個方面的內(nèi)容：（1）在理念方面，“關(guān)系”決定人與人之間的交往方式，決定了人的存在價值；（2）在認(rèn)知方面，中國人對關(guān)系的認(rèn)知敏感程度，在一定程度上影響有關(guān)的關(guān)系認(rèn)知的策略；（3）在行為方式上，中國人按人與人之間的關(guān)系的親近疏遠(yuǎn)進行操作，且關(guān)系是和人情、面子緊密聯(lián)系的。在中國，關(guān)系是一個人或團體在社會中賴以存在的紐帶，人們對人際關(guān)系的重視，希冀通過關(guān)系的經(jīng)營，獲取相應(yīng)的社會資源。我國傳統(tǒng)社會深受儒家關(guān)系主義的影響。隨著中國的對外開放，中國社會逐漸加快了向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的步伐，由此帶來的社會組織方式、資源占有及分配方式的變遷，使得人們的人際關(guān)系也發(fā)生相應(yīng)的變遷。如人際關(guān)系走向開放、平等，社會環(huán)境日益復(fù)雜，人際關(guān)系也日漸復(fù)雜。但儒家關(guān)系主義的關(guān)系、人情、面子文化依然存在于國人心目中。

二、教育領(lǐng)導(dǎo)無法回避的“關(guān)系”、“面子”與“人情”問題

“關(guān)系”、“面子”與“人情”是海內(nèi)外華人在應(yīng)對社會關(guān)系中最常碰到的問題，也是華人文化區(qū)別于其他文化的一面鏡子。這3個概念既相互獨立但又互相牽連，尤其關(guān)系與人情是緊密地聯(lián)系在一起。送禮給人家就意味著拉關(guān)系，接受了人家的禮物就意味著欠人家的人情，接受人家的禮物還意味著給人面子。

1. 教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系問題的倫理分析

傳統(tǒng)中國人的道德觀主要建立在關(guān)系之上。三綱五常談的是父慈子孝、兄友弟恭、朋友有義、夫婦有情以及君恩臣忠等等，都是先找到了關(guān)系的主體，再定義出相對應(yīng)的行為法則。仁道的價值觀歷來被儒家視為調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則，它涵容了以“仁”為核心的一切美德，如孝、悌、忠、禮、義、廉、儉、恥、智、勇、敬、篤、宏、毅、中庸等等，仁道既是一種思維方式，更是一種行為準(zhǔn)則。作為思維方式，要求人們具備愛人之心；作為行為準(zhǔn)則，表現(xiàn)為積極地利人、助人。其最低要求是不應(yīng)有損害他人之心。當(dāng)代中國人仍然很重視社會關(guān)系，視關(guān)系為工作的劑，甚至是開展工作的前提。

中國人通常以不同的交易法則和“關(guān)系”不同的人交往?！瓣P(guān)系”一詞在儒家倫理中，強調(diào)庶人所應(yīng)踐行的“仁”應(yīng)該視個人和他人之間的關(guān)系的親疏而有所不同，區(qū)別對待，也就是說，“仁”的本質(zhì)是等差之愛。的“差序格局”生動地形容了中國人常用不同的標(biāo)準(zhǔn)來對待和自己關(guān)系不同的人這一社會事實。對待與自己關(guān)系親密程度不同的人，運用不同的對待方式。黃光國根據(jù)的差序格局將華人的人際關(guān)系分為3種類型：“最內(nèi)層是自己的家人、密友和朋友等原級團體，中間層是親戚、鄰居、師生、同學(xué)、同鄉(xiāng)等熟人，外層是陌生人。對待不同的人群運用不同的方法：對待內(nèi)層運用‘各盡所能，各取所需’，對待中間層運用人情法則，對待陌生人運用‘童叟無欺’的公平法則?！?[8 ]由于中國的人際關(guān)系圈子中，每個成員對其他成員都面臨著隨關(guān)系親疏不同的倫理困境，如果不處理好關(guān)系，人情世故不到位，會招致這些人的指責(zé)。

教育領(lǐng)導(dǎo)在關(guān)系處理上面臨著兩難之境：

其一，如果采用親疏差序關(guān)系模式，遵循儒家關(guān)系的私德和團體主義的內(nèi)部倫理，就可能違背了社會公德，甚至?xí)`法亂紀(jì)。也就是說，儒家關(guān)系主義遵循的一種小圈子內(nèi)部利益?zhèn)惱?，對待自己的家人或密友運用“各盡所能，各取所需”，對待親戚、同學(xué)、同鄉(xiāng)運用人情法則，明顯地有悖于社會公正，這種保護圈子內(nèi)部利益的倫理觀與西方國家倡導(dǎo)的普遍主義公正觀是格格不入的。很多教育領(lǐng)導(dǎo)利用人情保護圈內(nèi)利益，無視制度規(guī)章和國家法紀(jì)，因為他們認(rèn)為，如果不這樣做他們會遭受親友、同學(xué)的疏遠(yuǎn)，甚至被打壓出局。

其二，是變相尋租。也就是身處關(guān)系圈內(nèi)的教育領(lǐng)導(dǎo)通過違公德、公共規(guī)則甚至法律為圈內(nèi)成員謀取利益。在此過程中，教育領(lǐng)導(dǎo)也會根據(jù)親疏差序原理，以及風(fēng)險與收益的大小等綜合考慮，然后抉擇。維護圈內(nèi)成員的利益，可以得到他們的認(rèn)可、尊敬、擁戴和保護，還會贏得面子。正如柏拉圖所言：“節(jié)制和正義固然美，但是艱苦。和不正義則愉快，容易，他們說指責(zé)不正義為寡廉鮮恥?！?[9 ]

教育領(lǐng)導(dǎo)必須處理關(guān)系，在處理人際關(guān)系時經(jīng)常會遭遇以下倫理問題：他們在上下級以及同僚的交往中頗費心力，往往以不同的交易法則和自己關(guān)系不同的人交往，對上司、下屬、同僚、陌生人等會采取不同的應(yīng)對方式。如他們對上級資源分配者會采取逢迎的態(tài)度；對與自己關(guān)系一般或比較疏遠(yuǎn)的普通下屬則表面客氣，在利益分配上卻不予考慮。再比如，在對待擇校生方面，各種與重點中學(xué)校長或副校長有關(guān)系的人會通過托人情、請客送禮等方式，為子女爭取到擇校的機會，校長或副校長在面對這些關(guān)系時有時感到非常頭痛，對于身居要位的政府官位的招呼不敢懈怠，不優(yōu)先考慮他們的子女會危及到自己的生存，顯然，這種應(yīng)對不同關(guān)系的差異性違背了教育公平的原則。另外，他們把大量的時間和精力放在關(guān)系的協(xié)調(diào)上，陪上級領(lǐng)導(dǎo)和朋友吃喝，而對份內(nèi)的工作事務(wù)花的時間和精力明顯不夠。由于領(lǐng)導(dǎo)是資源的占有者和分配者，總有一些人利用各種渠道和他們接近，成為朋友或者熟人，然后通過請客送禮的方式建立“感情”，如何與這些人打交道，也是一個頭疼的問題。

2. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題的倫理分析

中國的“人情”的涵義比較復(fù)雜，是一種私交狀態(tài)下的感情。“中國人的人情既有利益交換的意蘊，也與相互性的‘報’的觀念有更為緊密的關(guān)系，由后者的實現(xiàn)才能達(dá)成前者的實現(xiàn)?！?[7 ]由于中國處事遵循親疏差序原理，人情在維持人際和諧、處理事務(wù)中發(fā)揮了重要作用。人情可以是在朋友結(jié)婚、生子、過生日或者家人去世等場合所贈送的錢財或禮品，或者是請朋友吃飯，親朋生病時的探望；也指中國社會中在人際交往時或相處時所遵循的社會規(guī)范?！叭饲椤钡囊?guī)范包括兩個方面，一是人情規(guī)范要求當(dāng)事人在和關(guān)系圈內(nèi)的其他人保持聯(lián)系，其方式可以采用聚會（聚餐）、送禮、問候和相互訪問聯(lián)系的方式，二是當(dāng)關(guān)系圈內(nèi)的某個人身患重病、遇到困難（遭遇危機）時，應(yīng)該盡可能地體諒并探望、慰問、幫助他，給予他一份 “人情”。

“人情”倫理在中國社會是一把雙刃劍。就其積極影響而言，它能把個人、家庭和社會有機地聯(lián)接起來，給人一個充滿溫暖、和諧和舒適的環(huán)境，在遇到困難和麻煩時也能得到感情和心靈上的慰藉。但是，人情的消極影響也是非常明顯的：人情使公眾的法律意識淡薄，因為人情的“情理”觀念沒有一個權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)，只能憑感覺和處事經(jīng)驗，能“私了”的事情盡可能不訴諸法律，人情交換往往變成了各種腐敗的溫床。在人情社會里，一個人的人際關(guān)系越豐富、人情越練達(dá)，其社會活動能力就越強。于是，很多會走“人情”的家長也會擴展在教育領(lǐng)域的圈子，與教育領(lǐng)導(dǎo)拉關(guān)系、送禮。同時，各級校長為了從教育行政部門獲得教育經(jīng)費和教育資源，也會利用工作關(guān)系與教育行政領(lǐng)導(dǎo)攀交情。因而，中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題，在權(quán)力上容易導(dǎo)致腐敗，違背教育公平，甚至違反教育法規(guī)。如何在權(quán)力與人情之間做到合理公平，同時兼顧倫理原則和道德規(guī)范，這是一個深深困擾廣大中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)的一個問題。

3. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對面子問題的倫理分析

面子是中國本土的一個概念。諸多學(xué)者如美國傳教士明恩溥（Authur H. Smith）、林語堂、魯迅、胡先縉、金耀基、何友暉、黃光國、翟學(xué)偉等都對面子問題做過研究。面子既是一個社會概念，也是一個心理概念。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料來看，面子都與聲望、地位、行為標(biāo)準(zhǔn)、尊重、身份、權(quán)力、社會規(guī)范等概念有著千絲萬縷的聯(lián)系，多數(shù)學(xué)者界定面子都會涉及以上概念。目前，一部分學(xué)者從社會學(xué)層面界定面子，將它看作是個體所追求的社會認(rèn)同和尊重，如何友暉所說，面子是“個人由于地位和貢獻(xiàn)而從他人那里獲取到的尊重和順從” [10 ]。還有一部分學(xué)者從社會心理層面出發(fā)，將它視作是個體內(nèi)在的自我評價。我國學(xué)者成中英提出了同時兼顧社會和心理兩個層面的面子定義：“從客觀上看，面子是指被相同社會或社區(qū)中的其他成員認(rèn)可的社會位置，更多表現(xiàn)為在某特殊場合被特殊人認(rèn)可的社會地位或價值；從主觀上看，面子體現(xiàn)的是與社會關(guān)系及整個社會相關(guān)的個體自尊價值和自身的重要性?！?[11 ]在他看來，面子既可以是個人在社會上獲得的尊嚴(yán)，也可以是社會認(rèn)可的公眾形象。另外，大陸學(xué)者翟學(xué)偉從語義出發(fā)，獨具匠心地區(qū)分了“臉”和“面子”，在學(xué)術(shù)界有一定的影響。

由于面子在中國社會的特殊作用，所以“顧面子便與個人自尊密切相連” [8 ]?！懊孀印背蔀橹袊巳穗H關(guān)系中的一個象征符號，在社交場合人與人之間是否給面子或面子給得合適與否 、足不足，往往是人際和諧與否的重要條件。

面子在某些情況下會涉及道德，在另一些情況下可以不怎么涉及道德。根據(jù)已有的研究，中國人的面子中包含多種需求。金耀基將面子分為社會性的面子和道德性的面子，這兩個方面都涉及倫理問題 [12 ]。朱瑞玲認(rèn)為，面子至少包含兩種社會贊許的價值，一個是個人成就，一個是品德。由此發(fā)展出來的面子概念就有兩種：一種是符合外在社會要求的面子（包括個人擁有的身份地位、政治權(quán)力、學(xué)術(shù)成就等），它是由社會所賦予的面子；另外一種是個人內(nèi)化的道德行為，是來自自我要求的面子，不需要他人評價。據(jù)此，朱瑞玲依據(jù)“社會認(rèn)可成就與社會控制手段兩個維度（自律/他律）區(qū)分出四種面子，包括：自我合宜、良風(fēng)善俗、自我期許之成就和社會贊許之成就” [13 ]（見圖1）。

我們可以看出：朱瑞玲的面子觀不僅包括了“主觀評價，還涵蓋了社會認(rèn)同” [13 ]。她的面子觀涉及了道德品質(zhì)、個人能力、社會成就、社會期待與評價等諸多方面，可以說，面子具有多維性。

教育領(lǐng)導(dǎo)面子方面的倫理問題主要出現(xiàn)在自我期許之成就和社會贊許之成就兩個方面，他們希望在辦學(xué)方面出成效，能引領(lǐng)學(xué)校發(fā)展。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面容易出現(xiàn)兩類倫理問題：一是做事如作戲，搞面子工程。如2009年湖北洪湖市螺山鎮(zhèn)的A中學(xué)校舍本來就很寬裕，趁布局大調(diào)整，投入100多萬元新建學(xué)生宿舍樓，顯示校領(lǐng)導(dǎo)的“體面”，但卻造成了資源的極大浪費。二是重名輕實。很多中小學(xué)校長，為了抓升學(xué)率，提高學(xué)校的名譽，輕視活動課程、校本課程，將活動課程交由班主任隨意處理。三是進行面子交易。有的校長違犯了黨紀(jì)國法，本應(yīng)受到嚴(yán)肅懲處，卻搬出老熟人、老領(lǐng)導(dǎo)、老同事、老同學(xué)等關(guān)系，串通上下左右去求情，說什么“不看僧面看佛面”，要求“變通辦理”或“從輕發(fā)落”，而一些執(zhí)法者礙于“面子”，往往拿原則送人情、作交易，該處理的輕處理或不處理，使執(zhí)法執(zhí)紀(jì)嚴(yán)重違規(guī)。這樣表面上給了別人“面子”，實質(zhì)上丟掉了黨性原則。

“面子”中的虛假成分較多，所謂的“搞花架子”、“眼球效應(yīng)”、“面子工程”就會越多，“上有政策、下有對策”的不良作風(fēng)就會大行其道，虛假的“面子”敗壞了“求真務(wù)實”的優(yōu)良作風(fēng)，異化了正確的辦學(xué)理念。

三、基于關(guān)系主義的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范構(gòu)建

儒家關(guān)系主義背景下，關(guān)系支配性具有壓倒性的影響力，儒家對人際關(guān)系的規(guī)定具有強制性的特點，當(dāng)人際關(guān)系處于支配地位時，個人自己的意愿、情感和需求對于社會行為的影響就不及此人與其他人的關(guān)系對社會的影響大 [14 ]。關(guān)系支配性反映了儒家文化中的社會行為模式，與西方的個人主義行為模式形成了鮮明的對照。儒家倫理思想強調(diào)禮節(jié)、地位的層級性，強調(diào)忍耐，注重人情。各級教育領(lǐng)導(dǎo)在面對關(guān)系、人情和面子問題時，往往會礙于面子和人情，不能嚴(yán)格地執(zhí)行黨和國家的教育政策，在處理問題時不能做到公平、公開。因而，構(gòu)建符合儒家關(guān)系主義背景下的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)要盡可能具備以下倫理信念：

