序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇人與自然哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類(lèi)是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級(jí)生物。人類(lèi)被稱(chēng)為萬(wàn)物之靈，但不是萬(wàn)物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會(huì)自毀家園。對(duì)人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從對(duì)自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對(duì)自然的探索和征服。當(dāng)人類(lèi)終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無(wú)情的懲罰，人類(lèi)最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類(lèi)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類(lèi)崇高地位的確立，是人類(lèi)擺脫自然和社會(huì)奴役的精神力量。而當(dāng)人類(lèi)把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢(shì)態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。

當(dāng)然，要糾正人們長(zhǎng)期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，決非一朝一夕的事情，我們?cè)谟懻撊伺c自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對(duì)人類(lèi)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。

一、天人合一—中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關(guān)系，在中國(guó)古代哲學(xué)史上被稱(chēng)為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說(shuō)更擅長(zhǎng)于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來(lái)思考兩者之間的關(guān)系。中國(guó)古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動(dòng)，都要通過(guò)占卜來(lái)揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類(lèi)別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說(shuō)，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會(huì)人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒(méi)在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來(lái)由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會(huì)道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。

在中國(guó)思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無(wú)為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽(yáng)之氣的對(duì)立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對(duì)人和自然默契關(guān)系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無(wú)條件地順從自然。

與天人合一的思想相對(duì)立，中國(guó)古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問(wèn)題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律;另一方面肯定人的主觀能動(dòng)性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會(huì)治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來(lái)?？梢哉f(shuō)“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動(dòng)性。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對(duì)立。儒家通過(guò)內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說(shuō)的自然，但卻體現(xiàn)出人對(duì)自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過(guò)“抱一”、“體道”達(dá)到萬(wàn)物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對(duì)天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國(guó)人的穩(wěn)定的心理定勢(shì)和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對(duì)自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說(shuō)，但希臘哲人更擅長(zhǎng)于將“天”—自然作為外在于人類(lèi)的、獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說(shuō)”，把理念世界和感性世界對(duì)立起來(lái)，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來(lái)，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級(jí)階段，人類(lèi)以自然神論的形式保持著對(duì)自然的崇敬。

在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會(huì)關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來(lái)，賦予人格化的神以超自然的力量，把對(duì)自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)神的崇拜，將人和自然統(tǒng)一于神力，忽視了人對(duì)自然的關(guān)懷。由此可見(jiàn)，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來(lái)，使人與自然處于一種對(duì)立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合

一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說(shuō)，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。

進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺(jué)醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對(duì)人自身的力量和創(chuàng)造性充滿(mǎn)信心，一時(shí)間，大寫(xiě)的“人”，為萬(wàn)物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學(xué)精神則激起對(duì)自然界、宇宙萬(wàn)物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識(shí)自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，論證人的認(rèn)識(shí)能力能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識(shí)就是力量”的著名論斷，成為近代人類(lèi)征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過(guò)去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類(lèi)神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬(wàn)能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者?！钡芽栠€發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類(lèi)走向與自然分離以至對(duì)立的道路，正如阿爾·戈?duì)査f(shuō):按照笛卡爾的解說(shuō)，我們與地球無(wú)關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無(wú)生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對(duì)價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律?？档抡軐W(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對(duì)人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對(duì)唯心主義”的荒誕形式，把絕對(duì)理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無(wú)上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類(lèi)加以運(yùn)用和改造的對(duì)象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類(lèi)中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類(lèi)控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

篇（2）

一、福斯特對(duì)馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問(wèn)題

在福斯特看來(lái),馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來(lái)的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個(gè)方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來(lái),伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對(duì)宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對(duì)目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康?。“伊壁鳩魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對(duì)思辨的唯心主義式熱愛(ài)?！雹俚@并不符合歷史事實(shí)。作為對(duì)希臘化時(shí)代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問(wèn)題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。

(2)福斯特對(duì)馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯物主義、人文主義和抽象的個(gè)人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時(shí)的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。

(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過(guò)程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺(jué)論的自然唯物主義原則;通過(guò)費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來(lái)“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中?！雹圻@成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒(méi)有認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對(duì)整個(gè)哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個(gè)形而上學(xué),并最終以對(duì)象性的活動(dòng)即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對(duì)以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。

二、評(píng)價(jià)

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(chǎng)(即本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義),再說(shuō)明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識(shí)論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說(shuō)明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對(duì)和批判的。

其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類(lèi)社會(huì),尤其是市民社會(huì)上,他從來(lái)就沒(méi)有返回到一般唯物主義立場(chǎng),先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會(huì)歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對(duì)卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會(huì)的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對(duì)形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來(lái)解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問(wèn)題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語(yǔ)境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀中的一個(gè)范疇,是社會(huì)變化中一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無(wú)涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類(lèi)的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開(kāi)這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實(shí)踐是什么?

馬克思說(shuō):“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹菰诋?dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無(wú)所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動(dòng)等等的一切人類(lèi)活動(dòng)。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動(dòng),也就是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成了不同于任何其他動(dòng)物群體的人類(lèi)社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類(lèi)物質(zhì)性生存勞動(dòng),這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。

【參考文獻(xiàn)】

篇（3）

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱(chēng),人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書(shū)的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái),“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書(shū)的最后一章,由他親筆撰寫(xiě)。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中,技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用?！痹谶@里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

    蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國(guó)歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問(wèn)家眼里,技術(shù)常常被看做無(wú)關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài),即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中,都可以見(jiàn)到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒(méi)有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開(kāi)的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi):即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過(guò)程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過(guò)程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過(guò)程。在蕭焜燾看來(lái),在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無(wú)的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說(shuō):“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)?！?/p>

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語(yǔ)中,他說(shuō):“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱(chēng)謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒(méi)有得到系統(tǒng)的展開(kāi)。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來(lái),沒(méi)有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒(méi)有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識(shí)到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)?！?/p>

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見(jiàn)之于客觀,達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過(guò)實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō),他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō),在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái),他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

篇（4）

一、什么是生態(tài)唯物主義

福斯特創(chuàng)立生態(tài)學(xué)是從清理唯物主義概念入手的。根據(jù)英國(guó)哲學(xué)家羅伊?布哈斯卡(Roy Bhaskar)在《唯物主義》中的觀點(diǎn),他把唯物主義概念分為三類(lèi):本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義、實(shí)踐的唯物主義。這三種唯物主義研究的問(wèn)題和觀點(diǎn)是不同的:本體論的唯物主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在對(duì)生物存在(更為普遍的是物理存在)的單方面依賴(lài),強(qiáng)調(diào)前者源于后者;也就是外在的物理世界相對(duì)于思維的獨(dú)立存在,這就反對(duì)了終極目的論。認(rèn)識(shí)論的唯物主義強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究對(duì)象的獨(dú)立存在和超越事實(shí)(即因果關(guān)系和自然規(guī)律)的活動(dòng)――至少是某些研究對(duì)象;實(shí)踐唯物主義強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的變革力量在社會(huì)形態(tài)變革和社會(huì)形態(tài)再生產(chǎn)中的本質(zhì)作用。①在這三種唯物主義中,本體論的和認(rèn)識(shí)論的唯物主義都屬于自然唯物主義,實(shí)踐唯物主義屬于歷史唯物主義。生態(tài)學(xué)的唯物主義不僅應(yīng)該在本體論和認(rèn)識(shí)論的意義上加以探討,而且應(yīng)該在實(shí)踐(感性活動(dòng))的基礎(chǔ)上構(gòu)建。

福斯特用“生態(tài)唯物主義”來(lái)表達(dá)他對(duì)馬克思的哲學(xué)唯物主義的重構(gòu),表明了他對(duì)生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵的理解。生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵主要表現(xiàn)為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態(tài)學(xué)四條“非正式規(guī)則”來(lái)論述唯物主義對(duì)生態(tài)學(xué)思想的意義。這四條規(guī)則是:第一,萬(wàn)物皆相互聯(lián)系;第二,萬(wàn)物皆有歸屬之地;第三,自然知曉最多;第四,“無(wú)”無(wú)以產(chǎn)生“有”。② 生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵意味著新的歷史觀,它要求考察的不只是自然的進(jìn)化或社會(huì)的進(jìn)化,而是自然和社會(huì)的協(xié)同進(jìn)化。因?yàn)閺纳鷳B(tài)唯物主義看來(lái),自然和社會(huì)處在斗爭(zhēng)與和諧辯證統(tǒng)一的、進(jìn)化的同一個(gè)歷史過(guò)程中。

二、生態(tài)唯物主義的自然、生態(tài)基礎(chǔ)

福斯特強(qiáng)調(diào),馬克思在將唯物主義轉(zhuǎn)變成實(shí)踐的唯物主義的過(guò)程中,從來(lái)沒(méi)有放棄他對(duì)唯物主義自然觀――屬于本體論和認(rèn)識(shí)論范疇的唯物主義――的總體責(zé)任。福斯特認(rèn)為馬克思的思想在這方面的關(guān)鍵作用――在于它發(fā)展并改造了伊壁鳩魯關(guān)于唯物主義和自由思想的原有傳統(tǒng),而這些思想對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)和自由是必不可少的。