1. 樹立平等之愛的關(guān)系理念

教育領(lǐng)導(dǎo)在應(yīng)對關(guān)系時，應(yīng)當(dāng)一視同仁，盡量公平地與各類人群打交道。

公正主要體現(xiàn)為正義。柏拉圖認(rèn)為，正義就是給每個人以恰如其份的報答，就是把善給予朋友，把惡給予敵人 [9 ]。柏拉圖的定義被后來歷代思想家所認(rèn)可，并成為公正的經(jīng)典界說。根據(jù)他的定義，公正就是行為對象應(yīng)得的行為，是給予人應(yīng)得而不給人不應(yīng)得的行為；相應(yīng)的，不公正就是行為對象不應(yīng)得的行為，是給人不應(yīng)得，或不給人應(yīng)得的行為。教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系采用的愛有等差的處理模式，在關(guān)系群體中顯得合乎情理，但合情合理不一定公正。例如，校長在招聘畢業(yè)生時，同等條件下，會照顧托人情或打招呼的人，或照顧親友的子女，這樣對于沒有關(guān)系的畢業(yè)生來說就意味著不公平。

應(yīng)對關(guān)系困境，需要社會公正。社會公正是社會行為主體的公正，是社會所進行的等利（害）交換行為，然而，社會通常是由能夠代表社會意志的特殊的個人所代表，這種能代表社會意志的特殊的個人，就是社會的統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者或管理者。因而，社會公正就是社會領(lǐng)導(dǎo)者的管理活動的公正，是管理行為的公正。個人公正，就是被管理（者）的行為公正，是被領(lǐng)導(dǎo)者的行為和領(lǐng)導(dǎo)者的非領(lǐng)導(dǎo)行為的公正。不過，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正與社會公正不是同一概念，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正，也并非主要的社會公正，因為沒有規(guī)矩不成方圓。社會管理行為，歸根結(jié)底是各種社會行為規(guī)范的實現(xiàn)，社會行為規(guī)范的公正，就是制度公正 [15 ]。社會基本結(jié)構(gòu)之所以是正義的主要問題，是因為他的影響十分深刻并自始至終。這種基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經(jīng)濟、社會條件決定的 [16 ]。因而，制度的公正，說到底，需要法律的公正和道德的公正。

在道德公正方面，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)在對待各種關(guān)系時應(yīng)該一視同仁，而不是針對關(guān)系的親疏而采取不同的對策。這樣才能促進教育公正，為社會的法治建設(shè)提供榜樣。

2. 公私分明的人情觀

在教育管理領(lǐng)域，利用社會關(guān)系網(wǎng)進行尋租，托人情辦事，收受人情賄賂，已經(jīng)成為國內(nèi)教育領(lǐng)域經(jīng)常發(fā)生的事情。其核心不外是人情與權(quán)力的關(guān)系問題。

我們知道，教育管理領(lǐng)域與其他政治運作具有相似性。由于我國法治不完善，監(jiān)督機制不太健全，權(quán)力的運用往往超出其界限。人情一旦與社會關(guān)系網(wǎng)結(jié)合，就會出現(xiàn)利益關(guān)系，教育領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力容易被濫用。正因為“權(quán)力在中國社會存在著任意性（當(dāng)然也不能胡來），因此操作權(quán)術(shù)本身就是合情合理的，進而用人情攀上權(quán)貴就可能在其任意的一面獲得權(quán)力的轉(zhuǎn)讓，實現(xiàn)權(quán)力的再生產(chǎn)” [7 ]。

因而，為了避免人情在教育領(lǐng)域的蔓延，教育領(lǐng)導(dǎo)要樹立公私分明的交往法則，對于工作之外的事情，或者說，在私人事務(wù)上，教育領(lǐng)導(dǎo)可以用人情法則與人交往，以保持人際關(guān)系的和諧，如某位老師生病住院，可以親自探望慰問。但工作上的事情，要堅持以“公平法則”來處理，如評選優(yōu)秀教師時，可以頒布評優(yōu)條例，采用公開打分的方式，透明操作。這樣公私分明，既可以避免人情困擾，也可以提升教育領(lǐng)導(dǎo)的威望。

3. 為學(xué)校和兒童發(fā)展的面子觀

面子包括道德臉面和社會臉面，前者是個人固有的，由個人是否實踐道德原則所決定，在社會互動的情境中，不能用來作為交易的籌碼；社會臉面則不同，它可增加也可以減少，而且可以轉(zhuǎn)借，可以交換，成為社會交易的籌碼 [8 ]。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面的倫理問題主要體現(xiàn)在社會臉面。在社會臉面方面，教育領(lǐng)導(dǎo)惟有擴大學(xué)校的影響才能實現(xiàn)自我期許之成就和社會贊許之成就。問題就出在，自我期許之成就和社會贊許之成就有真有虛。正如有人說：在華人社會里，“愛面子”的人所爭的“面子”可能是“虛”的，也可能是“實”的；前者是所謂的“徒有虛名”，后者則可能獲得“實實在在”的評價 [17 ]。因而，中國人的“面子觀”是虛實相間的，其實質(zhì)是“自尊”和社會地位獲得的途徑、手段以及社會環(huán)境不一樣。在法律環(huán)境相對完善的歐美國家里，人們的自尊更多地依賴公平、公正的制度認(rèn)同來實現(xiàn)自身的價值和能力，從而獲得“自尊”的滿足。這樣贏得的“面子”是實在的，是“榮”的體現(xiàn)。但如果社會法制環(huán)境不完善，甚至發(fā)生扭曲，那么，人們必然會尋求其他途徑來實現(xiàn)和滿足“自尊”的心理需求。這個途徑主要是以權(quán)勢等級、親疏、利益所構(gòu)成的復(fù)雜的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這時獲取的“面子”是虛假的，其實是“辱”的體現(xiàn) [18 ]。

教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該以學(xué)校、教師和兒童的發(fā)展作為社會贊許的成就。學(xué)校是培養(yǎng)人的地方，學(xué)校辦學(xué)的最終目標(biāo)是學(xué)生的身心得到全面發(fā)展，造就學(xué)生健全的人格。主要途徑是：改善學(xué)校的辦學(xué)條件、促進教師的專業(yè)發(fā)展、營造良好的學(xué)習(xí)氛圍、構(gòu)建學(xué)校組織文化、激發(fā)兒童的學(xué)習(xí)興趣。搞面子工程并不能最終提升學(xué)校的競爭力，也不能提高學(xué)生的學(xué)業(yè)水平。純粹地抓升學(xué)率，會傷害學(xué)生的身心，導(dǎo)致很多兒童的心理出現(xiàn)問題。在應(yīng)試教育還沒有退出歷史舞臺的教育領(lǐng)域，教育領(lǐng)導(dǎo)抓升學(xué)率表面上看是為了提升學(xué)校的形象，實際上是搞面子工程，是為了獲得社會地位的一種體現(xiàn)，獲得了社會地位也就有了面子，實質(zhì)是變相釣取名譽的一種“面子”觀。這些虛的面子是應(yīng)該放棄的。面子既是加強道德標(biāo)準(zhǔn)的社會戒律，又是維持個人道德完整的保證，是一種內(nèi)部戒律。我們可以說，是扭曲的“面子觀”導(dǎo)致了虛假的“面子”大行其道，是虛假的“面子”扭曲了人們的“自尊”心理需求，這在一定程度上損害了社會的公平。因而，教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該正確對待面子問題。樹立正確的面子觀，求真務(wù)實，為學(xué)校實實在在的建設(shè)和兒童的身心發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

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篇（6）

范揚曾言:“行政法學(xué)為法學(xué)之一分科,當(dāng)以就法律的現(xiàn)象及以法學(xué)的方法組織而成立者,較為合于理想。著者于方法論一端,不敢謂有深造,但平時亦頗注意,尤其近時發(fā)達(dá)之純粹法學(xué)學(xué)說,覺其頗有可采之處?！盵1]筆者素來知道純粹法學(xué)在法理學(xué)尤其是德國法哲學(xué)中的意義、在憲法裁判權(quán)領(lǐng)域、法與國家關(guān)系、國內(nèi)法與國際法的作用,而對其于行政法的方法論的作用,略知一二,于是進行探究,形成此文。

一、純粹法學(xué)概述

純粹法學(xué)是現(xiàn)代西方法哲學(xué)中分析實證主義法學(xué)的一個主要流派,它以“科學(xué)”的方法對法學(xué)基本概念的界定和分析作為基本任務(wù)。在20世紀(jì)40年代中期以前的西方法學(xué)理論界影響極大,凱爾森是這一理論的首倡者,其代表人物還有奧地利法哲學(xué)家維德羅斯、德國法學(xué)家孔茲。純粹法學(xué)在方法論原則和研究目的等方面與奧斯丁的分析法學(xué)一致,但是比奧斯丁的著述更嚴(yán)格、更徹底地貫徹了分析法學(xué)的方法。同時純粹法學(xué)以新康德主義哲學(xué)為思想基礎(chǔ),“把一切‘非法律因素’從法學(xué)理論中排除出去,建立一個純粹的法學(xué)理論?！盵2]純粹法學(xué)嚴(yán)格區(qū)分實然與應(yīng)然,純粹法學(xué)只涉及后者,但作為實證主義的理論,純粹法學(xué)僅能以法律規(guī)范的形式的(邏輯)結(jié)構(gòu)為對象,而不是其內(nèi)容。

其主要特征有:一是方法論是描述法(說明的)觀察方式,與規(guī)章的(規(guī)范的)觀察方法劃分開來。其絕對目的是認(rèn)識和描述對象,試圖回答法是什么和怎么樣的,而不是回答法應(yīng)當(dāng)如何。二是法律規(guī)范的運用,即法學(xué)是關(guān)于法律規(guī)范的科學(xué),以具有法律規(guī)范的特征,使某種行為合法或非法的規(guī)范為對象的科學(xué)。作為法律體系的基本結(jié)構(gòu)單位的法律規(guī)范不再是個別的、孤立的,而是相互聯(lián)系。什么是法律規(guī)范?純粹法學(xué)認(rèn)為,“法律規(guī)范就是意志的客觀意義。”[3]法學(xué)必須嚴(yán)格區(qū)別“應(yīng)當(dāng)”和“是”這兩個不同領(lǐng)域。

規(guī)范是“應(yīng)當(dāng)”這樣的行為,而意志行為是“是”這樣的行為,意志行為的意義總是意在針對一定的人類行為,可以是命令、授權(quán)或許可他人以一定方式行為,其意義才能成為具有客觀效力的法律規(guī)范。法律的這種“應(yīng)當(dāng)性”是法律的根本特征之一。這不僅使法律區(qū)別于自然界的定律和社會現(xiàn)實,而且使法學(xué)區(qū)別于具有自然科學(xué)性質(zhì)的社會學(xué)。三是兩種不同類型的靜態(tài)秩序和動態(tài)秩序體系相結(jié)合。靜態(tài)的法律秩序就是指由基本規(guī)范組成的法律體系,動態(tài)的規(guī)范體系是由基本規(guī)范權(quán)威的委托授權(quán)而形成的規(guī)范體系。因此,所謂的法律秩序就是法律的等級體系。四是國家和法律一元論主張?！皣抑皇亲鳛橐粋€法律現(xiàn)象,作為一個法人即一個社團來加以考慮?！盵4]國家并不是一種現(xiàn)實實體,而是法學(xué)上的輔助結(jié)構(gòu)。國家是由國內(nèi)的法律之創(chuàng)造的共同體。國家作為法人是這一共同體或構(gòu)成這一共同體的國內(nèi)的法律秩序的人格化。傳統(tǒng)法律理論在處理法律與國家關(guān)系上的基本錯誤在于堅持法律與國家的二元論,從而使法律理論變成一種意識形態(tài)。二元論理論的目的在于讓法律為國家辯護,使國家從一種純粹的權(quán)力事實變成一種受到法律統(tǒng)治的合法制度。二元論的目的不在于理解國家的本質(zhì),而在于強化國家的權(quán)威。純粹法學(xué)直接反對傳統(tǒng)國家理論把國家作為權(quán)力和義務(wù)的主體,并把它從屬于法律是為了防止國家權(quán)力的專斷導(dǎo)致對公民權(quán)利的侵害。其理論主張,所謂的國家的權(quán)力和義務(wù)只不過是某些特定的個人的權(quán)力和義務(wù)。國家的義務(wù)只有在對某種可歸于國家的作為或不作為規(guī)定了制裁的條件下才能存在。

二、純粹法學(xué)是行政法學(xué)發(fā)展的方法論淵源

關(guān)于法律的研究方法,有些許種,也有如法學(xué)史家的任務(wù),是為了現(xiàn)存的情況而理解法律的意義。加達(dá)默爾提出歷史理解的真正對象不是事件,而是事件的意義?！罢l想對某個法律作正確的意義調(diào)整,他就必須首先知道該法律的原本意義內(nèi)容,所以他必須自身作法學(xué)歷史性的思考”[5]。即布羅代爾言“從事件到結(jié)構(gòu),再從結(jié)構(gòu)和模式回到事件”。以下,我們具體從幾個方面考察純粹法學(xué)如何是行政法的方法論淵源。

(一)經(jīng)驗的實質(zhì)的方法

純粹法學(xué)用經(jīng)驗的、實質(zhì)的方法來研究法律,而行政法學(xué)亦采用此方法。一些研究不外乎如此,即“欲使理論認(rèn)識結(jié)果具有‘合理討論之可能’及‘批判可能性’,須用以下二種方法,始能獲致。其一,邏輯的、形式的方法。其二,經(jīng)驗的、實質(zhì)的方法?！盵6]故凱爾森的理論首先是一種實證主義的理論,因為他把其理論的研究對象嚴(yán)格地控制在實在法的領(lǐng)域,即所謂的“共同體的法”,比如美國法、法國法、墨西哥法。凱爾森把法學(xué)理論的主題限定在法律規(guī)范及其要素和相互關(guān)系,法律秩序及其結(jié)構(gòu),不同法律秩序的相互關(guān)系,法在法律秩序中的統(tǒng)一。體現(xiàn)其精髓的那句話是:“所提出的一般理論旨在從結(jié)構(gòu)上去分析實在法,而不是從心理上或經(jīng)濟上去解釋它的條件,或從道德上或政治上對它的目的[進行評價。”[4]他把法理學(xué)的研究范圍限定在一個共同體的實在法,嚴(yán)格區(qū)分法律科學(xué)和政治學(xué)及法律社會學(xué),進而明確區(qū)分經(jīng)驗的法和先驗的正義,拒絕把純粹法的理論變成一種法的形而上學(xué),從對實際法律思想的邏輯分析所確立的基本規(guī)范中去尋找法律的基礎(chǔ),即它的效力的理由。

而行政法也是偏向于用經(jīng)驗的、實質(zhì)的方法去考察,并以此為框架構(gòu)建行政法體系及現(xiàn)行的行政法律制度。行政法的定義規(guī)定,公共當(dāng)局的權(quán)力是從屬于法律的,就像國王與大臣以及地方政府和其他公共團體一樣。所有這些下級權(quán)力都有兩個固有的特點:第一,它們都受到法律的限制,沒有絕對的和不受制約的行政權(quán)力;第二,也是必然的結(jié)果,任何權(quán)力都有可能被濫用。因此,行政法的首要目的就是要保證政府權(quán)力在法律范圍內(nèi)行使,防止政府濫用權(quán)力。簡言之,行政法致力于行政法律規(guī)范及其各要素和相互關(guān)系,其目的是為了達(dá)到行政法在行政法律秩序中的統(tǒng)一。故“行政法學(xué)與行政學(xué)或政策學(xué),究有分際,彼此不容侵襲;應(yīng)屬行政學(xué)詳細(xì)討論之點,則著者不得不認(rèn)為非法學(xué)的問題,而勉力避之矣”[1]。其含義也就是:其一,就學(xué)科間分野而言,旨在排除行政學(xué)或政策學(xué)對行政學(xué)的干擾,確定行政法學(xué)研究的適當(dāng)對象;其二,側(cè)重于從純粹法學(xué)的立場分析和組建現(xiàn)行的法律制度,而不過多地以超驗的價值判斷來評論法律。