第一,伊壁鳩魯與現(xiàn)代科學(xué)與理性革命。從笛卡爾、弗蘭西斯?培根、霍布斯、牛頓都受到伊壁鳩魯哲學(xué)的影響,特別是機(jī)械唯物主義更是明顯地帶有伊壁鳩魯原子論的痕跡。康德把伊壁鳩魯學(xué)派的學(xué)者們稱(chēng)為“古希臘思想家中最杰出的自然哲學(xué)家?！雹酆诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中說(shuō):“伊壁鳩魯是經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的創(chuàng)始人?！鼻嗄旰诟駹柵蓤?jiān)持認(rèn)為伊壁鳩魯學(xué)派從特殊意義上已經(jīng)預(yù)示了歐洲17世紀(jì)、18世紀(jì)、19世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。正如馬克思所完全認(rèn)識(shí)到的那樣,這些思想家的唯物主義的共同基礎(chǔ)都是伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)。

第二,伊壁鳩魯與宗教神學(xué)?！耙凌跌F魯一般地否認(rèn)概念和普遍的東西是本質(zhì)。一切產(chǎn)生都是偶然的結(jié)合,這些結(jié)合又都偶然地分解。因?yàn)槟潜环指铋_(kāi)的東西是第一性的、真實(shí)地存在的東西;而偶然性則是這種結(jié)合的法則。而偶然既是支配一切的東西,因此一切目的性以至世界的整個(gè)最終目的也就一起消失了?！雹苡捎谝帘邙F魯唯物主義強(qiáng)調(diào)世界的有限性、暫時(shí)性,一切目的論的觀點(diǎn)――根據(jù)終極原因、根據(jù)神的意圖解釋自然的觀點(diǎn)――受到沉重打擊。(對(duì)目的論的致命打擊來(lái)自于達(dá)爾文的自然進(jìn)化論,因?yàn)橐帘邙F魯唯物主義是直觀的唯物主義,不足以徹底摧毀目的論的根基。)正是在反目的論這點(diǎn)上,唯物主義與科學(xué)取得了一致。馬克思高度贊揚(yáng)伊壁鳩魯對(duì)宗教和啟蒙哲學(xué)的貢獻(xiàn)。馬克思在《博士論文》里聲明:“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)著,他就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱(chēng):‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人,而是把眾神的意見(jiàn)強(qiáng)加于眾神的人?！?/p>

第三,伊壁鳩魯哲學(xué)的生態(tài)基礎(chǔ)。伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)把“守恒原則”――“從虛無(wú)中決不能產(chǎn)生萬(wàn)象,也沒(méi)有什么東西會(huì)歸于烏有?！雹侉D―作為其出發(fā)點(diǎn),把自然的存在作為人的自由存在的基礎(chǔ),因此具有生態(tài)世界觀的傾向。這一點(diǎn),在盧克萊修――伊壁鳩魯哲學(xué)的最佳詮釋者――的著作中表象的相當(dāng)明顯。盧克萊修提到了空氣污染是因?yàn)椴傻V,提到收成的減產(chǎn)是由于土壤的退化,還提到森林的消失;同時(shí)他也論述到人類(lèi)和動(dòng)物之間并沒(méi)有絕對(duì)的界限。福斯特認(rèn)為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態(tài)學(xué)四條“非正式規(guī)則”中的前兩條和最后一條是伊壁鳩魯物理學(xué)的主要原則,盧克萊修在《物性論》――以詩(shī)歌的形式表現(xiàn)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)思想――第一卷中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)這些原則。根據(jù)康芒納的解釋,“自然知曉最多”更好的理解應(yīng)為“進(jìn)化知曉最多”。也就是,通過(guò)進(jìn)化過(guò)程――包含著無(wú)數(shù)偶然性的過(guò)程――所有物種,包括人類(lèi),都經(jīng)過(guò)億萬(wàn)年各種先天變異的自然選擇過(guò)程而逐漸適應(yīng)了環(huán)境。②

綜上所述,福斯特認(rèn)為是伊壁鳩魯哲學(xué)激發(fā)了馬克思對(duì)唯物主義的深刻理解并以此構(gòu)造了馬克思的唯物主義傳統(tǒng)。在伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中包含著許多為馬克思后來(lái)所發(fā)展和確定下來(lái)的生態(tài)思想萌芽,其中,最主要的是伊壁鳩魯哲學(xué)中反目的論的思想及對(duì)偶然性、人類(lèi)自由的強(qiáng)調(diào)和人與自然共同進(jìn)化的思想。這樣,福斯特從認(rèn)識(shí)論的和本體論的緯度建構(gòu)了馬克思的生態(tài)唯物主義的自然生態(tài)基礎(chǔ)。

三、生態(tài)唯物主義的歷史基礎(chǔ)

馬克思的歷史基礎(chǔ)來(lái)自于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論思想。達(dá)爾文的基本理論是:所有的生物都具有“超級(jí)繁殖能力”,或者說(shuō),具有生產(chǎn)出超過(guò)能夠生存數(shù)量的后代的傾向。這些后代相互之間并不盡相同,它們并不僅僅是簡(jiǎn)單的復(fù)制原始的形態(tài),這種變化部分的傳給了未來(lái)幾代......既然不是所有的后代都能存活,那末,在大量的后代當(dāng)中必然存在著生存競(jìng)爭(zhēng)。據(jù)統(tǒng)計(jì),那些通過(guò)內(nèi)在的變異機(jī)制使之最能夠適應(yīng)他們所生活于其中的、有限的當(dāng)?shù)丨h(huán)境條件的后代,總是具有一個(gè)較高的存活率,因而把這些變化(至少是在某種程度上)傳給它們的后代。這些有利的變異經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的地質(zhì)年代的積累可以導(dǎo)致物種的進(jìn)化――或者說(shuō)是有所修正的演化。這一理論的重要意義在于這樣一個(gè)事實(shí):人類(lèi)與地球在整個(gè)物質(zhì)進(jìn)化過(guò)程中的相互依存關(guān)系,人類(lèi)不再占據(jù)統(tǒng)治地位,上帝也不復(fù)存在?！斑@是唯物主義,達(dá)爾文知道這一點(diǎn);這是一種自然主義,它將自然的每一點(diǎn)都人性化,就像將人自然化一樣。”馬克思接受了這一觀點(diǎn),關(guān)于人與自然的關(guān)系,馬克思闡述道:“人(和動(dòng)物一樣)靠無(wú)機(jī)界生活......自然界,就它本身不是人的身體而言,是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō),自然界是人為了不至死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”。達(dá)爾文的自然進(jìn)化論代表了“目的論的終結(jié)”(正如馬克思所強(qiáng)調(diào))和對(duì)“人類(lèi)中心主義”的批判;但是自然進(jìn)化論的唯物主義基礎(chǔ)――達(dá)爾文深知這一點(diǎn)――卻令達(dá)爾文深深苦惱,以至于他把《物種起源》推遲20年發(fā)表,原因在于達(dá)爾文不像伊壁鳩魯,他不是徹底的唯物主義,這是由他的自然神學(xué)理論背景所決定的。③(福斯特由此進(jìn)一步論證了馬克思唯物主義的基礎(chǔ)更多來(lái)自于伊壁鳩魯)但瑕不掩瑜,達(dá)爾文的自然進(jìn)化思想構(gòu)成了現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)。今天,很少有人會(huì)否認(rèn)進(jìn)化論的觀點(diǎn)。蕾切爾?卡遜告誡我們:必須與其它生物共同分享我們的地球,“控制自然”是生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級(jí)幼稚階段的產(chǎn)物。生態(tài)中心主義依據(jù)進(jìn)化論更是提出“所有物種一律平等”的激進(jìn)思想。

福斯特通過(guò)考察后得出結(jié)論:對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),達(dá)爾文的“劃時(shí)代的著作”(馬克思語(yǔ))導(dǎo)致馬克思形成了關(guān)于人類(lèi)勞動(dòng)與人類(lèi)進(jìn)化之間關(guān)系的確切理論――勞動(dòng)進(jìn)化論。馬克思在《資本論》第一卷的兩個(gè)腳注中簡(jiǎn)明而系統(tǒng)的闡述了達(dá)爾文的理論與他自己通過(guò)不斷變化的生產(chǎn)和技術(shù)而對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展所進(jìn)行的分析之間的關(guān)系。正如恩格斯所說(shuō):“狹義的動(dòng)物也有工具,然而,這只是他們軀體的四肢?！倍祟?lèi)工具是通過(guò)社會(huì)生產(chǎn)而產(chǎn)生的,它是人在社會(huì)中的生產(chǎn)器官,是人類(lèi)的外部延伸,即人的無(wú)機(jī)的身體。這就是說(shuō),人類(lèi)歷史是我們自己創(chuàng)造的,自然史是長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果。馬克思認(rèn)為制造工具只是屬于人類(lèi)的“特征”,抓住了勞動(dòng)工具就抓住了人類(lèi)進(jìn)化和發(fā)展的實(shí)質(zhì)。由此可以看出:馬克思的社會(huì)發(fā)展理論的自然、歷史基礎(chǔ)與達(dá)爾文相關(guān)聯(lián)。

福斯特通過(guò)大量的研究文獻(xiàn)得出結(jié)論:馬克思和恩格斯用共同進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)看待人與自然的關(guān)系,揭示了人類(lèi)進(jìn)化和發(fā)展的本質(zhì),即勞動(dòng)規(guī)定了人類(lèi)所擁有的特殊生態(tài)地位。這點(diǎn)對(duì)生態(tài)認(rèn)識(shí)理性非常重要,因?yàn)樗刮覀円庾R(shí)到:人類(lèi)在改變環(huán)境的同時(shí),必然受到環(huán)境條件的制約。只有在達(dá)爾文的基礎(chǔ)上,馬克思才能夠在《資本論》中運(yùn)用唯物主義和進(jìn)化論的術(shù)語(yǔ)來(lái)定義勞動(dòng)過(guò)程和人類(lèi)與自然的關(guān)系,最終形成了生態(tài)學(xué)意義上的新陳代謝理論。

篇（5）

關(guān)于20世紀(jì)科學(xué)革命，有人說(shuō)只須記住三件事：相對(duì)論、量子革命和混沌學(xué)（系統(tǒng)科學(xué)中最突出的新分支）。正是這三大科學(xué)革命為人類(lèi)建構(gòu)全新的自然圖景（也就是新穎的自然哲學(xué)）作出了決定性的貢獻(xiàn)。這里所謂自然哲學(xué)是指人對(duì)自然的哲學(xué)反思。自然哲學(xué)的中心問(wèn)題就是基于人與自然的關(guān)系來(lái)研究自然本體最一般的性質(zhì)和人類(lèi)的世界圖景。

一

自然哲學(xué)在哲學(xué)史上有過(guò)兩個(gè)全盛時(shí)期（古希臘及近代機(jī)械論），只是在謝林、黑格爾之后衰落了。由于20世紀(jì)三大科學(xué)革命的強(qiáng)大影響，自然哲學(xué)正在當(dāng)代復(fù)興起來(lái)，這是十分令人鼓舞的。我們先從三大科學(xué)革命說(shuō)起。

首先要提到的是相對(duì)論革命對(duì)改造人類(lèi)世界圖景的貢獻(xiàn)。在1905年的狹義相對(duì)論中，時(shí)空性質(zhì)依賴(lài)于參照系等概念是對(duì)“觀察無(wú)關(guān)性”的經(jīng)典信念的初次沖擊；1915年的廣義相對(duì)論把引力場(chǎng)（它具有整體全息相關(guān)性）確立為新的“獨(dú)立的實(shí)在”，這是對(duì)牛頓的實(shí)體觀的又一次打擊。接著要論述的是量子革命，它比相對(duì)論革命更為深刻地改變著人類(lèi)的世界圖景。因?yàn)?925年以后所創(chuàng)建的量子力學(xué)進(jìn)一步使笛卡兒與牛頓以來(lái)的主客絕對(duì)二分原則、實(shí)體主義原則乃至嚴(yán)格決定論原則都受到猛烈沖擊。最后要強(qiáng)調(diào)的是系統(tǒng)科學(xué)革命。20世紀(jì)中葉以來(lái)近半個(gè)世紀(jì)系統(tǒng)科學(xué)的蓬勃發(fā)展表明，從總體上說(shuō)，系統(tǒng)自然觀集中體現(xiàn)了當(dāng)代自然圖景的精華，因此系統(tǒng)自然觀幾乎成了當(dāng)代自然科學(xué)的世界圖景的代名詞，貝塔朗菲稱(chēng)之為“一種新的自然哲學(xué)”。20年代所出現(xiàn)的懷特海的“機(jī)體論哲學(xué)”則是這種自然哲學(xué)之先聲。

當(dāng)代的系統(tǒng)自然觀借助于維納的控制論(1949)、貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論(1948)、普利高津的耗散結(jié)構(gòu)論(1969)和哈肯的協(xié)同學(xué)(1971)等理論復(fù)活了亞里士多德的機(jī)體論和內(nèi)在目的論的自然哲學(xué)?！?〕控制論通過(guò)對(duì)“動(dòng)物（即生命系統(tǒng)）和機(jī)器（即非生命系統(tǒng)）的通用規(guī)律”的研究表明，自動(dòng)機(jī)器通過(guò)反饋調(diào)節(jié)機(jī)制可以表現(xiàn)出與神經(jīng)控制同樣的合目的性或規(guī)律。[1]維納在《控制論》中對(duì)牛頓的嚴(yán)格決定論進(jìn)行了深刻有力的批判，肯定了統(tǒng)計(jì)力學(xué)家吉布斯把偶然性引進(jìn)到科學(xué)中來(lái)的重大的方法論意義，并突破了目的論與機(jī)械論之間的兩極對(duì)立。莫諾在《偶然性與必然性——略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)》(1971)一書(shū)中，則用生物微觀控制論表明，借助于生物化學(xué)和分子生物學(xué)層次的反饋機(jī)制以及微觀-宏觀相互作用，完全偶然的基因突變最終可以納入物種進(jìn)化的必然軌道；耗散結(jié)構(gòu)論表明，在遠(yuǎn)離平衡態(tài)條件下開(kāi)放系統(tǒng)可以通過(guò)非線性正反饋機(jī)制的作用表現(xiàn)出有序化和合目的性；協(xié)同學(xué)還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)序參量是整個(gè)自組織過(guò)程的主宰如此等等?？傊?，所有這些自動(dòng)機(jī)器和自組織理論都表明，無(wú)須超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系統(tǒng)也象自動(dòng)機(jī)一樣可以憑借內(nèi)在機(jī)制的作用呈現(xiàn)合目的性。從這個(gè)特定意義上說(shuō)，認(rèn)為宇宙＝巨大的超級(jí)自動(dòng)機(jī)的“機(jī)械論”是對(duì)的，而非神學(xué)性的宇宙“內(nèi)在目的論”也是對(duì)的。從歷史上看，牛頓的機(jī)械論自然哲學(xué)是對(duì)亞里士多德的目的論自然哲學(xué)的否定。現(xiàn)在，我們的立足于系統(tǒng)科學(xué)的新自然哲學(xué)則應(yīng)看作一種“否定之否定”。它是對(duì)機(jī)械論與目的論自然哲學(xué)的更高的辯證綜合。

當(dāng)代自然哲學(xué)（它以系統(tǒng)自然觀及其系統(tǒng)辯證法為核心或靈魂）最有革命性的一個(gè)方面，也許表現(xiàn)在反嚴(yán)格決定論和對(duì)偶然性客觀意義的新認(rèn)識(shí)。直到現(xiàn)在為止，一般人都相信“近似決定論”：只要近似知道一個(gè)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)律和初始條件就可以足夠好地計(jì)算出系統(tǒng)的近似行為。可是混沌學(xué)中著名的“蝴蝶效應(yīng)”，即系統(tǒng)演化進(jìn)程對(duì)初始條件的敏感依賴(lài)性，卻斷然否決了牛頓-拉普拉斯決定論的任何翻版（如“近似決定論”）的有效性。美國(guó)氣象學(xué)家洛侖茲在1961年發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上長(zhǎng)期天氣預(yù)報(bào)是不可能的。因?yàn)榧词箤?duì)于嚴(yán)格確定的氣象方程組，初始條件的小誤差，也會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。諸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那樣的初始小擾動(dòng)，經(jīng)由地球大氣系統(tǒng)中的逐級(jí)放大，最終可能在南美洲引起大風(fēng)暴。這種由決定論引出來(lái)的混沌，對(duì)經(jīng)典觀念的打擊是毀滅性的?；煦绺锩訌?qiáng)并深化了量子革命。

通過(guò)量子力學(xué)、分子生物學(xué)、協(xié)同學(xué)乃至混沌學(xué)的研究，現(xiàn)代科學(xué)家越來(lái)越認(rèn)識(shí)到，偶然性在自然界具有不容忽視的本體論地位，以及研究偶然性的內(nèi)在機(jī)制的重要性。為恩格斯贊同過(guò)的黑格爾關(guān)于“必然性自己規(guī)定自己為偶然性，……偶然性又寧可說(shuō)是絕對(duì)的必然性”（〔2〕，第562—563頁(yè)）的辯證論斷，得到最新自然科學(xué)的支持。正如馬克斯·玻恩在《關(guān)于因果與機(jī)遇的自然哲學(xué)》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果與機(jī)遇聯(lián)合統(tǒng)治的，其中機(jī)遇是有規(guī)則的。同樣，在哈肯的協(xié)同學(xué)演化方程（如?？?普朗克方程和郎之萬(wàn)方程）中，決定論力項(xiàng)與隨機(jī)力項(xiàng)是共同起作用的。在混沌理論中，混沌本是由決定論規(guī)律引出的內(nèi)在的無(wú)序和不規(guī)則性，然而對(duì)混沌吸引子的相空間圖解研究卻表明，即使混沌也有精細(xì)結(jié)構(gòu)，其中機(jī)遇也是有規(guī)則的，偶然性與必然性相互作用的深層非線性機(jī)制是可以認(rèn)識(shí)的。從量子力學(xué)到系統(tǒng)科學(xué)的研究表明，概率統(tǒng)計(jì)定律是比嚴(yán)格決定論定律更好的認(rèn)識(shí)工具，但原有的“大數(shù)定律”與“統(tǒng)計(jì)平均值”等概念對(duì)于描述偶然性已經(jīng)顯得太粗糙了，非線性數(shù)學(xué)該出陣參戰(zhàn)了。因?yàn)槲ㄓ薪柚诜蔷€性數(shù)學(xué)才可能認(rèn)清偶然性起作用的深層結(jié)構(gòu)機(jī)制。