(二)準(zhǔn)立法者

凱爾森的純粹法學(xué)承認(rèn)“準(zhǔn)立法者”所立之法,行政法學(xué)在其構(gòu)建發(fā)展演變過程中也沿襲這一傳統(tǒng)。純粹法學(xué)承認(rèn)“法官在法律漏洞或法文不明確的范圍內(nèi),可以自由地創(chuàng)造法律,無異承認(rèn)法官在一定限度內(nèi),具有準(zhǔn)立法者的作用,有權(quán)造法”[6]。

英美行政法的現(xiàn)實和趨勢也無法回避“準(zhǔn)立法者”的行為。古德諾在《比較行政法》和《美國行政法的原則》這兩部美國行政法學(xué)的開山之作中,他試圖擺脫傳統(tǒng)“平衡憲法”的束縛。他不強調(diào)分權(quán)與制衡,尤其是不強調(diào)議會和法院對行政的控制,而是強調(diào)行政法既要注重保障個人自由權(quán)利,

又要尊重行政自由裁量權(quán)和提高行政效率。于是尊重行政自由裁量權(quán)成了普適的準(zhǔn)則?！懊绹藨?yīng)當(dāng)根據(jù)一種對公共官員的信任理論來重建政府”這種思潮在羅斯福執(zhí)政時期達(dá)到高峰,凱恩斯主義也為政府干預(yù)提供了新的理論基礎(chǔ)。即使是上世紀(jì)30年代末,社會各界對行政專橫和法治的重新關(guān)注的壓力下成立了“美國檢察總長行政程序調(diào)查委員會”,重新肯定法律尊重政府官員為公共利益和行政效率而運用自由裁量權(quán)的必要性。即便到了全球化時代的行政法,盡管其發(fā)展方向是多元主義或市場導(dǎo)向型行政法模式,世界經(jīng)濟一體化和國際市場的壓力要求政府更具效率、靈活性和回應(yīng)性,國際統(tǒng)一貿(mào)易規(guī)則的推行最先廢止、取代和修正了國內(nèi)管制性法律,后延及對行政程序和司法審查的改革。國際貿(mào)易與全球競爭、全球化環(huán)境與發(fā)展問題等均已超出一國行政法的調(diào)整范圍,隨著商貿(mào)、政治與文化等渠道的多邊接觸和互動影響,創(chuàng)造一個新的國際行政法體制成為可能。

在當(dāng)代行政法的發(fā)展中也有這樣的走勢,即解釋立法。盡管行政法規(guī)大量增加,然而現(xiàn)在行政事務(wù)細(xì)密繁雜,非法律法規(guī)所能列舉,客觀形勢變化無常,亦非法律法規(guī)所能適應(yīng),而隨時發(fā)生的特殊具體事項,更非抽象的法律法規(guī)所能規(guī)范無遺,況且立法者在制定法律法規(guī)時,事實上也無法毫無遺漏地預(yù)測將來可能發(fā)生的一切事件,尚須采用解釋的方法予以解決。為此,立法、行政及司法機關(guān)對法規(guī)均有解釋權(quán),其中行政機關(guān)因處于行政法的執(zhí)行機關(guān)地位。故解釋法規(guī)、法令的機會最多,所作的釋例數(shù)量極為可觀,起到“補偏救弊”的作用。雖然行政法的內(nèi)在架構(gòu)對此發(fā)展趨勢進行限制,但是歷史傳統(tǒng)還是推動著行政法一如既往地前行。

(三)法位階說

純粹法學(xué)的法位階說成為了行政法學(xué)對法律規(guī)范的層次進行劃分的根據(jù)。凱爾森的法位階說,認(rèn)為首先一個國家之法體系,猶若一個圓錐形,法院之判決以及行政機關(guān)之處分等,皆構(gòu)成此圓錐之底層,此種底層之法規(guī)范,與實際的社會相接觸,而發(fā)生規(guī)范的作用。底層之上的法規(guī)范為法律,法律之上的法規(guī)范為憲法,憲法的規(guī)定具有高度的一般性或概括性,其用語較為抽象。法律的規(guī)定則較具體,其下層之法院判決或行政處分,則已與實際個案接觸,不再含有抽象的成分[6]。

其次,從法律的創(chuàng)造以及具體化的過程言,下位規(guī)范的內(nèi)容當(dāng)然應(yīng)受上位規(guī)范內(nèi)容所拘束,惟此之所謂拘束,并非意味著毫無裁量余地,僅在依據(jù)上位規(guī)范創(chuàng)造下位規(guī)范時,其創(chuàng)造的范圍,須由上位規(guī)范加以規(guī)律而已。換言之,上位規(guī)范猶若一種“框”,法律的解釋,即在認(rèn)識這種“框”。在“框”內(nèi)有許多造法的可能性,每一種造法可能性,只要符合上位規(guī)范的“框”,即屬合法。上位規(guī)范只能在指示此“框”內(nèi)可“制定法律”、“作成判決”,并未具體的指示須制定何種法律或須作如何之判決。在“框”內(nèi)造法,仍擁有甚多之自由[6]。

所以其“框”之理論,也可以這樣理解,法律規(guī)范之事項,茍在“框”之中心,最為明確,愈趨四周,則愈為模糊,其色彩由濃而薄,幾至分不出框內(nèi)或框外,此等法律事實,是否為法律之規(guī)范所及,曖昧不明,自須由法官予以利益衡量,始克明朗。蓋立法者于制定法律時,殆就“框”中心之事例而為設(shè)想,此乃一般之原則也[6]。

最后,法位階說的突出體現(xiàn)還在于效力(實效)是法律規(guī)范的基本特征。凱爾森認(rèn)為,效力(實效)是法律規(guī)范的基本特征。法律規(guī)范的效力從何而來?來自于另一個更高的規(guī)范。凱爾森把法律規(guī)范分為高級與低級規(guī)范,“決定另一個規(guī)范的創(chuàng)造的那個規(guī)范是高級規(guī)范,根據(jù)這種調(diào)整而被創(chuàng)造出來的規(guī)范是低級規(guī)范?！狈芍刃颉笆且粋€不同級的諸規(guī)范的等級體系”。在這個體系中,“一個規(guī)范(較低的那個規(guī)范)的創(chuàng)造為另一個規(guī)范(較高的那個規(guī)范)所決定,后者的創(chuàng)造又為一個更高的規(guī)范所決定,而這一回歸以一個最高的規(guī)范即基礎(chǔ)規(guī)范為終點,這一規(guī)范,作為整個法律秩序的效力的最高理由,就構(gòu)成了這一法律秩序的統(tǒng)一體?！盵7]由基礎(chǔ)規(guī)范經(jīng)憲法規(guī)范到一般規(guī)范再到個別規(guī)范,每上一級規(guī)范決定并授權(quán)下一級規(guī)范形成一個秩序井然的嚴(yán)密體系。如在這一體系中,一個行政命令如果取得一個法規(guī)的授權(quán)和認(rèn)可,它就是有效的;法規(guī)如果符合憲法,該法規(guī)即有效;如果一部憲法的制定得到先前一部憲法的認(rèn)可,則該憲法有效;第一部憲法的有效性則來自基礎(chǔ)規(guī)范,基礎(chǔ)規(guī)范來自于預(yù)先設(shè)定。這一預(yù)定的作用在于它賦權(quán)給人類第一部憲法的制定者,只有他們有權(quán)制定法律。即基礎(chǔ)規(guī)范的任務(wù)就在于創(chuàng)立法律規(guī)范。

在行政法中,法位階說也起著指導(dǎo)范式的作用。憲法在行政法的法規(guī)范體系上,立于最高的位階,優(yōu)越于其他法規(guī)范。而行政法的一般法原則乃屬于整體或部分法律秩序的根本基礎(chǔ)。因此也屬于最高位階。而法律則優(yōu)越于法規(guī)命令與地方自治法規(guī),法規(guī)命令優(yōu)越于職權(quán)命令與自治規(guī)章。一切中央法規(guī)范優(yōu)越于地方法規(guī)范。如各級地方自治法規(guī)與中央公布之法律或法規(guī)命令相抵觸者,應(yīng)認(rèn)為無效。根據(jù)法位階理論,僅于相抵觸之規(guī)范本身有效為前提,因此如中央法律抵觸憲法地方自治權(quán)之規(guī)定而無效時,則該法律并未優(yōu)越于現(xiàn)行地方自治規(guī)章。

倘若相同位階的規(guī)范競合時,則一般適用于下述法規(guī)解決:新法規(guī)定優(yōu)越于舊法規(guī)定,特別法規(guī)定優(yōu)越于普通法規(guī)定。倘若依據(jù)上述法則仍無法解決其矛盾時,則相互矛盾的規(guī)定彼此互相廢棄,均屬無效,因而產(chǎn)生需要填補的法律漏洞。又在法律的領(lǐng)域,一般抽象的法律,優(yōu)越于執(zhí)行該法律之法律規(guī)定。另上級機關(guān)所頒布之法規(guī)命令優(yōu)越于下級機關(guān)之法規(guī)命令[8]。

(四)法化

實在而言,純粹法學(xué)將行政法學(xué)這門學(xué)科進行了“法化”[9]。相對于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理論而言,具體的行政法規(guī)定在法律之中,并且通過行政命令得到進一步執(zhí)行。行政法卻通過行政處分進一步將之具體化,通過適用法律以及遵守法律的行為轉(zhuǎn)換為社會的文化。換言之,行政法必須由國家機關(guān)加以適用,并由人民加以遵守。在從憲法到最后因遵守或強制而實現(xiàn),有關(guān)行政法生成形成的階層結(jié)構(gòu)中,對于法律經(jīng)驗的傳統(tǒng)行政法學(xué)而言,這是相當(dāng)容易理解的。因此傳統(tǒng)行政法學(xué)的概念首先表現(xiàn)在從“歸納”到“獲得經(jīng)驗”的行政法抽象概念上,其次表現(xiàn)在這個客體之上建構(gòu)的一般法學(xué)上秩序化與體系化概念。故在對行政法總論的研究方法就表現(xiàn)在企圖建構(gòu)出非常概括的制度來涵蓋生活中各領(lǐng)域的行政法建制,特征是體系性和客觀性。

如果說傳統(tǒng)行政法是通過經(jīng)驗來掌握的實證法形式展現(xiàn)行政法。那么,純粹法學(xué)的思考路徑則迥然相異。它將經(jīng)驗可掌握的對象、行政法的對象、學(xué)術(shù)上的對象融合為一體。行政法并不意味著實證法本身。純粹法學(xué)舍棄具體實證法律上的經(jīng)驗回顧,建構(gòu)行政法的學(xué)術(shù)上基礎(chǔ)概念,當(dāng)作其方法論上遵從應(yīng)然一元理論的法律思想客體。于是,認(rèn)識的客體與經(jīng)驗的客體的結(jié)合成概念上的同一性。故行政法理論是一般法理論中無法區(qū)分出來的一部分。在此,我們可以說純粹法理論所針對強調(diào)的只在于“方法”,更甚至于,對于一個著眼于形式邏輯的規(guī)范思想而言,純粹法理論強調(diào)的是一個應(yīng)然性建構(gòu)的概念結(jié)構(gòu),即方法決定、創(chuàng)造了對象。

純粹法學(xué)的對象是對象的思維而非對象本身。它雖然提及到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是從實在法秩序的行政法中建構(gòu)出來的基本概念,但是它視這些均只是概念

上掌握的意識形態(tài)而已。對它而言,行政法僅止于一個應(yīng)然一元法學(xué)理論思考上而非獨立的“規(guī)范集合”。純粹法學(xué)藉由法規(guī)范思考模式之助,將這些概念“去意識形態(tài)化”,并在形式邏輯上進行拆解,終于在規(guī)范應(yīng)然層面上使之統(tǒng)一化?；蚓唧w而言,如“法人”(國家)僅可能是法規(guī)范的集合,它只是整體法秩序的部分秩序,而這個整體法秩序也只是全球國際法秩序中的部分秩序。如“機關(guān)”也僅僅可能是法規(guī)范的集合,它只是整體法秩序的部分秩序,而這個法規(guī)范的集合也只是整體法秩序的部分秩序。還有如“權(quán)限”,它也只是法規(guī)范的集合,也僅是廣泛部分法秩序中的其中一部分,而這個廣泛部分法秩序也只是整體法秩序的部分秩序。

相較于其他法律學(xué)科來說,行政法學(xué)是一個極為年輕的學(xué)科,基于這一角度出發(fā),行政法學(xué)總想避免與民法的立法、法制史或自然法方法混用,力求擁有一個盡可能異于民法學(xué)的獨立方法。于是行政法中假設(shè)有一個行為“人”,代表他的利益,遵守特別重要的目的(這個人在民法領(lǐng)域中頂多扮[演被動或者想像的角色)。這個“人”就是“國家”。這個“人”一方面在法律上被視之為如自然人,但是另一方面因為他的重要性、價值與強度卻又遠(yuǎn)遠(yuǎn)異于屈服在他之下的個體——公民,所以法秩序下的法律關(guān)系主體,可能是國家也可能是公民。這一論說略顯牽強,原因是如行政處分中并未蘊含與民法可相比擬的(行政——個人間)法律關(guān)系。它除了作為一個源于高位權(quán)力的單方產(chǎn)物外,沒有其他可能。純粹法學(xué)一方面反對基于對規(guī)范考察中納入無關(guān)的要素或概念,例如權(quán)力或高位權(quán)力,一方面也消彌了至少在本質(zhì)無異的區(qū)別。這動搖了行政法作為公法,而與私法相區(qū)別的傳統(tǒng)公私二元理論。對于行政法這門學(xué)科作出貢獻(xiàn)的純粹法學(xué),并非強調(diào)行政法異于民法而作為公法之獨特體系,而是將行政法此學(xué)科進行“法化”。