當(dāng)代自然哲學(xué)中的系統(tǒng)整體論思想也是相當(dāng)有革命性的。自從歐幾里得、阿基米德以來(lái)，“整體＝部分和”的公理已經(jīng)成為背景知識(shí)不可缺少的一部分。這一觀念也是牛頓的機(jī)械論自然哲學(xué)的一個(gè)基本要素（它與實(shí)體主義、還原主義相協(xié)調(diào)）。然而，一般系統(tǒng)論中的貝塔朗菲原理“整體不等于各部分簡(jiǎn)單相加的總和”，卻斷然取消了歐幾里得的公理，以整體論取代了機(jī)械論的還原主義。量子力學(xué)中的全域相關(guān)性和粒子物理學(xué)中的新奇現(xiàn)象（“基本”粒子分割到一定限度，將出現(xiàn)“部分大于整體”的佯謬）以及生態(tài)系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)性（卡普拉《轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，1989）都支持貝塔朗菲的系統(tǒng)整體觀。

總之，以現(xiàn)代物理學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)為代表的當(dāng)代科學(xué)革命已經(jīng)引起了人類(lèi)自然圖景的根本變革，人們有理由期待一種浸透著量子力學(xué)辯證法和系統(tǒng)科學(xué)辯證法精神的全新的自然哲學(xué)的出現(xiàn)。

二

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)入當(dāng)代自然哲學(xué)的主要疑難及其可能解法的討論。

鑒于機(jī)械論自然哲學(xué)所遇到的困難，當(dāng)代自然哲學(xué)所要討論的主要問(wèn)題可以歸結(jié)如下：1.自然本體的性質(zhì)問(wèn)題。物理實(shí)在究竟是孤立的實(shí)體還是依賴(lài)于系統(tǒng)場(chǎng)境的存在？“潛在”是否也是物理實(shí)在的基本形態(tài)之一？究竟是否存在終極實(shí)在？2.物理實(shí)在所遵循的規(guī)律究竟是決定論還是非決定論的？自然系統(tǒng)究竟是必然性還是偶然性所支配的？偶然性應(yīng)當(dāng)具有怎么樣的本體論地位（是否應(yīng)當(dāng)有）？3.所謂“觀察者侵入物理事件”的實(shí)質(zhì)是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系統(tǒng)整體論與還原主義孰是孰非？5.目的論的新解釋問(wèn)題。自然系統(tǒng)本身能有目的性嗎？能代替上帝作為選擇主體的地位嗎？目的論是否真與機(jī)械論勢(shì)不兩立？它又如何與神學(xué)劃清界線？下面我們將依次詳細(xì)分析這些問(wèn)題：

1.自然本體或物理實(shí)在的性質(zhì)問(wèn)題。

牛頓機(jī)械論自然哲學(xué)的本體論或?qū)嵲谟^的要害就在于實(shí)體主義。一切物理實(shí)在被認(rèn)為都有實(shí)體性、實(shí)存性，自然被等同于實(shí)體的集合（簡(jiǎn)單相加的總和），一種在絕對(duì)空間構(gòu)架中的機(jī)械性的存在物。然而，在新的原子科學(xué)中，從前認(rèn)為不容置疑的“實(shí)體實(shí)存”原則已經(jīng)失效。明確的電子“軌道”或光子“路徑”等經(jīng)典性觀念在量子力學(xué)中是不允許的。電子實(shí)際上以“電子云”方式存在著，它并沒(méi)有絕對(duì)分明的輪廓，而且只是或然地顯現(xiàn)出來(lái)。如“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”所要求的，電子的位置與相應(yīng)的動(dòng)量具有天生的不確定性，決不可能同時(shí)有確定的值，因而人們決不可能同時(shí)測(cè)量到其確定的值。所有這些事實(shí)，如果從牛頓的經(jīng)典本體論的眼光來(lái)看簡(jiǎn)直是不可理解的，因?yàn)椤皾撛谛浴庇^念完全沒(méi)有地位。

實(shí)際上，現(xiàn)代物理學(xué)家海森伯在批判牛頓機(jī)械論實(shí)在觀的基礎(chǔ)上，確實(shí)發(fā)展了一種全新的、更廣義的“潛在”實(shí)在觀。他根據(jù)量子力學(xué)事實(shí)總結(jié)出，潛在是介于可能與現(xiàn)實(shí)之間的物理實(shí)在的新型式，它被認(rèn)為特別適用于微觀客體。海森伯尖銳地指出：“在量子論中顯示的實(shí)在概念的變化，并不是過(guò)去的簡(jiǎn)單的繼續(xù)，而卻象是現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)的真正破裂。”（〔3〕，第2頁(yè)）“幾率波的概念是牛頓以來(lái)理論物理學(xué)中全新的東西?！莵喞锸慷嗟抡軐W(xué)中‘潛在’(potentia)這個(gè)老概念的定量表述。它引入了某種介乎實(shí)際的事件和事件的觀念之間的東西，這是正好介乎可能性和實(shí)在性之間的一種新奇的物理實(shí)在。”（〔3〕，第11頁(yè)）“事件并不一定是確定的，而是可能發(fā)生或傾向于發(fā)生的事情便構(gòu)成了宇宙中的實(shí)在”。（〔4〕，第177頁(yè)）

總之，海森伯認(rèn)為量子理論意味著實(shí)在觀念的革命，牛頓機(jī)械論的實(shí)在觀念已經(jīng)失效。他舉例說(shuō)，幾率波、量子態(tài)、電子軌道等都與統(tǒng)計(jì)期望值相關(guān)聯(lián)，表示傾向性的、潛在的物理實(shí)在，這是物理實(shí)在的新形式。

現(xiàn)代粒子物理學(xué)的新假說(shuō)把潛在性觀念發(fā)展到海森伯本人始料所不及的程度。喬弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴絆學(xué)說(shuō)[2]，斷然否定了終極實(shí)體的可能性，揭示了自然本體的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系統(tǒng)實(shí)在論與系統(tǒng)辯證法完全本體論化了！由于任何粒子都可以充當(dāng)基礎(chǔ)粒子，用以構(gòu)成其他粒子，因此說(shuō)穿了沒(méi)有任何一種粒子是真正的“基本粒子”，這就是所謂“基本粒子并不基本”。從根本上說(shuō)，自然界不可能還原到任何一種或幾種終極的實(shí)體。說(shuō)一個(gè)質(zhì)子可以由中子和π介子所構(gòu)成，或者說(shuō)它是由Λ超子和K介子所構(gòu)成，或者說(shuō)它是由兩個(gè)核子和一個(gè)反核子所構(gòu)成，甚至說(shuō)是由場(chǎng)的連續(xù)質(zhì)所構(gòu)成。所有這一切可能性是同樣真實(shí)地存在的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，所有這些陳述都同樣地正確又同樣地不完善。因?yàn)檎鎸?shí)世界等于所有這些潛在的“可能世界”互相疊加的總和。借用日本物理學(xué)家武谷三男的話來(lái)說(shuō)：“作為終極要素的實(shí)體——基本粒子本身也是相互流動(dòng)地相互轉(zhuǎn)化的。這件革了以前的物質(zhì)觀，顯示了辯證邏輯的正確性。”（〔5〕，第28頁(yè)）

我們的進(jìn)一步的問(wèn)題是：作為自然本體的物理實(shí)在究竟是否可以歸結(jié)為互相孤立的實(shí)體？還是從本質(zhì)上說(shuō)只能是依賴(lài)系統(tǒng)場(chǎng)境的整體全息相關(guān)的存在？在對(duì)著名的EPR假想[3]的實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)中所表現(xiàn)出來(lái)的量子關(guān)聯(lián)（即遠(yuǎn)距粒子之間的整體相關(guān)性）很好地回答了這一問(wèn)題。正如美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我們生活在一個(gè)實(shí)驗(yàn)結(jié)果正在開(kāi)始闡明哲學(xué)問(wèn)題的非凡時(shí)代”。而今最新實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，兩個(gè)相隔幾米且又沒(méi)有彼此傳遞信息機(jī)制的實(shí)體可能被相互糾結(jié)在一起，即它們的行為可以有極顯著的相關(guān)性，以致對(duì)其中一個(gè)實(shí)體進(jìn)行測(cè)量將瞬時(shí)地影響到另一個(gè)實(shí)體的測(cè)量結(jié)果。這個(gè)新奇的實(shí)驗(yàn)結(jié)果斷然否定了愛(ài)因斯坦等人(EPR)的預(yù)設(shè)（即“空間上遠(yuǎn)隔的客體的實(shí)在狀態(tài)必定是彼此獨(dú)立的”），卻符合量子力學(xué)的系統(tǒng)整體觀。正如玻爾所注意到的，量子現(xiàn)象是作為整體而存在的，其中所反映出來(lái)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是不可消解的。量子現(xiàn)象的整體性不允許人們對(duì)它作機(jī)械的切割并把這種切割物認(rèn)作它自身。因此我們有理由說(shuō)，量子力學(xué)的整體實(shí)在觀是與系統(tǒng)整體觀相通的，量子辯證法與系統(tǒng)辯證法相互滲透，量子革命與系統(tǒng)科學(xué)革命相互支持。因此，作為科學(xué)革命的結(jié)晶，新自然哲學(xué)主張，物理實(shí)在的部分性質(zhì)取決于整體，取決于系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從根本上說(shuō)，自然本體是整體全息相關(guān)的存在。

2.決定論與非決定論疑難，偶然性的本體論地位問(wèn)題。

從前認(rèn)為不容置疑的機(jī)械論自然哲學(xué)的“嚴(yán)格決定論”預(yù)設(shè)，如今在新的原子科學(xué)中也已經(jīng)失效。人們向來(lái)認(rèn)為，自然科學(xué)和“自然科學(xué)唯物主義”有一個(gè)不可動(dòng)搖的支柱：這就是嚴(yán)格決定論。對(duì)自然科學(xué)的這種見(jiàn)解，最典型地表現(xiàn)在拉普拉斯杜撰的那個(gè)精靈故事中，據(jù)說(shuō)這個(gè)精靈（超智慧者）知道世界現(xiàn)況的一切決定因素，因而能夠無(wú)歧義地得出世界在過(guò)去或未來(lái)的其他一切狀態(tài)。這個(gè)被后人稱(chēng)作“拉普拉斯妖”的理想實(shí)驗(yàn)正是嚴(yán)格決定論的化身?？墒?，現(xiàn)在在微觀領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)了與這種嚴(yán)格決定論原則相違背的種種反常事實(shí)。簡(jiǎn)略地說(shuō)，熱學(xué)與分子物理學(xué)的研究表明，氣體分子運(yùn)動(dòng)是包含不確定性的自然進(jìn)程，由于初始條件捉摸不定，單個(gè)分子的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)成為純粹的偶然事件。分子運(yùn)動(dòng)論乃至統(tǒng)計(jì)力學(xué)的建立表明，概率統(tǒng)計(jì)定律也是自然描述不可缺少的一種基本形式。

強(qiáng)調(diào)概率統(tǒng)計(jì)定律重要性的科學(xué)思想反映到自然哲學(xué)中去，就成為“統(tǒng)計(jì)決定論”。其要旨可概括如下：對(duì)于一些包含不確定性的自然過(guò)程，雖然嚴(yán)格決定論不能直接應(yīng)用，但若應(yīng)用統(tǒng)計(jì)方法研究大量單個(gè)偶然事件的平均行為，卻可以找出明顯的統(tǒng)計(jì)規(guī)律性。換句話說(shuō)，這些自然過(guò)程在統(tǒng)計(jì)平均意義上仍是決定論性的。這是決定論的弱化形式之一。

統(tǒng)計(jì)決定論的科學(xué)基礎(chǔ)在于經(jīng)典統(tǒng)計(jì)力學(xué)。統(tǒng)計(jì)力學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)則在于，認(rèn)為盡管大量分子的集團(tuán)行為滿(mǎn)足統(tǒng)計(jì)規(guī)律，但從底層基礎(chǔ)而言，單個(gè)分子（單個(gè)過(guò)程）仍遵守牛頓定律，滿(mǎn)足嚴(yán)格決定論。這樣，統(tǒng)計(jì)決定論并不把不確定性歸因于基礎(chǔ)規(guī)律的不同，而是把它歸因于初始條件的難以捉摸（即人類(lèi)知識(shí)的不完備性）。因此，統(tǒng)計(jì)決定論只是嚴(yán)格決定論的補(bǔ)充形式。

然而，將概率統(tǒng)計(jì)觀點(diǎn)真正貫徹到底，最終導(dǎo)致量子物理學(xué)的興起，而測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系的發(fā)現(xiàn)則使嚴(yán)格決定論淪為無(wú)意義的空想。

在現(xiàn)代科學(xué)家中第一個(gè)對(duì)“非完全決定論”（即under-determinism，這個(gè)詞的不恰當(dāng)?shù)奶娲~是indeterminism，即非決定論）有十分清醒認(rèn)識(shí)的是哥廷根學(xué)派的馬克斯·玻恩。他在名著《關(guān)于因果和機(jī)遇的自然哲學(xué)》中對(duì)非完全決定論作了比其他量子物理學(xué)家（如玻爾、海森伯等）更為系統(tǒng)和透徹的分析。通過(guò)對(duì)玻恩文本的適當(dāng)解釋、調(diào)整與轉(zhuǎn)譯，我們可以提煉出對(duì)當(dāng)代自然哲學(xué)極有價(jià)值的內(nèi)容和決定論／非決定論問(wèn)題的辯證解?！?〕

非完全決定論的最主要或最有特色的一種表現(xiàn)形式，是與量子力學(xué)相應(yīng)的概率決定論。其要點(diǎn)如下：(1)單個(gè)（量子）過(guò)程內(nèi)在地是幾率性的、非決定性質(zhì)的；(2)“自然界同時(shí)受到因果律和機(jī)遇律的某種混合方式的支配。”（〔8〕，第9頁(yè)）(3)機(jī)遇律是自然律的終極形式，偶然性有規(guī)則，“它們是用數(shù)學(xué)上的概率論表述出來(lái)的?！保ā?〕，第7頁(yè)）

關(guān)于自然界究竟是由必然性還是偶然性所支配的，是決定論性還是非決定論性的那個(gè)爭(zhēng)論，波普有一個(gè)著名的比喻：“云和鐘”?！霸啤本褪翘焐系脑?，代表極端不確定性，它非常不規(guī)則、毫無(wú)秩序又有點(diǎn)難以預(yù)測(cè)；“鐘”就是家家都有的時(shí)鐘，代表高度的確定性，它非常有規(guī)則、有秩序又是高度可預(yù)測(cè)的。這是兩個(gè)不同的極端，一端變化莫測(cè)，另一端高度精確。一般的自然事物往往處在這兩個(gè)極端之間。波普用“所有的云都是鐘”（當(dāng)然也可以說(shuō)“所有自然事物都是鐘”）表示決定論，用“所有的鐘都是云”（當(dāng)然也可以說(shuō)“所有自然事物都是云”）表示非決定論。波普終于認(rèn)識(shí)到，人類(lèi)理性需要的是“處于完全的偶然性和完全的決定論之間的某種中間物，即處于完全的云和完善的鐘之間的某種中間物?！保ā?〕，第239—240頁(yè)）這種完全的偶然論（非決定論）和完全的決定論的中間物，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)作“非完全決定論”，它意味著對(duì)偶然性與必然性、因果與機(jī)遇的某種辯證綜合，這就是當(dāng)代自然哲學(xué)對(duì)這一爭(zhēng)論所作的正確解。以上我們是借用M.玻恩與波普的話，經(jīng)校正、轉(zhuǎn)譯納入自己的概念框架，并用以闡發(fā)自己的“非完全決定論”觀點(diǎn)?！?〕

現(xiàn)代生物學(xué)和生物微觀控制論也為非完全決定論提供新的佐證。莫諾在其名著《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》中，從分子生物學(xué)的材料出發(fā)，有力地抨擊了嚴(yán)格決定論，并為恢復(fù)偶然性在自然哲學(xué)中的本體論地位付出極大的努力。莫諾是這樣說(shuō)的：

當(dāng)偶然事件——因?yàn)樗偸仟?dú)一無(wú)二的，所以本質(zhì)上是無(wú)法預(yù)測(cè)的——一旦摻入了DNA的結(jié)構(gòu)之中，就會(huì)被機(jī)械而忠實(shí)地進(jìn)行復(fù)制和轉(zhuǎn)錄，……從純粹偶然性的范圍中被延伸出來(lái)以后，偶然性事件也就進(jìn)入了必然性的范圍，進(jìn)入了相互排斥、不可調(diào)和的確定性的范圍了。因?yàn)樽匀贿x擇就是在宏觀水平上、在生物體的水平上起作用的。自然選擇能夠獨(dú)自從一個(gè)噪聲源泉中譜寫(xiě)出生物界的全部樂(lè)曲。（著重號(hào)為引者所加）（〔9〕，第88頁(yè)）