(五)法律關(guān)系

在行政法學(xué)中“法律關(guān)系”理論的發(fā)展,深受凱爾森純粹法學(xué)的影響[10]。在其純粹法理論中,法律關(guān)系占據(jù)極重要的地位。前期其理論中的法律關(guān)系指的是主體們與法或法秩序的關(guān)系(權(quán)利與法規(guī))的關(guān)系、義務(wù)與法規(guī)的關(guān)系以及主體關(guān)系本身與法規(guī)的關(guān)系。他特別反對所謂的上下隸屬秩序的關(guān)系,將國家與其他法律主體等同視之,并與其他法律主體一同面對秩序。后期其理論將國家與法等同視之,通過這一架構(gòu),國家就是一個法秩序,法秩序整體就是作為法律主體來掌握,而國家也可當(dāng)作一個法律主體。凱爾森在后期的《純粹法學(xué)》一書中一再聲稱,他視法律關(guān)系為兩個主體間的關(guān)系。其中不僅包括有義務(wù)為特定行為之一方以及作為義務(wù)相對人的他方間的關(guān)系,同時還包括被授權(quán)適用規(guī)范者與被授權(quán)制訂規(guī)范者之間的關(guān)系,還甚至包括被授權(quán)制訂規(guī)范或適用規(guī)范者以及因為這個規(guī)范而被授予權(quán)利或承擔(dān)義務(wù)者之間的關(guān)系。法律關(guān)系由此是指由法規(guī)范所形成的兩個或多個主體之間的關(guān)系。純粹法學(xué)這一理論的鋪墊,為現(xiàn)代法律關(guān)系理論的拓展奠定了堅實的基礎(chǔ)。根據(jù)這種對法律關(guān)系的理解,個人之間的社會關(guān)系由法規(guī)范加以形成,社會領(lǐng)域就包含了法的領(lǐng)域,各種法的關(guān)系也同時反映了社會的關(guān)系。這樣也不用對規(guī)范制訂主體與規(guī)范適用主體之間的法律關(guān)系進行概念界定,原因是它屬于法律關(guān)系中的一個下位概念,這種關(guān)系可以用內(nèi)部職務(wù)的內(nèi)部機關(guān)關(guān)系稱之。只是這種內(nèi)部職務(wù)或功能上的賦予義務(wù),是基于人的行為形式而從法規(guī)范上加以規(guī)定的,也是由法加以決定的。如此以來法律關(guān)系就成為了以“法”作為手段所作用的社會關(guān)系。

因此,整體的法秩序便解釋成一個法律關(guān)系秩序。“一個法律秩序的類似的等級結(jié)構(gòu)?！盵11]法律關(guān)系可能僅取決于法規(guī)范條文規(guī)定,同時且還可能取決于事物的特性,如社會、政治等其他因素。即大部分法律關(guān)系除了法規(guī)范決定外,還受到事物特性的影響。也即行政法學(xué)的概念和體系建構(gòu)應(yīng)從個別法律關(guān)系中尋找基礎(chǔ)。

純粹法學(xué)對行政法學(xué)的方法論的形成,其著眼點遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止以上幾個方面,還有其他諸多方面,如“展開了實證行政法學(xué)與規(guī)范行政法學(xué)的研究,前者是關(guān)于事實判斷的,而后者是關(guān)于價值判斷的?！盵12]如對傳統(tǒng)國家三要素的否定,建立國家四要素,再如強調(diào)法律規(guī)范效力的實在性和普遍性等等。

三、研究純粹法學(xué)在方法論上對未來行政法學(xué)發(fā)展的借鑒意義

上世紀(jì),以法律社會化的背景,引發(fā)了自由法學(xué)和社會法學(xué)的勃興,修正了法律理論的學(xué)術(shù)價值和作用。繼之,純粹法學(xué)、批判法學(xué)、現(xiàn)象法學(xué)、價值論法學(xué)等問世,它們交匯為一種價值開放的重要法學(xué)方法論,行政法學(xué)自此走出誤區(qū)而形成結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、體系完備、理論成熟、具有相當(dāng)規(guī)模的體系。近20年來,西方國家進行了一場以公共選擇理論和管理主義為取向的改革,置換了行政官僚制的政治經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ),對行政法尤其是政府管制與行政規(guī)章進行了結(jié)構(gòu)性的改造。筆者思索:對于新的理論出現(xiàn),作為傳統(tǒng)的行政法的理論基礎(chǔ)之一的純粹法學(xué)能否為行政法的制度創(chuàng)新繼續(xù)提供規(guī)范性基礎(chǔ)和學(xué)術(shù)支持?面對21世紀(jì)經(jīng)濟全球化以及各國經(jīng)貿(mào)行政法律制度的趨同[13]。如何在新的背景下運用法學(xué)方法論?“一直存在爭議的是:法學(xué)方法是應(yīng)當(dāng)單獨應(yīng)用,還是應(yīng)當(dāng)結(jié)合應(yīng)用其他社會學(xué)科有關(guān)法律作用的認(rèn)識成果?……我們認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)反對行政法學(xué)必須唯現(xiàn)實是從的做法,廣泛應(yīng)用來源各不相同的方法研究行政法有助于問題的解決。”[14]從純粹法學(xué)對上世紀(jì)行政法學(xué)發(fā)展的影響,應(yīng)該能得到某種啟示。綜之,一方面通過反思傳統(tǒng)法理論的學(xué)術(shù)根源和學(xué)術(shù)傳統(tǒng),把握一種對行政法模式的技術(shù)性調(diào)整和改造。另一方面“通過新的模式如‘公共選擇理論’、‘利益代表理論’來超越傳統(tǒng)。”[14]這兩方面的結(jié)合應(yīng)當(dāng)為未來行政法的發(fā)展提供了某種合理性基礎(chǔ)。

論文關(guān)鍵詞:行政法純粹法學(xué)方法論

論文摘要:在回顧以凱爾森為首創(chuàng)的純粹法學(xué)的基礎(chǔ)上,主要論及其成為行政法的方法論淵源,從五個方面延伸:一、經(jīng)驗的實質(zhì)的方法;二、準(zhǔn)立法者;三、法位階說;四、法化;五、法律關(guān)系等,進而提出純粹法學(xué)在方法論上對未來行政法學(xué)發(fā)展的借鑒意義。

參考文獻(xiàn):

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篇（7）

中國古代文學(xué)是高等教育人文社會科學(xué)的一門基礎(chǔ)學(xué)科，是中文專業(yè)的主干課程，也是一門傳統(tǒng)學(xué)科，它歷經(jīng)中國人民數(shù)千年的積累和傳承，是建設(shè)社會主義精神文明不可或缺的文化基礎(chǔ)。對這一學(xué)科教學(xué)進行改革，探討其對現(xiàn)代化創(chuàng)新人才的培養(yǎng)，其意義可謂重大。

一、高校古代文學(xué)史教學(xué)中存在的問題

（一）漸趨冷落:傳統(tǒng)古代文學(xué)教學(xué)陷入困境

中國古代文學(xué)是中華民族歷史文化的積淀，是傳統(tǒng)文化的重要載體，具有深厚的教育作用、美感作用。然而，隨著時代的發(fā)展，價值觀念的變化，古代文學(xué)作為不能產(chǎn)生即時效應(yīng)的基礎(chǔ)學(xué)科，日益受到冷落。在一些學(xué)生看來，古代文學(xué)只不過是“故紙堆”“老古董”，與現(xiàn)代生活脫軌，與市場經(jīng)濟缺乏直接聯(lián)系，學(xué)習(xí)古代文學(xué)遠(yuǎn)不如學(xué)習(xí)法律、經(jīng)濟、新聞、市場營銷等課程實在，因為這些課程更能直接順應(yīng)人才市場的需求。他們認(rèn)為，多學(xué)幾首古典詩詞不如多掌握幾條計算機命令更能獲取擇業(yè)機會，會詩詞審美也不如擅長書畫、音樂更能明顯地體現(xiàn)出“一專多能”的優(yōu)勢。在上第一堂古代文學(xué)課之前，常常有學(xué)生問“:老師，學(xué)習(xí)古代文學(xué)有什么用途?”這問話里包含了他們對古代文學(xué)課程的社會價值的懷疑。學(xué)生對古代文學(xué)的學(xué)習(xí)積極性普遍降低，中文系學(xué)生沒有讀過《周易》、《論語》、《莊子》等重要的文化典籍，沒有看完《紅樓夢》等“四大名著”的現(xiàn)象屢見不鮮。許多學(xué)生只是記筆記、背筆記以應(yīng)付考試，而不通過閱讀來體味古代文學(xué)的意蘊，這樣下去，培養(yǎng)出來的學(xué)生只會死記硬背、拾人牙慧，缺乏創(chuàng)造性，也不能深刻理解民族文化。古代文學(xué)的教學(xué)逐漸陷入困境:學(xué)生學(xué)而無味，教師也教而無趣。那么，導(dǎo)致古代文學(xué)教學(xué)陷入困境的原因是什么?我認(rèn)為，上述情況固然是不可忽視的因素，但根本原因還是古代文學(xué)教學(xué)本身存在問題。像教學(xué)模式滿堂灌、教師知識老化、講解過于重視作品的社會性和政治性、闡釋流于空泛和程式化，都會使學(xué)生失去學(xué)習(xí)的興趣和熱情。因此，古代文學(xué)課必須首先從教學(xué)本身進行改革。

（二）教學(xué)資料及現(xiàn)代化設(shè)備無法滿足教學(xué)

需要圖書資料的系統(tǒng)齊全，是文科教學(xué)科研得以發(fā)展的重要基礎(chǔ)?，F(xiàn)有圖書館藏資料多是通俗選本，缺少大型系統(tǒng)的專業(yè)資料集成和相關(guān)專業(yè)課程的研究成果集成。另外，在利用多媒體網(wǎng)絡(luò)、采用現(xiàn)代化教學(xué)手段獲取信息、輔助教師講解與演示、支持學(xué)生自主學(xué)習(xí)、協(xié)作式探索方面，我們還面臨著許多困難。由于經(jīng)費有限，很難開展高校校際間溝通、交流與協(xié)作，教學(xué)基本處于封閉式自我發(fā)展。此外，由于專業(yè)課時的縮減，學(xué)生的專業(yè)特征受到影響，受市場經(jīng)濟中功利思想的影響，導(dǎo)致厚今薄古等等，不利于學(xué)科的教學(xué)發(fā)展。

（三）教學(xué)內(nèi)容、模式和方法相對陳舊

古代文學(xué)教學(xué)內(nèi)容一直受著文學(xué)史材體系的制約。文學(xué)史模式中過于強調(diào)文學(xué)作品的思想性、社會功用，形成了單一的政治批評、歷史批評，使得人們過多關(guān)注文學(xué)作品題材內(nèi)容的重大與否，廣狹、深淺的區(qū)別，對于文學(xué)作為藝術(shù)其本身所具有的獨特性探究得不夠深入，使得豐富復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象被簡化，許多文學(xué)史上曾做出過突出貢獻(xiàn)、產(chǎn)生過重大影響的著名作家作品及文學(xué)流派被單一的批評模式所排斥，文學(xué)豐富多樣的特點和自身發(fā)展規(guī)律難以得到體現(xiàn)。相應(yīng)地，在教學(xué)上重師承、重積累，注重傳授確定性知識，學(xué)生缺少自主性學(xué)習(xí)，忽視求異精神、創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。

二、高校古代文學(xué)史教學(xué)改革建議

（一）重視教學(xué)觀念的現(xiàn)代性

對于面臨困境的古代文學(xué)史教學(xué)而言，教師的教學(xué)觀念的變革是至關(guān)重要的，它是其它教學(xué)環(huán)節(jié)改革的原動力。作為精神層面的教學(xué)觀念包括對教學(xué)方法及教學(xué)內(nèi)容兩方面的認(rèn)識，最終還應(yīng)當(dāng)落實在具體的教學(xué)過程中。在對教學(xué)內(nèi)容的處理上，也應(yīng)當(dāng)努力適應(yīng)以知識創(chuàng)新、素質(zhì)教育為核心的教育新時代要求，積極轉(zhuǎn)變觀念，變知識傳授為素質(zhì)培養(yǎng)和能力提高，改變大學(xué)專業(yè)教育過于專、精、細(xì)的傾向，努力打破學(xué)科及時空界限，積極做到以下兩點結(jié)合。

1．文學(xué)與文化結(jié)合

古代文學(xué)既是古代文化的表現(xiàn)形態(tài)之一，又是古代文化的載體。中國古代文學(xué)受傳統(tǒng)文化的影響特別深厚，如儒、釋、道對古代文學(xué)和文人都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，不講儒、釋、道思想就不可能理解古代文學(xué)。因此，我們要改變單純就文學(xué)而講文學(xué)的習(xí)慣，從文化的角度闡述文學(xué)，從文學(xué)中看文化的發(fā)展。例如，從初唐儒學(xué)的衰微看古文運動產(chǎn)生的歷史必然性;從《儒林外史》了解科舉制度在明清時期的發(fā)展?fàn)顩r等等，使學(xué)生對傳統(tǒng)文化和文學(xué)有比較全面的認(rèn)識。

2．作品與理論結(jié)合

古代文學(xué)史既包含古代文學(xué)的發(fā)展史，也包含古代文學(xué)理論的發(fā)展歷史，我們要改變只重作品而輕理論的習(xí)慣，以培養(yǎng)學(xué)生思考問題和研究問題的能力。詩文中的意象論、意境論、文道關(guān)系論，小說中的創(chuàng)作論、評點論等都是古代文學(xué)教學(xué)中不應(yīng)忽視的理論環(huán)節(jié)。

（二）強調(diào)學(xué)生的情趣體驗

心理學(xué)認(rèn)為，人的認(rèn)知活動和情趣緊密相聯(lián)。任何認(rèn)知活動都是在情趣的誘導(dǎo)下產(chǎn)生的。因此，在教學(xué)中，當(dāng)學(xué)生的情趣被充分觸發(fā)起來時，教師期待的目標(biāo)和效果就容易達(dá)到。其二，情趣有感染作用。人與人之間的情感、興趣，在一定條件可以互相感染，形成共鳴。所以，教學(xué)中，無論是教師或作品中的情趣都能對學(xué)生發(fā)生影響。其三，情趣具有印刻作用。真摯而深刻的情感、理趣會深深地印在人們心中，長時間地影響人們的思想行為。正是情趣的這三個特性促使我們在教學(xué)中必須注意喚起學(xué)生興趣，觸動學(xué)生情感，發(fā)揮他們的主觀能動性。實質(zhì)上文學(xué)本身也是一種情感作用，從情感開始，然后歸到情感。因此我們講授、學(xué)習(xí)古代文學(xué)，決不能象一位無情的法官，根據(jù)當(dāng)時的歷史條件、道德思想、人生觀、時代背景等一一去審判古代文人，然后給他們貼上現(xiàn)實主義、浪漫主義、積極、消極、形式主義等諸如此類的標(biāo)簽，而應(yīng)當(dāng)把文學(xué)的本質(zhì)還給文學(xué)，挖掘古人的情感，用自己的心靈去和他們溝通。

（三）培養(yǎng)學(xué)生的問題意識

問題意識是指人們由于對某些問題或現(xiàn)象加以特別關(guān)注，并產(chǎn)生出懷疑、困惑并力圖去發(fā)現(xiàn)和探索的心理狀態(tài)，也就是我們常說的懷疑精神?！疤岢鰡栴}比解決問題更重要”，問題意識能讓我們始終保持思維的高度活躍性和敏銳性，透過司空見慣的現(xiàn)象或問題去發(fā)現(xiàn)或探索更多的內(nèi)涵，從而使認(rèn)識更進一步。古代文學(xué)教師也要力求在課堂上引導(dǎo)學(xué)生要時刻在頭腦中刻著一個“?”號，遇到問題多問個為什么，引導(dǎo)他們跳出傳統(tǒng)，求新求異，從新的角度去審視老的問題，而不是只知接受。當(dāng)他們得出了令自己都大吃一驚的答案時，相信學(xué)生已經(jīng)從中領(lǐng)悟了什么叫創(chuàng)新，什么是發(fā)散性思維。此時，學(xué)生的所得不僅在于一個問題的求解，更在于求解過程中思維能力的鍛煉。培養(yǎng)學(xué)生的問題意識，教師要善于發(fā)現(xiàn)和導(dǎo)演，對于學(xué)生頭腦中的思考火花決不能放過。今日一個稚嫩的質(zhì)疑，或許就是明天成功之花的蓓蕾。