莫諾這段話應(yīng)當(dāng)看作關(guān)于生物自然界的非完全決定論，關(guān)于極小幾率的偶然事件向極嚴(yán)格規(guī)律轉(zhuǎn)化過(guò)程的生動(dòng)說(shuō)明。特別是最后那句話是說(shuō)明生物界的偶然性與必然性的相互聯(lián)系、相互作用方式的絕妙比喻。當(dāng)然，由于莫諾有時(shí)十分不恰當(dāng)?shù)貙?yán)格決定論與辯證唯物論混為一談，應(yīng)當(dāng)注意他的言論本身具有兩重性。（〔10〕，第324頁(yè)）

非完全決定論的內(nèi)容還由于系統(tǒng)科學(xué)的興起而得到了進(jìn)一步豐富和加強(qiáng)。有人因之稱(chēng)作系統(tǒng)決定論。其要旨可概括如下：

一般的自然界的復(fù)雜系統(tǒng)（在自然哲學(xué)中姑且撇開(kāi)社會(huì)系統(tǒng)），不能由它的構(gòu)成要素和子系統(tǒng)通過(guò)簡(jiǎn)單相加和線性因果鏈無(wú)歧義地決定其整體功能和行為。但系統(tǒng)的存在與演化仍有相當(dāng)確定的規(guī)律可循，機(jī)遇與因果共同決定著系統(tǒng)的存在和發(fā)展，因而系統(tǒng)在整體上仍有決定性。

具體地說(shuō)，系統(tǒng)演化的主要機(jī)理就在于機(jī)遇性漲落、反饋和非線性作用。人們常喜歡將借助于系統(tǒng)科學(xué)特有的資料所認(rèn)識(shí)的辯證法，稱(chēng)作“系統(tǒng)辯證法”。系統(tǒng)科學(xué)從自己的角度闡明了因果與機(jī)遇、決定性與隨機(jī)性的辯證法：自組織系統(tǒng)作為遠(yuǎn)離平衡態(tài)的開(kāi)放系統(tǒng)，以偶然的隨機(jī)的漲落為誘導(dǎo)，通過(guò)正反饋和非線性放大，某一漲落在矛盾競(jìng)爭(zhēng)之中取得支配地位，成為序參量，于是使系統(tǒng)的演化納入必然的軌道，建立時(shí)空、功能上的新的有序狀態(tài)。系統(tǒng)辯證法與矛盾辯證法在自組織動(dòng)力學(xué)機(jī)制的解釋上是高度一致的：當(dāng)自組織系統(tǒng)處于不穩(wěn)定點(diǎn)時(shí)，系統(tǒng)內(nèi)部矛盾全面展開(kāi)并有所激化，與各種子系統(tǒng)及其要素的局部耦合關(guān)系和運(yùn)動(dòng)特性相聯(lián)系的模式和參量都異常活躍，各種參量的漲落此起彼伏，它們都蘊(yùn)含著一定的結(jié)構(gòu)與組織的胚芽，為了建立自己的獨(dú)立模式并爭(zhēng)奪對(duì)全局的支配權(quán)，它們之間進(jìn)行激烈的競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)抗，時(shí)而“又聯(lián)合又斗爭(zhēng)”，最后才選拔出作為主導(dǎo)模式的序參量。非完全決定論在協(xié)同學(xué)的描述系統(tǒng)演化的數(shù)學(xué)方程中也得到反映。如郎之萬(wàn)方程（描述布朗運(yùn)動(dòng)的）和?？?普朗克方程中，概率論描述與因果性描述共處于一體，隨機(jī)作用項(xiàng)與決定論作用項(xiàng)被綜合在一起，偶然性與必然性因子被綜合在一起。從自然哲學(xué)看，它們體現(xiàn)了機(jī)遇律與因果律的辯證綜合。

3.物理事件與觀察的關(guān)系、主體-客體相互作用問(wèn)題。

從前認(rèn)為不容置疑的“客觀事件與任何觀測(cè)無(wú)關(guān)”的自然哲學(xué)信條，如今在新的原子科學(xué)中同樣也正在失效。正如海森伯所指出，經(jīng)典物理學(xué)的真正核心，也就是物理事件在時(shí)間、空間上的客觀進(jìn)程與任何觀測(cè)無(wú)關(guān)的信念，由于許多量子實(shí)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)而受到?jīng)_擊。而現(xiàn)代物理學(xué)的真正力量就存在于自然界為我們提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新實(shí)驗(yàn)去發(fā)現(xiàn)與觀測(cè)無(wú)關(guān)的“純客觀事件”或不依賴(lài)于觀察者和相關(guān)參照系的“絕對(duì)時(shí)間”，就無(wú)異于指望極地探險(xiǎn)家在南極圈尚未勘查過(guò)的地方會(huì)發(fā)現(xiàn)“世界盡頭”，那只能是不切實(shí)際的幻想。（〔4〕，第4頁(yè)和第9頁(yè)）對(duì)原子、電子那樣的客體的任何一次射線照射或觀測(cè)都足以破壞其初始狀態(tài)，而且由于或然性和不可逆性，這種狀態(tài)不可恢復(fù)。

玻爾為量子力學(xué)所作的“互補(bǔ)性詮釋”中一個(gè)最基本的思想是：觀察者（主體）與被觀察者（客體）之間的嚴(yán)格劃界是不可能的，因?yàn)樵趯?shí)際過(guò)程中兩者處在緊密相連的相互作用之中。無(wú)論是純粹的“主體”即可以）“無(wú)干擾”地進(jìn)行觀察的觀察者）或是純粹的“客體”（可以絕對(duì)隔絕外界作用而界定被觀察系統(tǒng)的孤立狀態(tài)）概念都只是經(jīng)典物理學(xué)所作的理想化，而這兩種理想化既是相互補(bǔ)充又是相互排斥的?！?1〕這就是玻爾著名的“我們既是觀眾（觀察者），又是演員（被觀察者）”辯證論斷的真實(shí)含義。

實(shí)際上，從當(dāng)代自然哲學(xué)的眼光看，這是很自然的：人（觀察者）本來(lái)就是自然（被觀察者）不可分割的一部分，我們只能用一種內(nèi)在化的眼光來(lái)看待自然，而不可能象上帝那樣用完全超脫的外在化眼光看自然，這就是問(wèn)題的癥結(jié)所在。

正如羅森菲爾德所指出，所謂“觀察者介入原子事件進(jìn)程”的局勢(shì)，容易產(chǎn)生科學(xué)事實(shí)的客觀性被敗壞的假象，因此我們必須與機(jī)械論和不可救藥的唯心主義劃清界線。羅森菲爾德本人正是以辯證法為武器在與機(jī)械論和唯心主義劃界的過(guò)程中闡明了觀察者與物理事件的辯證關(guān)系的客觀性質(zhì)。（〔12〕，第140頁(yè)）海森伯說(shuō)得很分明：“量子論并不包含真正的主觀特征，它并不引進(jìn)物理學(xué)家的精神作為原子事件的一部分”。（〔3〕，第22頁(yè)）可見(jiàn)，“客體行為與觀測(cè)有關(guān)”原則并不意味著我們可以拋棄客觀實(shí)在而接受主觀主義。

4.系統(tǒng)整體實(shí)在觀問(wèn)題。在闡述以上各個(gè)問(wèn)題的過(guò)程中，我們實(shí)際上已經(jīng)闡明了整體實(shí)在觀的基本觀點(diǎn)：“整體不同于各部分機(jī)械相加的總和”。自然本體是依賴(lài)于系統(tǒng)場(chǎng)境的存在、處在相對(duì)相關(guān)中的存在，是整體全息相關(guān)的實(shí)在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作為統(tǒng)一的不可分割的整體而存在的，其中即使是每個(gè)部分內(nèi)在的性質(zhì)（波或粒子）也在一定程度上依賴(lài)于場(chǎng)境。其實(shí)，人本身就是自然的產(chǎn)物，自然不可分割的一部分，人只能作為參與者并在相互作用過(guò)程中用內(nèi)在化的觀點(diǎn)來(lái)理解自然本體。只是在系統(tǒng)及其諸要素之間的相互作用可以忽視的情況下，還原主義才是近似地有效的。

5.自然本體目的性的（自組織解釋?zhuān)﹩?wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，當(dāng)代自然哲學(xué)的目的論觀是亞里士多德內(nèi)在目的論的復(fù)活和發(fā)展，是現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)目的論觀的升華。宇宙象是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，自然系統(tǒng)（包括生命系統(tǒng)和非生命自組織系統(tǒng)）的結(jié)構(gòu)、功能和演化過(guò)程的合目的性可以通過(guò)自然本身的自組織機(jī)制的作用得到合理解釋?！?〕

例如，自然選擇的實(shí)質(zhì)問(wèn)題是由生物哲學(xué)所提出的一個(gè)重要問(wèn)題。按照生物控制論的初步解答，關(guān)于生物進(jìn)化的自然選擇機(jī)制實(shí)質(zhì)上就是一種以偶然的突變?yōu)樗夭?，通過(guò)反饋調(diào)節(jié)的最優(yōu)化控制機(jī)制。艾根的超循環(huán)理論則進(jìn)一步明確，在大分子的自組織階段，在生化反應(yīng)的超循環(huán)中選擇價(jià)值高的突變不斷通過(guò)過(guò)濾和正反饋放大，形成功能性的組織，強(qiáng)化、優(yōu)化并向更高水平進(jìn)化。這里，一方面自然選擇表現(xiàn)為自然本身的純物質(zhì)性的有規(guī)則的相互作用過(guò)程，但它不同于牛頓的機(jī)械因果性模式，因?yàn)槠渲型蛔兣c選擇機(jī)制、機(jī)遇與因果是辯證地聯(lián)合起作用的；另一方面，盡管它排除了自然神力的干預(yù)，卻仍然是合目的性的過(guò)程，因?yàn)樗凶砸龑?dǎo)的、自動(dòng)調(diào)節(jié)的功能（使物種或分子擬種適應(yīng)環(huán)境）。這樣，按系統(tǒng)辯證法重新解釋過(guò)的合理的目的論又能與神學(xué)劃清界線。

三

正如我們已經(jīng)看到的，20世紀(jì)早期的相對(duì)論量子論革命向統(tǒng)治思想界長(zhǎng)達(dá)二三百年之久的機(jī)械論自然哲學(xué)，提出了全面的詰難和挑戰(zhàn)，并給予毀滅性的打擊。當(dāng)代自然哲學(xué)正是在克服舊自然哲學(xué)的危機(jī)，在回答新興自然科學(xué)所提出的詰難和挑戰(zhàn)的過(guò)程中逐步建立起來(lái)的。20世紀(jì)中葉以來(lái)以系統(tǒng)科學(xué)群為代表的新興科學(xué)的迅速發(fā)展，豐富了當(dāng)代自然哲學(xué)的內(nèi)涵，加速了人類(lèi)自然圖景革新的步伐。

總起來(lái)說(shuō)，當(dāng)代自然哲學(xué)的核心觀點(diǎn)，可以簡(jiǎn)要地重新概括如下：

1.自然本體是依賴(lài)于系統(tǒng)場(chǎng)境的、在關(guān)系中生成的、流動(dòng)的實(shí)在，作為孤立實(shí)體的終極實(shí)在根本不存在，“潛在”是物理實(shí)在的一種新形式；2.自然系統(tǒng)遵循非完全決定論（即決定論與非決定論的中間物），它是由因果與機(jī)遇聯(lián)合統(tǒng)治的，此兩者互斥又互補(bǔ)。偶然性的本體論地位是：它是自然本體本質(zhì)中的一個(gè)規(guī)定、一個(gè)方面和一個(gè)要素。偶然性存在精細(xì)的非線性作用機(jī)制（由混沌革命所發(fā)現(xiàn)！）。3.物理事件與觀測(cè)有關(guān)，人作為自然系統(tǒng)的一分子只能用參與者的身分和內(nèi)在化的觀點(diǎn)來(lái)觀察自然，絕對(duì)的主客二分只是不切實(shí)際的幻想；4.系統(tǒng)整體觀在總體上比還原主義更為合理，不過(guò)為了進(jìn)行精細(xì)的研究，有節(jié)制的還原主義仍是必不可少的和有啟發(fā)力的，兩者其實(shí)是互斥又互補(bǔ)的。5.自然系統(tǒng)的合目的性可以按自組織觀點(diǎn)得到最合理的解釋?zhuān)康恼撆c機(jī)械論也是互斥又互補(bǔ)的。

最后，我們所要強(qiáng)調(diào)的是偶然性的恰當(dāng)?shù)谋倔w論地位問(wèn)題。迄今仍有不少讀者受過(guò)時(shí)的哲學(xué)教科書(shū)的影響，把偶然性當(dāng)作一種外在的、主觀的、局部的、非本質(zhì)的和不穩(wěn)定的或暫時(shí)的東西。其實(shí)這種看法有違辯證法的本意，可以毫不客氣地說(shuō)它屬于機(jī)械論的范疇。通過(guò)對(duì)量子辯證法與系統(tǒng)辯證法的研究，我們可以十分有把握地說(shuō)：機(jī)遇或偶然性在本體論中恰恰是一種內(nèi)在的、固有的、普遍的、本質(zhì)的和永久性的成分。借用列寧論“假象”的話來(lái)說(shuō)，偶然性是“本質(zhì)的一個(gè)規(guī)定、一個(gè)方面和一個(gè)環(huán)節(jié)”，是“本質(zhì)自身在自身中的表現(xiàn)”。機(jī)遇與偶然性是客觀的并且具有自己的非常獨(dú)特的規(guī)律。在新自然哲學(xué)中，我們不能再滿(mǎn)足于把偶然性看作必然性的“補(bǔ)充形式”的外在化理解，而要比以往任何時(shí)候都更加清醒地認(rèn)識(shí)到，機(jī)遇與因果相互聯(lián)結(jié)、相互滲透，辯證地融為一體。在非完全決定論中，偶然性恢復(fù)了它本來(lái)應(yīng)有的本體論地位，機(jī)遇與因果，偶然性與必然性以幾率或統(tǒng)計(jì)性乃至“混沌吸引子”為中介辯證地聯(lián)結(jié)在一起。在相空間中混沌吸引子的精巧的無(wú)窮嵌套的自相似結(jié)構(gòu)，精確而形象地展示出系統(tǒng)演化過(guò)程中機(jī)遇與因果如何聯(lián)合起作用的深層非線性機(jī)制，進(jìn)一步豐富了對(duì)自然本體辯證內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是量子辯證法與系統(tǒng)辯證法對(duì)矛盾辯證法的一項(xiàng)貢獻(xiàn)，它們本應(yīng)是相得益彰的。

參考文獻(xiàn)

〔1〕桂起權(quán)：《目的論自然哲學(xué)之復(fù)活》，載“自然辯證法研究”1995(7)，并收入?yún)菄?guó)盛主編《自然哲學(xué)》一書(shū)，中國(guó)社科出版社1994年版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第20卷。

〔3〕海森伯：《物理學(xué)與哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1984年版。

〔4〕海森伯：《嚴(yán)密自然科學(xué)基礎(chǔ)近年來(lái)的變化》上海譯文出版社1978年版。

〔5〕《武谷三男物理學(xué)方法論論文集》商務(wù)印書(shū)館1975年版。

〔6〕波普：《客觀知識(shí)》，上海譯文出版社1987年版。

〔7〕桂起權(quán)：《非完全決定論：因果與機(jī)遇的辯證綜合》，載“科學(xué)技術(shù)與辯證法”1991(2)。

〔8〕玻恩：《關(guān)于因果和機(jī)遇的自然哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1964年版。

〔9〕莫諾：《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》，上海人民出版社1977年版。

〔10〕桂起權(quán)：《科學(xué)思想的源流》武漢大學(xué)出版社1994年版。

〔11〕桂來(lái)權(quán)《析量子力學(xué)中的辯證法思想—玻爾互補(bǔ)性構(gòu)架之真諦》，載“哲學(xué)研究”1994(10)。

〔12〕羅森菲爾德：《量子革命》商務(wù)印書(shū)館1991年版。

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篇（6）

一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱(chēng)為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來(lái)都沒(méi)有形成一個(gè)被一切自稱(chēng)為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來(lái)的概念，沒(méi)有一個(gè)適用于所有自稱(chēng)為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱?，英?guó)哲學(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來(lái)描述哲學(xué)：

我們所說(shuō)的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱(chēng)之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類(lèi)的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域；這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問(wèn)題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問(wèn)題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們?cè)谶^(guò)去的世紀(jì)里那么令人信服了?！瓕?duì)于這些問(wèn)題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱(chēng)能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿(mǎn)腹狐疑地去觀察他們。對(duì)于這些問(wèn)題的研究――如果不是對(duì)于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對(duì)歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德?tīng)柊唷⒘_素這樣在國(guó)際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見(jiàn)，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對(duì)于哲學(xué)的總體看法，與文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對(duì)于哲學(xué)的分類(lèi)習(xí)慣對(duì)哲學(xué)所作的分類(lèi)是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門(mén)類(lèi)，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)問(wèn)題”和“認(rèn)知過(guò)程本身的研究問(wèn)題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類(lèi)活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問(wèn)題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德?tīng)柊嗨f(shuō)的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德?tīng)柊嗨f(shuō)的實(shí)踐哲學(xué)。

文德?tīng)柊嗍切驴档轮髁x弗賴(lài)堡學(xué)派（亦稱(chēng)“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類(lèi)中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來(lái)源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來(lái)進(jìn)行“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”（文德?tīng)柊嗾Z(yǔ)），通過(guò)這種理性批判，康德把在他看來(lái)是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德?tīng)柊鄬?duì)哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類(lèi)理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來(lái)開(kāi)展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對(duì)理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過(guò)其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來(lái)的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語(yǔ)世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來(lái)理解。這就是說(shuō)，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明：

首先，按照著名德國(guó)哲學(xué)家、新康德主義弗賴(lài)堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來(lái)把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對(duì)個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來(lái)展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對(duì)象無(wú)所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評(píng)價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評(píng)價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評(píng)價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評(píng)價(jià)思維。