參考文獻(xiàn)

篇（8）

一、“城市文化”的內(nèi)涵

“文化”是人類物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的總和。文化一詞的內(nèi)涵豐富、外延寬廣，包含多個闡釋維度。文化既是凈化心靈和思想啟蒙的方式，也是歷史傳統(tǒng)的綜合載體，還是特定時代生活方式和生活經(jīng)驗的集中體現(xiàn)。泰勒在《原始文化》一書中從人類學(xué)角度對文化做出界定：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。人類社會中各種不同的文化現(xiàn)象，只要能夠用普遍適用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規(guī)律的對象?！盵1]在泰勒看來，文化是一個廣義的概念，包括人類活動的精神層面和物質(zhì)層面，屬于更為普遍的大眾和更廣泛的領(lǐng)域，文化滲透在生活的每一個細(xì)節(jié)中。城市文化是城市文化精神、市民文化素質(zhì)和城市文化氛圍等多個層面的綜合體現(xiàn)。城市文化既是抽象的，又是具體的。具體來說包括文化機構(gòu)（團體）、文化設(shè)施和市民文化素質(zhì)三個重要部分。文化機構(gòu)是指舉辦文化活動，引領(lǐng)文化風(fēng)尚的部門，如教育機構(gòu)、文藝組織、廣電集團、出版社等。文化設(shè)施是舉辦文化活動的物質(zhì)載體，包括博物館、體育館、圖書館、影劇院、公園、帶有歷史文化底蘊的人文景觀和自然景觀等。通過文化機構(gòu)的組織和文化設(shè)施的承載，城市就會形成一種濃厚的文化氛圍，受到這種氛圍的熏陶，市民的文化素質(zhì)會得到大幅度提升，一座城的文化最終會通過市民素質(zhì)得到集中體現(xiàn)。

二、城市文化的特征

城市文化體現(xiàn)了一個城市的文化底蘊，通過各種文化樣式表現(xiàn)出來。城市文化在形成和發(fā)展中逐漸凸顯出以下幾種顯著特征。

（一）城市文化具有積淀性和整體性

城市文化的形成不在一朝一夕，而是慢慢累積的過程。經(jīng)過實踐檢驗和時間證明了的、最終被保留并被傳承下來的就成為了這個城市的文化。城市文化的培育、被認(rèn)可和發(fā)揚都是一個需要時間的浩大工程。張勝冰認(rèn)為：“城市精神的特質(zhì)隱含在她源遠(yuǎn)流長的歷史文脈和地域性文化底蘊中，凝聚著一座城市的歷史、文化與民風(fēng)民俗，體現(xiàn)著市民對城市生活價值的內(nèi)在認(rèn)同感和趨同意識，因而具有強大的精神感召力，影響著城市的發(fā)展方向和路徑。城市精神展現(xiàn)的不僅僅是現(xiàn)在的文化風(fēng)貌，還將充分呈現(xiàn)出城市的歷史底蘊和未來圖景?！盵2]城市文化的整體性是由具有影響力的眾多文化因子相互聯(lián)系、相互作用形成的有機體。

（二）城市文化具有獨特性和包容性

每座城市在現(xiàn)代化進程中都會積淀出一定的城市文化，這是城市發(fā)展的共性。但是每個城市的傳統(tǒng)歷史、發(fā)展模式、發(fā)展優(yōu)勢等又不盡相同，從而形成自己獨特的城市文化。比如巴黎這座城市的文化代名詞是時尚、浪漫；柏林是嚴(yán)謹(jǐn)、精致。所有這些關(guān)鍵詞構(gòu)成了城市獨特的文化氣質(zhì)，這種城市文化慢慢會影響這個城市市民的生活習(xí)慣、思維方式、語言風(fēng)格等，一方面人們的日常生活凝聚成了城市的文化，另一方面城市的文化也熏陶感染著生活于其中的每個人的氣質(zhì)，在這種相互影響下，城市文化的特色便彰顯出來。城市文化的獨特性必然導(dǎo)致文化的多樣性。如果每個城市的文化都雷同單一，也就意味著城市文化生命力的衰退。

（三）城市文化具有穩(wěn)定性和變易性

不僅不同城市的文化風(fēng)格不同，就連同一個城市在不同發(fā)展階段的文化也存在差異。因為城市文化本身就是動態(tài)的發(fā)展過程，時間、空間、自然、社會、變革等因素都會帶來文化上的改變。盡管變化是常態(tài)，但文化傳統(tǒng)也具有傳承性，城市文化隨著時間的推移漸漸積淀成市民的集體意識，內(nèi)化為先在性的意向結(jié)構(gòu)，在深層影響著他們的思維方式和心理結(jié)構(gòu)。

（四）城市文化具有地域性和民族性

一方水土養(yǎng)育一方人，地域、自然條件影響著人們的生活方式，使不同的城市呈現(xiàn)出不同的風(fēng)土人情。比如，中國的南方和北方，不僅僅是地理的分界，也是人文的分界、不同的文化風(fēng)格的分界。南方自然條件溫和濕潤，形成了水鄉(xiāng)田園生活，養(yǎng)成了南方人細(xì)膩平和的性格，影響了南方溫和、感性等城市文化特征。北方氣候寒冷干燥，土地廣袤，生活環(huán)境嚴(yán)酷，養(yǎng)成人的粗獷豪邁的性格，也影響北方實際、保守等城市文化特征。歐洲文化也有南北之分。斯達(dá)爾夫人在1800年發(fā)表的《從文學(xué)與社會制度的關(guān)系論文學(xué)》的序中對南方文化特征和北方文化特征做了有趣的比較：以德國為代表的北方文化帶有憂郁和沉思的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)是北方陰沉多霧的氣候和貧瘠的土壤的產(chǎn)品；而以法國為代表的南方文化則耽樂少思并追求與自然的和諧一致，這也與南方的氣候和風(fēng)光密切相關(guān)，這里有著太多新鮮的意象、明澈的小溪和茂盛的樹林。自然的美麗使得南方人有更多的生活樂趣和較少的思想深度。丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中提出影響文化發(fā)展的社會因素是種族、環(huán)境和時代。種族指因民族的不同而不同的先天、遺傳的傾向，這種傾向是文化生產(chǎn)的原動力。環(huán)境包括地理和氣候條件，是影響文化的外部壓力。[3]而時代則是影響文學(xué)的后天動量，它是一種既定的推動力。需要強調(diào)的是，文化畢竟不是植物，不能完全用泰納所謂的植物學(xué)的方法來研究。自然地理的因素是通過與人的實踐活動結(jié)合而作用于文化，自然透過對人們的生活方式和氣質(zhì)性情的塑造作用影響了地緣文化的形成。

三、提升城市文化品質(zhì)的重要性

城市文化品質(zhì)是考察城市精神品位和城市現(xiàn)代化水平的重要維度。城市文化品質(zhì)的高低，直接關(guān)系著改革開放的程度、城市現(xiàn)代化發(fā)展水平和人民群眾生活質(zhì)量的提高。提升城市文化品質(zhì)，既是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，也是拓展城市發(fā)展空間、促進產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級、建設(shè)生態(tài)宜居環(huán)境、提高市民幸福感指數(shù)、滿足人民日益增長的美好生活需要、構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略之舉。

（一）提升城市文化品質(zhì)，是堅持以人為本、建設(shè)和諧社會的基本要求

城市為我們每個人提供了生活居住的空間，也是我們的精神和心靈棲居之所?？v觀城市的發(fā)展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。關(guān)于城市的論述，我們最早可以追溯到古希臘的亞里士多德，他認(rèn)為，“人們來到城市是為了生活，人們居住在城市是為了生活得更好”。城市設(shè)計的初衷就是滿足人們對美好生活的向往。到21世紀(jì)，聯(lián)合國人居組織的《伊斯坦布爾宣言》強調(diào)，“我們的城市必須成為人類能夠過上有尊嚴(yán)的、健康、安全、幸福和充滿希望的美好生活的地方。”城市要給予人們幸福感的使命又被再次強調(diào)。2010年，上海世博會的主題是“城市，讓生活更美好”[4]?？v觀城市的發(fā)展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。美國城市學(xué)家喬爾·科特金也說道：“早在發(fā)軔之初，城市區(qū)域就已扮演三種不同的重要功能：構(gòu)建神圣的空間；提供基本的安全保障；擁有一個商業(yè)市場?！盵5]所謂的構(gòu)建神圣的空間，在古代指的是城市的宗教設(shè)施，這反映了當(dāng)時宗教生活在人類生活中的重要性，對人類社會早期城市精神的形成產(chǎn)生重要影響。到了現(xiàn)代社會，城市變得越來越世俗化，城市的功能也逐漸走向?qū)嵱煤凸倪@個角度來看城市的功能發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：首先，以高墻壁壘為基本形式，主要發(fā)揮安全防衛(wèi)的功能。其次，隨著商業(yè)往來的密集，城市又成了商業(yè)貿(mào)易、工業(yè)生產(chǎn)的中心，城市又具有了創(chuàng)造經(jīng)濟價值的功能。最后，發(fā)展到現(xiàn)階段，城市是人口密集的區(qū)域，城市在規(guī)劃建設(shè)方面逐漸注重以人為本，把人的感受、需要放在最核心的地位，所以城市的功能又增加了文化、舒適、休閑、宜居等內(nèi)涵，總體來說就是使生活在城市中的人們能夠過上有文化品位的高品質(zhì)生活。提升城市的文化品質(zhì)，是堅持以人為本、構(gòu)建和諧社會的必然要求。以人為本就要既提高人們衣食住行等物質(zhì)生活水平，又要不斷豐富人們的精神生活，提升城市的文化品質(zhì)就是為人們提供更多的精神食糧，用文化刺激拉動經(jīng)濟的增長，形成供給側(cè)，從而更好地滿足人們的全面需求。

（二）提升城市文化品質(zhì)，是城市經(jīng)濟發(fā)展新形勢的必然要求

隨著物質(zhì)財富逐漸增多，市民對城市發(fā)展也有著更多的期待。人的需要是一個由低到高的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。在金字塔形的需要層次結(jié)構(gòu)中，處于最底層的是生存需要，這個需要是人最基本的需要，雖然處于最底層，但是對人的生存來說卻是最迫切的，尤其是生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)階段人們的這種生存需要最強烈。比如，當(dāng)市民的普遍收入都較低時，衣食住行等基本消費就較為迫切，家庭的支出用于購買基本的生活用品，很難產(chǎn)生文化和審美的需要。隨著經(jīng)濟發(fā)展，人均收入越來越多，人們便會產(chǎn)生更高級的認(rèn)識需要、審美需要等。這類高級需要會促使人們的消費觀念和整個城市的消費結(jié)構(gòu)發(fā)生根本性的改變，即逐漸由溫飽型向享受型消費轉(zhuǎn)變，市民開始注重生活環(huán)境的改善、生活品質(zhì)的提升、功能設(shè)施的完善、文化生活的豐富多彩等。并且這種文化精神需求隨著經(jīng)濟的發(fā)達(dá)程度會更加迫切，城市的功能不再僅僅是生產(chǎn)功能，更多地體現(xiàn)在要滿足市民日益增長的文化消費需求，所以提高城市的文化品質(zhì)是順應(yīng)城市經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律、推動城市轉(zhuǎn)型升級、滿足人們高品質(zhì)生活需要的必然選擇。

（三）提升城市文化品質(zhì)，是提升城市核心競爭力的迫切需要

城市的靈魂是城市文化，一座城就是一種特色文化的積淀，這種文化積淀是城市發(fā)展的動力源泉。每一座城市都有著不平凡的奮斗歷史，在城市建設(shè)初期亦或是轉(zhuǎn)型升級的關(guān)鍵期，都需要文化的支撐。這種文化或是讓城市發(fā)展的成果及時轉(zhuǎn)化惠及民生，或是提升城市的生態(tài)文化和人文環(huán)境。總之，城市建設(shè)要以提升城市文化品質(zhì)為目標(biāo)，科學(xué)定位，全面謀劃，整合資源，重點推進，打造閃光的城市名片，提高城市的知名度和美譽度，增強城市的競爭力。綜上所述，提升城市文化品質(zhì)，是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，是拓展城市發(fā)展空間、促進產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級、建設(shè)生態(tài)宜居環(huán)境、提高市民幸福感指數(shù)、滿足人民日益增長的美好生活需要、構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略之舉。

參考文獻(xiàn)

[1][英]愛德華·泰勒.原始文化[M].連樹聲譯.南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2005:1.

[2]張勝冰,馬樹華.青島文化的歷史文脈對城市文化精神的影響[J].中國海洋大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2007(3):35.

[3]伍蠡甫.西方文論選(下卷).上海:上海譯文出版社,1979:238.

篇（9）

一、問題的緣起

“文學(xué)性”無疑是目前文學(xué)理論最常見最常用的一個高頻關(guān)鍵詞。這與當(dāng)今文學(xué)以及文學(xué)研究遭遇重大的困厄不無關(guān)系。不可否認(rèn)，當(dāng)今文學(xué)受到電子媒介的擠壓，確有從中心滑向邊緣之勢。電視、互聯(lián)網(wǎng)、手機、MP3 等占據(jù)了大眾的日常生活，成為人們須臾不可離開的東西。電子媒介的崛起對于以往印刷媒介的文化功能實行了顛覆，文學(xué)所遭受的沖擊莫盛于此，以往文學(xué)對于人類生活的意義和價值正面臨著嚴(yán)厲的拷問。

然而值此文學(xué)陷入重圍之際，事情卻出現(xiàn)了柳暗花明式的轉(zhuǎn)機，有人發(fā)現(xiàn)文學(xué)在命運絕境的拐角處恰恰別有洞天，文學(xué)的前程頓時顯得光明一片。最早看到這一點的是美國后現(xiàn)論家大衛(wèi)·辛普森，后來喬納森·卡勒對此作了進一步闡釋和肯定，其總的想法是，當(dāng)今世界作為分類學(xué)意義上的文學(xué)似乎已遠(yuǎn)離了人類生活中心，但在哲學(xué)、歷史、宗教、法律等其他理論學(xué)術(shù)和人文社會科學(xué)中，事情恰恰呈現(xiàn)另一番景象，敘事、描述、虛構(gòu)、隱喻等文學(xué)的模式正在被大量采用，到處都可看到“文學(xué)性”的影子在晃動，“文學(xué)性”的作用已深入骨髓、不可分割。他們不無興奮地宣稱：“后現(xiàn)代是文學(xué)性成分高奏凱歌的別名”！

國內(nèi)較早接受這一觀點并加以發(fā)揮的是余虹先生，他引起廣泛注意的代表性觀點是，后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折從根本上改變了“總體文學(xué)”的狀況，它將狹義的“文學(xué)”置于邊緣，又將廣義的“文學(xué)性”置于中心。他將這一狀況稱作“文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性的蔓延”。所謂狹義的“文學(xué)”指的是作為一種藝術(shù)門類和文化類別的語言現(xiàn)象，這種“文學(xué)”在當(dāng)今圖像時代被邊緣化了。但與此同時，廣義的“文學(xué)性”卻中心化了。在后現(xiàn)代場景中，只需稍一留神，就會發(fā)現(xiàn)今天的政治、經(jīng)濟、宗教、道德、學(xué)術(shù)、文化等活動是過于文學(xué)化。所謂廣義的“文學(xué)性”指的是，滲透在社會生活方方面面并在根本上支配著后現(xiàn)代社會生活運轉(zhuǎn)的話語機制，這種機制顯然不是狹義文學(xué)所獨有的東西。有鑒于此，他提出所謂“文學(xué)研究內(nèi)部的轉(zhuǎn)向”的口號，以期推動后現(xiàn)代處境下文學(xué)研究的重建，具體地說有兩個方面，即從狹義的文學(xué)研究轉(zhuǎn)向廣義的總體文學(xué)的研究，從狹義的文學(xué)性研究轉(zhuǎn)向廣義的文學(xué)性研究。①

大衛(wèi)·辛普森、喬納森·卡勒以及余虹此論一出，馬上引來一片質(zhì)疑之聲。有論者指出，辛普森們張揚的“后現(xiàn)代文學(xué)性”一方面導(dǎo)致文學(xué)原有的精神氣質(zhì)逃逸、頹敗和飄散在“文學(xué)性”之中，另一方面則是俗文學(xué)的邏輯進入各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而將各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域都泛“俗”化了。這就使得后現(xiàn)代的文學(xué)大大地掉了檔次和品位，連辛普森自己都稱之為“半桶水知識”，它不足以與原先的文學(xué)相提并論。還有，被辛普森們當(dāng)作“新發(fā)現(xiàn)”的文學(xué)修辭同時也為其他學(xué)術(shù)理論和人文社會科學(xué)廣泛運用的情況，按說乃是再平常不過的事，從古到今，比喻、象征、比擬、隱喻等修辭手法并不是文學(xué)的專利，而是一切文體公用的表達(dá)方式。由此可見，所謂“后現(xiàn)代文學(xué)性統(tǒng)治”其實并不存在，只是辛普森們的一種巨型想象和時代誤讀罷了。② 也有論者認(rèn)為，主張“文學(xué)性擴張”者的不足在于，其論述對于“文學(xué)性”等概念的內(nèi)涵缺乏界定，而在論述過程中也含糊其辭。他們大力肯定的經(jīng)濟、商業(yè)、消費中的“文學(xué)性”與文藝學(xué)中的“文學(xué)性”在各自話語中的位置和功能并不是一回事。就前者而言，“文學(xué)性”只是手段而不是目的；就后者而言，“文學(xué)性”則既是一種手段又是一種目的。③

可以確定，上述“文學(xué)性”問題的浮出水面以及圍繞這一問題所展開的爭論并非無話找話，這確實是一個問題。我覺得，其中還有一些問題是必須加以解決的，而論者對此往往有所忽視：其一，如今“文學(xué)性”問題的提出，從俄國形式主義文論算起應(yīng)是第二次，在不到百年的時間里，這兩次文論的悸動之間有何聯(lián)系和區(qū)別？其二，對于“文學(xué)性”問題的考量能夠擺脫“什么是文學(xué)？”的本體性思考嗎？其三，對于“文學(xué)性”以及“什么是文學(xué)？”問題的確認(rèn)肯定不能是隨意的，那么它更為確鑿的前提和依據(jù)何在？其四，所謂“文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性的蔓延”這一文學(xué)狀態(tài)是恒常性的還是權(quán)宜性的？是終極性的還是過程性的？

應(yīng)該說，對于文學(xué)的當(dāng)前發(fā)展與未來走向來說，這些問題都可謂重大而緊要。

二、兩種“文學(xué)性”

美國解構(gòu)主義學(xué)者喬納森·卡勒1989年在討論“什么是文學(xué)？”這一老生常談的問題時說了這樣一句話：“問題的目的不是要尋找文學(xué)的定義，而是要描繪文學(xué)的特征”，從而提出了“文學(xué)性”的問題。這讓人想起20世紀(jì)初俄國形式主義學(xué)者說過的話，如羅曼·雅各布森說：“文學(xué)科學(xué)的對象并非文學(xué)，而是‘文學(xué)性’，即使一部既定作品成為文學(xué)作品的特性?！雹?在20世紀(jì)一頭一尾發(fā)出的這兩個聲音遙相呼應(yīng)，為近一個世紀(jì)文學(xué)研究的精神歷險描畫出一個“蛇咬尾巴”式首尾銜接的圓圈，而其中心就是“文學(xué)性”問題。

然而此“文學(xué)性”非彼“文學(xué)性”，“文學(xué)性”問題在當(dāng)今的舊話重提并非歷史的重復(fù)，而是截然不同的兩種學(xué)術(shù)格局。

20世紀(jì)初俄國形式主義的興起在很大程度上是出于對19世紀(jì)后期執(zhí)掌文壇的俄國歷史文化學(xué)派的逆反。以佩平、季杭拉沃夫、維謝洛夫斯基等人為代表的俄國歷史文化學(xué)派將文學(xué)研究從屬于社會學(xué)，將文藝作品視為歷史文獻(xiàn)、文化實例和個人傳記，將文學(xué)史等同于社會思想史，而無視文學(xué)藝術(shù)的審美特征和藝術(shù)規(guī)律的全部復(fù)雜性。總之，在歷史文化學(xué)派那里，“文學(xué)”與“社會”幾乎是同義詞，文學(xué)理論與思想文化部門之間并沒有清晰的界限，佩平曾這樣說：“怎么能把文學(xué)本身從社會運動中分離出去，又為它找出一條規(guī)律呢？”⑤

歷史文化學(xué)派用社會歷史規(guī)律取消文學(xué)自身特性的弊端引起了俄國文論界的普遍不滿，人們批評歷史文化學(xué)派將種種非文學(xué)現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)納入文學(xué)研究，從而扭曲了文學(xué)研究的本性，使得文學(xué)研究等而下之，降格為一種例證和資料，變成了社會史、思想史、個人傳記和心理研究的附庸。作為一種逆反，俄國形式主義主張將文學(xué)史與社會、思想、政論、宗教、道德、法律、新聞、風(fēng)尚、教育、科學(xué)的歷史區(qū)分開來，反對用社會史、思想史、個人傳記和心理研究等“外在的”材料代替文學(xué)本身，而強調(diào)文學(xué)的獨立自主性和自身規(guī)律，如什克洛夫斯基宣稱自己的文學(xué)理論旨在研究文學(xué)的“內(nèi)部規(guī)律”：“如果用工廠方面的情況來作比喻，那么，我感興趣的不是世界棉紗市場的行情，不是托拉斯的政策，而只是棉紗的只數(shù)和紡織方法?！雹?俄國形式主義據(jù)此認(rèn)為，只有尋找文學(xué)之為文學(xué)的“文學(xué)性”，才是文學(xué)研究的本分，才是文學(xué)研究獨立于其他知識、學(xué)問的特質(zhì)和價值之所在。而他們所說的“文學(xué)性”主要是指文學(xué)作品語言形式的特點，即打破語言的正常節(jié)奏、韻律、修辭和結(jié)構(gòu)，通過強化、重疊、顛倒、濃縮、扭曲、延緩與人們熟悉的語言形式相疏離相錯位，產(chǎn)生所謂“陌生化”的效果。

可見，從歷史文化學(xué)派到俄國形式主義，文學(xué)研究取一種退縮、收斂的態(tài)勢，即從非文學(xué)領(lǐng)域向文學(xué)領(lǐng)域收縮，排除社會歷史、政治運動、思想潮流、道德教條、宗教觀念和文化風(fēng)尚等對于文學(xué)的外來干預(yù)，將文學(xué)研究的對象集中在文學(xué)自身的規(guī)定性，限定在文學(xué)的文本、語言、形式之上。如果說歷史文化學(xué)派將文學(xué)消融在社會、歷史、文化之中，抹殺了文學(xué)與非文學(xué)之間的界限，那么俄國形式主義則正相反，刻意用“文學(xué)性”概念廓清文學(xué)與非文學(xué)之間的界限。

然而，當(dāng)解構(gòu)主義再次提出“文學(xué)性”問題時，事情則發(fā)生了變化，文學(xué)研究恰恰轉(zhuǎn)向了發(fā)散、擴張的態(tài)勢。解構(gòu)主義學(xué)者關(guān)心的已不是文學(xué)文本中的語言形式，而是非文學(xué)文本中的“文學(xué)性”了，諸如哲學(xué)、歷史、政論、法律文書、新聞寫作中的敘事、描述、想象、虛構(gòu)、修辭等。喬納森·卡勒在這方面可謂得風(fēng)氣之先，他較早發(fā)現(xiàn)了這一事實：“文學(xué)性”在非文學(xué)文本中的存在，如今已是一種極為普遍的現(xiàn)象。他說：

如今理論研究的一系列不同門類，如人類學(xué)、精神分析、哲學(xué)和歷史等，皆可以在非文學(xué)現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)某種文學(xué)性。西格蒙德·弗洛伊德和雅克·拉康的研究顯示了諸如在精神活動中意義邏輯的結(jié)構(gòu)作用，而意義邏輯通常最直接地表現(xiàn)在詩的領(lǐng)域。雅克·德里達(dá)展示了隱喻在哲學(xué)語言中不可動搖的中心地位?？肆_德·萊維—斯特勞斯描述了古代神話和圖騰活動中從具體到整體的思維邏輯，這種邏輯類似文學(xué)題材中的對立游戲（雄與雌，地與天，栗色與金色，太陽與月亮等）。似乎任何文學(xué)手段、任何文學(xué)結(jié)構(gòu)，都可以出現(xiàn)在其它語言之中。⑦

在這一風(fēng)氣轉(zhuǎn)變的過程中，雅克·德里達(dá)的反邏各斯中心主義起到了推波助瀾的作用。德里達(dá)認(rèn)為，以往人文話語總是圍繞“中心”來彰顯意義，所謂“中心”，就是邏各斯中心主義奉為最高本體的本質(zhì)、存在、實體、真理、理念、上帝之類概念。其實這種“中心”是不存在的，是理應(yīng)被消解的。人文話語并不是通過能指與所指的轉(zhuǎn)換達(dá)到對意義的把握，而是通過能指與能指的過渡實現(xiàn)意義的，而且這是一個無限延續(xù)的過程，構(gòu)成一根長長的鏈條。這就像查字典，一個詞的意思要到另一個詞那里去查找，而另一個詞的意思要到更多的詞那里去查找，這一查找的過程是無窮盡的，因而意義的實現(xiàn)也是無窮盡的。這樣，德里達(dá)就以能指與能指之間的橫向關(guān)系取代了能指與所指之間的縱向關(guān)系，認(rèn)為意義的彰顯只是一場在能指與能指之間進行的游戲，它取決于不同能指之間的“延異”，亦即從一個能指過渡到另一個能指，在空間中存在差異，在時間上有所延宕，從而在能指與能指之間就出現(xiàn)了“間隔”和“空隙”。在這一連串的過渡中，意義就像種子一樣“播撒”在不同能指之間的“間隔”和“空隙”之中，這就使得意義的彰顯成為一個過程，而不是歸結(jié)于某個中心。德里達(dá)還認(rèn)為，在語言文字的使用中，邏各斯中心主義是一種聲音中心主義，它認(rèn)為只有語音能夠通暢地傳達(dá)意義，而文字在傳達(dá)意義方面只能起補充作用。其實這是一種誤解，與語音相比較，倒是文字能夠更好地傳達(dá)意義。德里達(dá)說，文字是一種充滿延異、間隔和空隙的系統(tǒng)游戲，“正是通過‘間隔’，要素們之間才相互聯(lián)系起來。這一間隔是空隙的積極的，同時又是消極的產(chǎn)物，沒有空隙，‘完滿的’術(shù)語就不能產(chǎn)生表征作用，也不能發(fā)揮作用?！雹?所謂“延異”、“間隔”、“空隙”，就是文字所表現(xiàn)出的間接性、差異性、含混性。文字往往并不直接、明白地將意思說出來，而是由此及彼、由表及里，托喻詠物、取類言事，就像中國古人所說：“寫物以附意，飏言以切事”⑨ ，“以彼物比此物”，“先言他物以引起所詠之詞也”⑩。在這方面做得最好的莫過于文學(xué)，文學(xué)之為文學(xué)，就在于它在敘事、描述、想象、虛構(gòu)、修辭等方面對于種種“延異”、“間隔”、“空隙”的創(chuàng)造性運用，而這也往往不失為哲學(xué)、歷史、法律、新聞等寫作方式傳達(dá)意義的一條幽徑。因此文學(xué)不應(yīng)是非文學(xué)的附庸，而應(yīng)成為非文學(xué)的領(lǐng)軍，沒有任何一種寫作、任何一種文本可以脫離文學(xué)。而這一點，正是當(dāng)今非文學(xué)文本中“文學(xué)性”大行其道的重要原因。對此，英國學(xué)者馬克·愛德蒙森列舉了理查德·羅蒂的分析哲學(xué)、斯坦利·費什的法學(xué)著作、海登·懷特的歷史學(xué)，克利福德·格爾茨的人類學(xué)，唐納德·麥克羅斯基的經(jīng)濟學(xué)以及托馬斯·庫恩的范式中的種種文學(xué)技巧和修辭手法，用來說明這一見解：“有些時候，大學(xué)里的每個人似乎都得像文學(xué)教授的學(xué)生們一樣，把閱讀從頭學(xué)習(xí)一遍，沒有任何人、任何東西處于文本之外。”(11)

為此有人斷言今天已進入“學(xué)術(shù)后現(xiàn)代”階段，人們面臨著“文學(xué)的統(tǒng)治”。而這正是美國學(xué)者大衛(wèi)·辛普森一本書的名字：《學(xué)術(shù)后現(xiàn)代與文學(xué)統(tǒng)治》。值此人們普遍憂慮文學(xué)走向消亡之際發(fā)此高論著實堪稱別具只眼。大衛(wèi)·辛普森認(rèn)為，當(dāng)今文學(xué)研究固然從社會學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、精神分析等那里借用新的描述方式，但更值得注意的是，上述人文社會科學(xué)反過來大量采用傳統(tǒng)的文學(xué)形式，無論是敘事因素在歷史著述中的加強，修辭手法在道德規(guī)范中的運用，大量遺聞逸事、個人自傳、鄉(xiāng)土知識在各種學(xué)術(shù)著作中被采納，都在宣告著文學(xué)的輝煌勝利，體現(xiàn)著文學(xué)“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”式的統(tǒng)治。從通常的眼光來看，文學(xué)正在逐步退出自己原有的領(lǐng)地，被廣告、通俗讀物、電影、電視、網(wǎng)絡(luò)以及各種大眾文化形式所擠壓和取代，但如果換一種眼光看，那么就不難發(fā)現(xiàn)，文學(xué)恰恰在哲學(xué)、歷史、政論、法律、新聞等學(xué)術(shù)和知識領(lǐng)域內(nèi)開辟了自己新的領(lǐng)地，真可謂“失之東隅，收之桑榆”。因此大衛(wèi)·辛普森聲稱：“后現(xiàn)代是文學(xué)性成分高奏凱歌的別名”，“文學(xué)可能失去了其作為特殊研究對象的中心性，但文學(xué)模式已經(jīng)獲得勝利：在人文學(xué)術(shù)和人文社會科學(xué)中，所有的一切都是文學(xué)性的?！?12) 分化與組合共存，破壞與重建并舉，這也許就是以拆除柵欄、推倒壁壘、填平溝壑、跨越邊界為指歸的后現(xiàn)代主義所演繹的新神話。

在這里作一個對比是非常有趣的：當(dāng)年俄國形式主義提出“文學(xué)性”的問題，是為了革除歷史文化學(xué)派將文學(xué)淹沒在非文學(xué)之中的弊端，從而將文學(xué)退縮到用語言、文本、形式構(gòu)筑的城堡之中，插上了“文學(xué)性”的旗幟，以圈定自己的安身立命之地。而今天解構(gòu)主義舊話重提，則是致力將文學(xué)從語言、文本、形式之中解放出來，使文學(xué)走出了蝸居的城堡，跨過了固守的邊界，以敘事、描述、隱喻、虛構(gòu)和修辭等造成“差異”、“間隔”、“空隙”的游戲給所有非文學(xué)寫作統(tǒng)統(tǒng)打上“文學(xué)性”的印章紋樣，將其收編于自己的旗下，文學(xué)表現(xiàn)出一種擴張、侵略甚至殖民的沖動，而種種非文學(xué)寫作則成了文學(xué)統(tǒng)治的順民?？磥硇疗丈搜圆惶摚骸胺俏膶W(xué)學(xué)科正逐漸被它們自己的極端分子對文學(xué)方法的再傳播所殖民化了?！?13) 回想以往歷史文化學(xué)派將文學(xué)史完全看成社會史、思想史、教育史、科學(xué)史、政論史、宗教史，將文學(xué)之區(qū)當(dāng)成任何人都可以去狩獵并收獲帶有自己標(biāo)簽的獵物的無主地；事到如今，一切恰恰反了過來，其他種種非文學(xué)學(xué)科反倒成了文學(xué)安營扎寨、圈地開墾的新大陸，哲學(xué)的、歷史的、政治的、道德的、法律的、新聞的統(tǒng)統(tǒng)成為文學(xué)的。而與這一歷史性逆轉(zhuǎn)相伴相隨的恰恰是“文學(xué)性”問題的再次浮現(xiàn)，不過往日俄國形式主義刻意用“文學(xué)性”概念來厘清文學(xué)與非文學(xué)的區(qū)別，旨在抗拒非文學(xué)對于文學(xué)的吞并；如今解構(gòu)主義借“文學(xué)性”概念來打破文學(xué)與非文學(xué)的界限，則旨在倡導(dǎo)文學(xué)對于非文學(xué)的擴張。這就有了兩種“文學(xué)性”。在前后不到一個世紀(jì)的文論史上，兩次重要轉(zhuǎn)折都以“文學(xué)性”問題的提出為標(biāo)志，但兩者的指歸卻截然不同，這不能不是20世紀(jì)文論史非常惹眼的一景。

三、文學(xué)與非文學(xué)的界說

以上討論，其實擱置了一個重要前提，那就是文學(xué)與非文學(xué)的界限何在？如果缺少了對于這個問題的界定，上述討論仍然是不確定因而也就是無意義的。長期以來，文學(xué)理論一直試圖劃定文學(xué)與非文學(xué)的界限，但至今這條界限仍然很不清晰，不管哪一種劃界的意見，總是可以毫不費力地找到相反的例證將其輕易否定。

例如西方關(guān)于“什么是文學(xué)？”最早的經(jīng)典界定是法國女作家斯達(dá)爾夫人作出的，她在1800年出版了《從文學(xué)與社會制度的關(guān)系論文學(xué)》一書，該書“序言”開宗明義地宣稱：“我打算考察宗教、社會風(fēng)俗和法律對文學(xué)有什么影響，而文學(xué)反過來對宗教、社會風(fēng)俗和法律又有什么影響。”這是歐洲文學(xué)研究的歷史上第一次將文學(xué)（literature）與宗教、社會風(fēng)俗和法律等方面區(qū)分開來，使得literature這一已經(jīng)使用了2500年的概念，從泛指一般的“著作”或“書本知識”變?yōu)閷Ｖ浮跋胂蟮淖髌贰保ㄔ诖藭杏小罢撓胂蟮淖髌贰币徽拢?，從而第一次有了現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”（literature）概念。然而如果今天人們對于這一沿用了兩百年的說法仔細(xì)加以推敲的話，就不難發(fā)現(xiàn)僅僅用想象來區(qū)分文學(xué)與非文學(xué)是有缺陷的。問題在于，凡是“想象的作品”就必定是文學(xué)嗎？沒有想象的文字就一定不是文學(xué)嗎？《左傳》、《戰(zhàn)國策》、《史記》、《漢書》中的許多篇章歷來被作為文學(xué)作品來閱讀，但這些史乘之作是嚴(yán)格地要求紀(jì)實而不容許絲毫想象虛構(gòu)的；相反地，像柏拉圖的《理想國》、托馬斯·莫爾的《烏托邦》、達(dá)爾文的《進化論》、馬克思的《資本論》等文本充滿了想象和幻想，但卻從來沒有人將它們當(dāng)作文學(xué)作品。

再如英美新批評提出的許多主張，像蘭塞姆的“肌質(zhì)——構(gòu)架”說，退特的“張力”說，燕卜蓀的“含混”說，布魯克斯的“反諷”說等，作為區(qū)分文學(xué)與非文學(xué)的界說都有一定道理，但是無不遭遇各種各樣的異議，甚至有時搞得持其說者本人也很不自信。例如退特的“張力”說，就是說詩既關(guān)涉“外延”，又關(guān)涉“內(nèi)涵”，處于這二者所構(gòu)成的張力之中。所謂“外延”，是指語詞的詞典意義；所謂“內(nèi)涵”，是指語詞的暗示意義。他認(rèn)為，詩兼有這兩種意義，體現(xiàn)著這兩種意義相互牽制的張力；但科學(xué)文本中則不存在這種張力，因為科學(xué)文本只涉及“外延”而不涉及“內(nèi)涵”，亦即只需要詞典意義而不需要暗示意義，因此“張力”成為文學(xué)文本的特質(zhì)而與科學(xué)文本旨趣相異，也與哲學(xué)、法律、政治、新聞的文本相左，從而“張力”成為文學(xué)與非文學(xué)之間的分界線。這一見解是有道理的，無論是地質(zhì)報告、氣象預(yù)報、病情診斷，還是哲學(xué)教材、法律文書、政治概念、新聞報道，都是重視語詞的詞典意義而排斥語詞的暗示意義的。但是僅僅事關(guān)“外延”而缺乏“張力”的文字也未必不是文學(xué)，歷史上許多科學(xué)著作如酈道元的《水經(jīng)注》、沈括的《夢溪筆談》等，其中一些篇章往往作為文學(xué)作品而流傳后世，其文學(xué)價值主要體現(xiàn)在語言形式之上，并談不上什么“張力”或“內(nèi)涵”。像酈道元的《水經(jīng)注·江水》中寫三峽的一段，在每一節(jié)開頭反復(fù)使用“江水又東”這一整飭而又不斷遞進的排偶句式，既準(zhǔn)確記敘了三峽的地形地勢，又烘托出長江一往無前的壯觀景象，從而常常被選為文學(xué)課的范文。

出現(xiàn)以上情況，可能問題出在人們習(xí)慣于將文學(xué)與非文學(xué)的區(qū)別僅僅看成是客觀的物理事實，是存在于作品之中的心理、體裁、形式、語言等的物化形態(tài)，卻未曾考慮到其中接受者、評判者的主觀因素及其社會文化背景的作用。對此約翰·埃利斯有一個很好的說法，他說文學(xué)就像雜草，給“文學(xué)”下定義與給“雜草”下定義一樣困難，“雜草”并不是一個確定的概念，它并非指一種固定的植物種類，“什么是雜草？”的問題必須看園地的主人希望長何種植物才能確定，如果他打算長熏衣草，那么對他來說狗尾巴草就是雜草，反之亦然。如果他打算長果樹，那么不管是熏衣草還是狗尾巴草就都成了雜草。可見在什么是文學(xué)、什么不是文學(xué)的問題上，接受者、評判者的主觀因素起很大作用。早先的諸子散文、秦漢策論，晚近的西方啟蒙主義的“哲理小說”、存在主義的“觀念戲劇”，人們一直習(xí)慣成自然地將其當(dāng)作文學(xué)，其實無論用何種“文學(xué)”的定義來考量之，無疑都是圓鑿方枘，齟齬多多。

如果要追溯下去的話，那么不難發(fā)現(xiàn)決定著人們將某個文本看成文學(xué)或非文學(xué)的原因很多，它們構(gòu)成了特定的語境，其中有約定俗成的成分，有某個時代的精神氛圍，有社會體制的問題，也有某個群體的利益考慮等，如柏拉圖根據(jù)城邦的最高利益，將除非贊頌神和英雄之外的詩人和詩歌逐出“理想國”，保守派將莎士比亞的劇作斥之為野蠻人的信口雌黃，布瓦洛根據(jù)至高無上的“理性”，對民間文藝大加貶黜，都可以在其“劃界”行為的背后找出許多不屬于文學(xué)本身的原因。因此雅克·德里達(dá)說：“沒有任何文本實質(zhì)上是屬于文學(xué)的。文學(xué)性不是一種自然本質(zhì)，不是文本的內(nèi)在物。它是對于文本的一種意向關(guān)系的相關(guān)物，這種意向關(guān)系……是社會性法則的比較含蓄的意識?！?14) 可見文學(xué)是一種功能性、實用性概念而非本體性、實體性概念。文學(xué)之為文學(xué)，并不是完全由其自身的某些特性說了算的，它要看外部的評價，要看別人怎么看待它，所以特里·伊格爾頓說，就文學(xué)而言，“后天遠(yuǎn)比先天更為重要”。(15) 但是這一理解也不宜走過了頭，文學(xué)之為文學(xué)，還有其自身的某些規(guī)定性，也不是別人說它是什么它就是什么，一條再平常不過的道理就是，不管是何種風(fēng)俗習(xí)慣，也不管人們抱有多么特殊的甚至奇怪的嗜好和趣味，也沒有誰會把病歷、菜單、電話簿、保險單、工程預(yù)算書當(dāng)作文學(xué)來欣賞，能夠當(dāng)作文學(xué)來閱讀的文本一定具有某種讓人注意、使人愉快的語言結(jié)構(gòu)和意味蘊含。然而話說到這里，好像意思又倒回去了，說了半天最后肯定的，恰恰是前面被否定了的東西。

看來如果將文學(xué)本身的某些客觀性質(zhì)與外部對于文學(xué)的評價和看法這兩者截然分開是永遠(yuǎn)說不清什么是文學(xué)、什么是非文學(xué)的，因此雅克·德里達(dá)曾經(jīng)發(fā)過感慨，認(rèn)為文學(xué)“幾乎沒有，少得可憐”，這并不是說文學(xué)真的不存在，而是說如果單是在文本本身或外部評價之間各執(zhí)一端地談?wù)撐膶W(xué)是什么勢必是不得要領(lǐng)的，一方面，“沒有內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)能夠擔(dān)保一個文本實質(zhì)上的文學(xué)性，不存在確實的文學(xué)實質(zhì)或?qū)嵲?。”理由是如果你刻意尋找文學(xué)作品的要素的話，就會覺得根本無法確認(rèn)什么是文學(xué)，因為這些要素在別的文本中也能找到；另一方面，你要指望“一個社會群體就一種現(xiàn)象的文學(xué)地位問題達(dá)成一致的慣例，也仍然是靠不住的、不穩(wěn)定的，動輒就要加以修訂?！?16) 人們對于文學(xué)的慣例、規(guī)則、綱領(lǐng)、制度、 傳統(tǒng)的理解從來就是見仁見智、眾口難調(diào)，因而是漫無定論的。在這個意義上，真可以說“文學(xué)少得可憐”！從德里達(dá)的困惑可以得到一種啟發(fā)，那就是只有將文學(xué)自身性質(zhì)與外部評價這兩者不是分成兩橛而是合為一體，才有可能將什么是文學(xué)和什么不是文學(xué)的問題說得清楚一點。

可以肯定的是，長期以來人們習(xí)慣于僅僅從文學(xué)本身來研究“文學(xué)是什么？”的問題，認(rèn)為文學(xué)之為文學(xué)，往往取決于它自身的屬性，而且往往歸結(jié)為某一根本屬性，例如把文學(xué)視為“想象的作品”或“陌生化”的語言形式便是如此，綜觀半個多世紀(jì)以來國內(nèi)文學(xué)理論的教材和論著，也大致未曾跳出這一思路。現(xiàn)在有必要打破以往的思維定勢，對于文學(xué)的自身規(guī)定性與外部規(guī)定性這兩者的復(fù)合關(guān)系予以更多的重視。在這個問題上，國外研究者所作的嘗試富于啟示意義，如喬納森·卡勒認(rèn)為文學(xué)是一種復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，它是兩種不同視角的交叉重疊，他得出的結(jié)論是：

我們可以把文學(xué)作品理解成為具有某種屬性或者某種特點的語言。我們也可以把文學(xué)看作程式的創(chuàng)造，或者某種關(guān)注的結(jié)果。哪一種視角也無法成功地把另一種全部包含進去。所以你必須在二者之間不斷地變換自己的位置。(17)喬納森·卡勒的觀點受到特里·伊格爾頓的影響，但相比之下后者更加強調(diào)社會的關(guān)注度對于文學(xué)的成立所起的作用。特里·伊格爾頓說：

文學(xué)并不像昆蟲存在那樣存在著*， 它得以形成的價值評定因歷史的變化而變化，而且，這些價值評定本身與社會意識形態(tài)有著緊密的聯(lián)系。它們最終不僅指個人愛好，還指某些階層得以對他人行使或維持權(quán)力的種種主張。(18)討論至此，可以斷定在文學(xué)與非文學(xué)在哪兒劃界的問題上要求證一個清楚的、確定的結(jié)論是十分困難的?，F(xiàn)在能夠說的就是，文學(xué)是一種關(guān)系概念而非屬性概念，是一種復(fù)合性概念而非單一性概念。這就是說，文學(xué)之為文學(xué)，取決于文本自身性質(zhì)與外部對文學(xué)的看法、需要、評價這二者的復(fù)合關(guān)系，而在這二者的背后，都分別展開著一個廣闊的世界，其中每一樁事物、每一種因素，都可能對文學(xué)與非文學(xué)的界說產(chǎn)生影響。

四、后現(xiàn)代神話所架設(shè)的梯級

從這一思路出發(fā)，對于20世紀(jì)文論史的風(fēng)云變幻，特別是以“文學(xué)性”問題的一再浮現(xiàn)為標(biāo)志的兩次重大轉(zhuǎn)折中文學(xué)與非文學(xué)的分分合合將獲得較為透徹的理解?？偠灾瑹o論是哪種情況，“什么是文學(xué)？”的問題都既涉及文本自身的特性，又牽扯到外部對文學(xué)的看法、需要和評價，正如喬納森·卡勒所說，“它既是文本事實又是一種意向活動”。(19) 20世紀(jì)初俄國形式主義提出“文學(xué)性”問題，致力將文學(xué)與非文學(xué)扯開，將文學(xué)從非文學(xué)的束縛中掙脫出來，其文化沖動在于對歷史文化學(xué)派的否定；而20世紀(jì)末解構(gòu)主義再次提出“文學(xué)性”問題，肯定文學(xué)向非文學(xué)的跨學(xué)科擴張，則與后現(xiàn)代的文化氛圍和精神風(fēng)尚相互合拍。

后現(xiàn)代主義的一大特點就是無邊界、去分化，打破一切外在和內(nèi)在的、有形與無形的界限。關(guān)于這一問題，許多學(xué)者是有共識的，費德勒將后現(xiàn)代主義的特征概括為“跨越邊界，填平鴻溝”，蘇珊·桑塔格聲稱后現(xiàn)代的這種“越界”使得各種經(jīng)驗構(gòu)成了“新的整體感”，丹尼爾·貝爾認(rèn)為后現(xiàn)代的特征之一在于“距離的銷蝕”，讓·鮑德里亞則稱之為“內(nèi)爆”，如此等等。這些說法的意思大致不差，主要有這樣幾個要點：

一是說各種事物之間的差距被消泯，界限被打破。丹尼爾·貝爾認(rèn)為在后現(xiàn)代事物之間距離的銷蝕是社會的、心理的、審美的事實，它意味著差別和界限在上述各個領(lǐng)域中的全面喪失，“隨之而來的問題是：言談、趣味、風(fēng)格的區(qū)別也被抹殺了，這樣一來，任何一種習(xí)慣用法，或者語法，都跟別的一樣得當(dāng)?！?20)

二是說傳統(tǒng)的、固有的分類被取消，類型的概念變得毫無意義。晚近以來在哲學(xué)中“不確定性”大行其道，如海森堡的“測不準(zhǔn)原理”、哥德爾的“不完整定律”，保爾·費耶阿本德的“怎么都行”原則，都旨在揭示客觀世界命定的不確定性。與之相呼應(yīng)，類型的規(guī)定性不再被恪守，類型混雜和類型融通成為時髦，哪怕是本來隔得很遠(yuǎn)的不同物類亦然。伊哈布·哈桑指出：“宗教與科學(xué)，神話與科學(xué)技術(shù)，直覺與理性，通俗文化與高雅文化，女性原型與男性原型，……開始彼此限定和溝通……一種新的意識開始呈現(xiàn)出了輪廓”。(21)

三是各種事物之間類型的銷蝕不僅是外部的、物質(zhì)的，更是內(nèi)里的、精神的，用讓·鮑德里亞的話來說，就是從“外爆”轉(zhuǎn)向了“內(nèi)爆”，即種種矛盾、對立、阻隔的崩解已經(jīng)從社會外部轉(zhuǎn)向文化、精神內(nèi)部。所謂“外爆”，是指以往工業(yè)社會在社會組織和經(jīng)濟運行中的種種越界現(xiàn)象，包括世界范圍內(nèi)資本的擴張、市場的開拓、商品的流通、技術(shù)的輸出、交通的打通以及殖民化的強勢推進，這一切都是以打破社會生活中傳統(tǒng)的、固有的界限為前提的。然而用現(xiàn)在的眼光來看，這些就顯得表面和外在了。當(dāng)今信息時代用模型和符碼構(gòu)成的“類像世界”取代了由物質(zhì)實體搭建的傳統(tǒng)意義上的“真實世界”，電子影像與物質(zhì)真實之間的界限被一筆勾銷，“意義內(nèi)爆在媒體之中，媒體和社會內(nèi)爆在大眾之中”，(22) 較早是新聞與娛樂之間的“內(nèi)爆”，隨之在政治與娛樂之間也發(fā)生了“內(nèi)爆”，接著是各種文化形式之間的“內(nèi)爆”、各種理論學(xué)說等之間的“內(nèi)爆”，直至意識形態(tài)的各個領(lǐng)域均告“內(nèi)爆”?？傊愋偷匿N蝕在今天已經(jīng)全面進入了文化形態(tài)、精神形態(tài)。

四是上述類型之間界限的銷蝕與文學(xué)藝術(shù)有關(guān)，或者說文學(xué)藝術(shù)在這場去邊界、去類型的游戲中處于中心地位，不管是哪種文化、學(xué)術(shù)、思想形態(tài)，壁壘坍塌后暴露出來的是一條通往文學(xué)藝術(shù)的共同路徑，表現(xiàn)出文學(xué)化、藝術(shù)化、審美化的取向。蘇珊·桑塔格認(rèn)為，新的藝術(shù)把手段和媒介擴展到了科技界，在“新的整體感”看來，“機器的美，或解決數(shù)學(xué)習(xí)題的美，雅斯帕·約翰斯的油畫的美，讓—拉克·戈達(dá)的電影的美，以及披頭士樂隊的品格和音樂美都同樣可以理解?！?23) 杜威·佛克馬也指出，對于藝術(shù)與現(xiàn)實的區(qū)別以及各門藝術(shù)的傳統(tǒng)區(qū)別的超越是后現(xiàn)代主義的主要特征之一，“‘高雅’文學(xué)與通俗文學(xué)的對立，小說與非小說的對立，文學(xué)與哲學(xué)的對立，文學(xué)與其他藝術(shù)門類的對立統(tǒng)統(tǒng)消散了?！?24)

以上諸多方面都證明這樣一個事實，解構(gòu)主義提出“文學(xué)性”問題以打通文學(xué)與非文學(xué)，推動文學(xué)向非文學(xué)領(lǐng)域的擴張，不僅依據(jù)一種文學(xué)事實，更基于一種后現(xiàn)代的文化背景和精神氣候。

由此可見，不管俄國形式主義還是解構(gòu)主義，雖然在關(guān)注“文學(xué)性”問題時都擱置了“什么是文學(xué)？”這一翻來覆去討論已經(jīng)令人厭倦的問題，但實際上他們終究不能繞過這一問題。因為“文學(xué)性”問題的提出看似另辟蹊徑，但無論是試圖將文學(xué)從非文學(xué)的鉗制下剝離出來，還是刻意推動文學(xué)對非文學(xué)的擴張，都需要對文學(xué)與非文學(xué)之間的界限做出明確的界定，否則就根本無法確認(rèn)“文學(xué)性”的適用范圍和功能限度，討論也就變得毫無意義。但這樣一來，那就勢必不能回避“什么是文學(xué)？”的問題，從而又回到老路上去了。就說解構(gòu)主義大師雅克·德里達(dá)以及喬納森·卡勒，他們都明確質(zhì)疑過對“文學(xué)”這一概念下定義的必要性，但最后卻不得不回過頭來重新?lián)炱稹笆裁词俏膶W(xué)？”的問題，討論起文學(xué)本質(zhì)來。雅克·德里達(dá)自己的話可以為證：“文學(xué)的本質(zhì)——如果我們堅持本質(zhì)這個詞——是于記錄和閱讀‘行為’的最初歷史之中所產(chǎn)生的一套客觀規(guī)則?！?25) 喬納森·卡勒也給出了以下結(jié)論：“文學(xué)是一種可以引起某種關(guān)注的言語行為，或者叫文本的活動?！?26) 可見對于文學(xué)本質(zhì)的本體論把握，乃是“文學(xué)性”問題跳不出的如來佛手掌心。

可以肯定，解構(gòu)主義所揭示的文學(xué)向非文學(xué)擴張的趨勢，并非文學(xué)恒常的、惟一的、不變的價值取向，毋寧說這只是一種權(quán)宜之計，而不是長久之計。這一取向的形成固然取決于文學(xué)自身性質(zhì)的常數(shù)，同時也取決于文學(xué)外部意向的變數(shù)。解構(gòu)主義提出的“文學(xué)性”問題乃是一個后現(xiàn)代神話，與特定的時代、環(huán)境、習(xí)俗和風(fēng)尚對于文學(xué)的需要、看法和評價相連，這與另一種“文學(xué)性”在當(dāng)年俄國形式主義手中的情況并無二致。因此解構(gòu)主義所倡導(dǎo)的文學(xué)擴張并非普遍的常規(guī)、永恒的公理，指不定哪天外部對文學(xué)的需要、看法和評價變了，文學(xué)與非文學(xué)的關(guān)系又會呈現(xiàn)出另一種格局、另一種景象。

那么，文學(xué)與非文學(xué)的關(guān)系是否有一種恒常狀態(tài)、零度狀態(tài)或理想狀態(tài)呢？是否有一種不受外部看法、意向和評價左右的本真狀態(tài)呢？固然要完全消除外部語境的限定是理想化的，這類似于在試管或真空中進行的實驗，但這并非完全沒有必要，尤其是當(dāng)某種外部意向過于強大，在處理文學(xué)與非文學(xué)的關(guān)系問題上形成潮流、形成氣候，甚至出現(xiàn)了傾向和偏頗時，這種思想實驗所得出的理想化模式起碼可以起到一種檢驗和衡量的作用、一種調(diào)節(jié)和校正的作用。其實任何理論又何嘗不是一種理想化的模式？它們的實際作用不容否認(rèn)也不可或缺。這一道理目前從大力肯定文學(xué)對非文學(xué)擴張的解構(gòu)主義嘴里說出來無疑更有說服力。喬納森·卡勒最近提醒人們，不應(yīng)把解構(gòu)活動看作是“企圖消除一切區(qū)別，既不留下文學(xué)也不留下哲學(xué)，而只剩下一種普遍的、未分化的本文世界?！边@就是說，文學(xué)向包括哲學(xué)在內(nèi)的非文學(xué)領(lǐng)域的大舉擴張，最終不應(yīng)僅僅得出一個既失去文學(xué)又失去各種非文學(xué)的結(jié)果，那樣豈不是太令人失望了？合理的情況還是在保持文學(xué)與非文學(xué)之間基本界限的前提下，通過學(xué)科之間的交叉融通在二者之間形成必要的張力。喬納森·卡勒對此是這樣解釋的：“指出下面一點是極其重要的，即對某一哲學(xué)作品的最真實的哲學(xué)讀解，就是把該作品當(dāng)作文學(xué)，當(dāng)作一種虛構(gòu)的修辭學(xué)構(gòu)造物，其成分和秩序是由種種本文的強制要求所決定的。反之，對文學(xué)作品的最有力的和適宜的讀解，或許是把作品看成各種哲學(xué)姿態(tài)，從作品對待支持著它們的各種哲學(xué)對立的方式中抽取出涵意來?！?27) 在文學(xué)與哲學(xué)之間保持必要距離的同時，將哲學(xué)作為文學(xué)來解讀，在文學(xué)中尋求哲學(xué)的意味，這也許是達(dá)成文學(xué)與非文學(xué)共存共榮的可取而又可行的途徑。毋庸置疑，解構(gòu)主義對于文學(xué)與非文學(xué)之間固有規(guī)則和章法的“解構(gòu)”是有益的，它粉碎了阻隔在這二者之間的森嚴(yán)障壁，使之有了交匯融通的可能，但這不能連文學(xué)以及各種非文學(xué)的學(xué)科規(guī)定性、穩(wěn)定性都徹底消解了，長期形成的學(xué)科規(guī)訓(xùn)的合理性和有效性仍然是有理由得到承認(rèn)和尊重的，否則對文學(xué)或非文學(xué)的發(fā)展都不是很有利。這里有必要提倡這樣一種思想方法，在強調(diào)不同事物之間“亦此亦彼”的同時包含必要的“非此即彼”。(28) 看來在解構(gòu)主義盛行之際這一思想方法有可能推進當(dāng)今文學(xué)研究的日新其德、更上層樓。因此可以首肯理查·羅蒂的這一觀點：“在他（指德里達(dá)）的研究中，哲學(xué)與文學(xué)的區(qū)別至多是一架我們一旦爬上以后可以棄置不顧的梯子的一部分。”(29) 從這個意義上說，解構(gòu)主義提出“文學(xué)性”問題，倡導(dǎo)文學(xué)向非文學(xué)的擴張，只是在后現(xiàn)代語境中對于文學(xué)與非文學(xué)關(guān)系形成的特定認(rèn)識，只是在文論史的長河中對于這一問題認(rèn)識的一個階段、一個梯級，它為文學(xué)研究向更高階段、更高梯級的升遷提供了鋪墊。

注釋：

① 余虹：《文學(xué)的終結(jié)與文學(xué)性蔓延——兼談后現(xiàn)代文學(xué)研究的任務(wù)》，《文藝研究》2002年第6期；《白色的文學(xué)與文學(xué)性——再談后現(xiàn)代文學(xué)研究的任務(wù)》，《中外文化與文論》第10輯，四川教育出版社，2003年，第2頁。

② 王岳川：《后現(xiàn)代“文學(xué)性”消解的當(dāng)代癥候》，《湖南社會科學(xué)》2003年第6期。

③ 吳子林：《對于“文學(xué)性擴張”的質(zhì)疑》，《文藝爭鳴》2005年第3期。

④ 喬納森·卡勒：《文學(xué)性》，馬克·昂熱諾等：《問題與觀點：20世紀(jì)文學(xué)理論綜論》，史忠義等譯，百花文藝出版社，2000年，第27、30頁。

⑤ 尼古拉耶夫等：《俄國文藝學(xué)史》，劉保端譯，三聯(lián)書店，1987年，第140—141頁。

⑥ 什克洛夫斯基：《關(guān)于散文的理論》，《俄國形式主義文論選·前言》，方珊等譯，三聯(lián)書店，1989年，第14頁。

⑦ 喬納森·卡勒：《文學(xué)性》，馬克·昂熱諾等：《問題與觀點：20世紀(jì)文學(xué)理論綜論》，第40—41頁。

⑧ 雅克·德里達(dá)：《一種瘋狂守護著思想——德里達(dá)訪談錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第76—77頁。

⑨ 劉勰：《文心雕龍·比興》。

⑩ 朱熹：《詩集傳》。

(11) 馬克·愛德蒙森：《文學(xué)對抗哲學(xué)——從柏拉圖到德里達(dá)》，王柏華、馬曉冬譯，中央編譯出版社，2000年，第126頁。

(12) 大衛(wèi)·辛普森：《學(xué)術(shù)后現(xiàn)代與文學(xué)統(tǒng)治：關(guān)于半—知識的報告》，見喬納森·卡勒《理論的文學(xué)性成分》，余虹譯，余虹等主編《問題》第一輯，中央編譯出版社，2003年，第128頁。

(13) 大衛(wèi)·辛普森：《學(xué)術(shù)后現(xiàn)代？》，楊恒達(dá)譯，余虹等主編《問題》第一輯，第144頁。

(14) 雅克·德里達(dá)：《文學(xué)行動》，趙興國等譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第11頁。

(15) 特里·伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》，劉峰譯，文化藝術(shù)出版社，1987年，第11頁。

(16) 雅克·德里達(dá)：《文學(xué)行動》，第39頁。

(17) 喬納森·卡勒：《文學(xué)理論》，李平譯，遼寧教育出版社，1998年，第29頁。

(18) 特里·伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》，第19—20頁。*按伊格爾頓曾舉例說明，昆蟲學(xué)的研究對象是一種穩(wěn)定、界定清晰的實體——昆蟲，而文學(xué)研究卻缺少這樣一個穩(wěn)定、清晰的研究對象。見同書第13頁。

(19) 喬納森·卡勒：《理論的文學(xué)性成分》，余虹等主編《問題》第一輯，第118頁。

(20) 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯(lián)書店，1989年，第167頁。

(21) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現(xiàn)代主義》，王寧等譯，北京大學(xué)出版社，1991年，第35頁。

(22) 讓·鮑德里亞：《在沉默的大多數(shù)的陰影中》，張志斌譯，見道格拉斯·凱爾納《后現(xiàn)論》，中央編譯出版社，1999年，第156頁。

(23) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現(xiàn)代主義》，第19—20頁。

(24) 杜威·佛克馬：《初步探討》，《走向后現(xiàn)代主義》，第2頁。

(25) 雅克·德里達(dá)：《文學(xué)行動》，第12頁。

(26) 喬納森·卡勒：《文學(xué)理論》，第28頁。