其次，按照我國(guó)著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說(shuō)法――“17世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說(shuō)或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系。”自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德?tīng)柊嗟挠^點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評(píng)價(jià)思維來(lái)探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評(píng)價(jià)思維來(lái)探討人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對(duì)于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧?kù)o與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對(duì)人來(lái)說(shuō)，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒(méi)有智慧的精神，軀殼再?gòu)?qiáng)壯也沒(méi)有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過(guò)的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專(zhuān)注于人事研究了，他說(shuō)：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來(lái)了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些?！碧K格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識(shí)范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識(shí)與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語(yǔ)）的中國(guó)古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過(guò)相對(duì)說(shuō)來(lái)，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識(shí)即美德，無(wú)知即罪惡”，而中國(guó)先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過(guò)知識(shí)對(duì)于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無(wú)得道之知?jiǎng)t無(wú)守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來(lái)，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無(wú)以立也”（《論語(yǔ)?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無(wú)仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂(yōu)，勇者不懼”（《論語(yǔ)?子罕》）之說(shuō)對(duì)“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來(lái)發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識(shí)（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭(zhēng)論，其論爭(zhēng)諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過(guò)相對(duì)說(shuō)來(lái)，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問(wèn)學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識(shí)與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說(shuō)，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識(shí)與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬(wàn)物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問(wèn)之上，成為如康德所說(shuō)的“一切學(xué)問(wèn)之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對(duì)整個(gè)自然界與人類(lèi)的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語(yǔ)）來(lái)看待了，而他對(duì)于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對(duì)古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來(lái)進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門(mén)學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱(chēng)理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見(jiàn)，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開(kāi)其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對(duì)而言，中國(guó)古代哲學(xué)在理論向度上所開(kāi)展的自然研究確實(shí)從未有過(guò)如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國(guó)古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說(shuō)，以及以《周易》為代表的對(duì)“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國(guó)古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說(shuō)明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒(méi)有固定的思維模式，或者說(shuō)它是介于或游移于評(píng)價(jià)思維與非評(píng)價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對(duì)象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛(ài)智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！保ā洞髮W(xué)或問(wèn)》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬?！保ā吨煳墓募肪砹摹洞鸹蛉似摺罚┲?、西古代哲學(xué)的“愛(ài)智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無(wú)論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國(guó)哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國(guó)哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開(kāi)始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對(duì)自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對(duì)象和內(nèi)容來(lái)說(shuō)，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識(shí)到“由論辯而建立起來(lái)的原理，不會(huì)對(duì)新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識(shí)”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來(lái)認(rèn)識(shí)自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無(wú)間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來(lái)建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級(jí)的公理”⑤的演繹方式來(lái)建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語(yǔ)）改變了自亞里士多德時(shí)代以來(lái)久已形成而根深蒂固的知識(shí)觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對(duì)自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說(shuō)培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭?shū)不僅探討了“什么是知識(shí)”的知識(shí)本體論問(wèn)題，更探討了“我怎么能知道”的知識(shí)方法論問(wèn)題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說(shuō)培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類(lèi)型的自然科學(xué)方法論，后來(lái)演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開(kāi)始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對(duì)象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開(kāi)我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們?cè)谄渌矫婢陀邢Ｍp而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏?guó)哲學(xué)家愛(ài)爾維修也有與休謨類(lèi)似的觀點(diǎn)，他曾宣稱(chēng)“哲學(xué)家研究人，對(duì)象是人的幸福”。休謨、愛(ài)爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫(xiě)作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱(chēng)曾經(jīng)長(zhǎng)期被尊奉為“一切學(xué)問(wèn)之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開(kāi)展了“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”。通過(guò)“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識(shí)到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無(wú)當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類(lèi)理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟?lèi)理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱(chēng)名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來(lái)應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說(shuō)的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來(lái)進(jìn)行的“完全孤立之思辨”?？梢?jiàn)，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識(shí)論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開(kāi)始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論?？档碌膶?shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪?duì)意識(shí)、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德?tīng)柊嗟挠嘘P(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來(lái)是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德?tīng)柊嗟目捶?，尼采要求“?duì)一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對(duì)的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對(duì)這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德?tīng)柊嗨^的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說(shuō)的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語(yǔ)里，文德?tīng)柊鄰难芯繉?duì)象方面對(duì)“文化哲學(xué)”做出了明確界說(shuō)：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對(duì)象?！本o接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識(shí)形態(tài)所顯露出來(lái)的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過(guò)科學(xué)，最后通過(guò)哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達(dá)了他對(duì)文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來(lái)全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見(jiàn)，文德?tīng)柊嗨^“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過(guò)文化哲學(xué)所把握到的通過(guò)由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來(lái)的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類(lèi)創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過(guò)程中去探求人性的學(xué)問(wèn)。

四、16世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)約提前了一百年就開(kāi)始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場(chǎng)頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說(shuō)為標(biāo)志，開(kāi)始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書(shū)?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語(yǔ)概括性地表達(dá)了先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的總體特征。此語(yǔ)出自司馬遷之口，乃是表明中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對(duì)“究天人之際”這一自我本性的高度自覺(jué)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺(jué)意識(shí)的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們?cè)鯓尤ダ斫狻熬刻烊酥H”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無(wú)疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問(wèn)題的哲學(xué)，恰好是說(shuō)明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國(guó)古代哲學(xué)天人觀演變角度來(lái)看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺(jué)或不自覺(jué)的“天人不分”意識(shí)，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺(jué)的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺(jué)而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺(jué)而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說(shuō)明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說(shuō)他已然有自覺(jué)的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類(lèi)合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說(shuō)（《正蒙?乾稱(chēng)》），從其上文“因誠(chéng)致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來(lái)判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過(guò)“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對(duì)“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問(wèn)題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對(duì)“天人之際”這一哲學(xué)根本問(wèn)題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無(wú)間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無(wú)二，不必言合”（《二程集》）的話，可見(jiàn)“天人無(wú)間”的意思，是“天人無(wú)二”或“天人不二”，而非“天人合一”?！疤烊瞬欢焙汀疤烊撕弦弧笔撬枷肷喜⒉坏戎档膬蓚€(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無(wú)間”是絕不可以用“天人合一”來(lái)代替的。程顥“天人無(wú)間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說(shuō)，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識(shí)論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過(guò)程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭(zhēng)”的情況來(lái)看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對(duì)派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過(guò)朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬(wàn)物之理”（《二程集》）之說(shuō)引出“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心”（《朱T-～類(lèi)》卷九）之說(shuō)，但又聲稱(chēng)“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過(guò)，方得”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語(yǔ)解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說(shuō)，朱熹到了晚年則自我意識(shí)到“向來(lái)誠(chéng)是太涉支離。蓋無(wú)本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬(wàn)物皆備于我”和“求放心”之說(shuō)，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪妫怯兴[遁，在天日陰陽(yáng)，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把?，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過(guò)之，則蔽于意見(jiàn)而失其本心?！保ā杜c趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對(duì)首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見(jiàn)之支離，窮年卒歲而無(wú)所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場(chǎng)頓悟”之后的王守仁，他對(duì)“天地萬(wàn)物與人原是一體”的“天人無(wú)間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見(jiàn)解：

蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒(méi)有我的靈明誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見(jiàn)解表明，王守仁將“天人無(wú)間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對(duì)人的單向依賴(lài)關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對(duì)《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書(shū)》）了。這意味著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至陽(yáng)明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴(lài)于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽(yáng)明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過(guò)程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱(chēng)為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評(píng)判道德是非及其個(gè)人自我評(píng)判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評(píng)價(jià)和自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來(lái)的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對(duì)合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類(lèi)能按自己的“良知”來(lái)建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽(yáng)明心學(xué)所期望達(dá)到的人類(lèi)生活的總體目的。故陽(yáng)明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國(guó)古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來(lái)討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴(lài)于“本心”來(lái)開(kāi)展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽(yáng)明心學(xué)的黃宗羲和批判陽(yáng)明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見(jiàn)解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來(lái)概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊?！保?）“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也?！保?）“讀書(shū)不多，無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)。”黃宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽(yáng)明把理看作一個(gè)過(guò)程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無(wú)本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開(kāi)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，此心‘一本而萬(wàn)殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見(jiàn)，但對(duì)本體各有所見(jiàn)。學(xué)派紛爭(zhēng)的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬(wàn)殊’的脈絡(luò)?！闭沁@樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴(lài)于“本心”來(lái)開(kāi)展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺(jué)型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^(guò)“殊途百慮之學(xué)”來(lái)把握“一本而萬(wàn)殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無(wú)明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說(shuō)”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書(shū)書(shū)》，《與人書(shū)二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書(shū)》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說(shuō)蓋出于程門(mén)（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來(lái)的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語(yǔ)德性而遺問(wèn)學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問(wèn)，而日一貫，日無(wú)言。以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對(duì)的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽(yáng)明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無(wú)所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國(guó)”意識(shí)隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識(shí)了，這種意識(shí)是出于對(duì)“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺(jué)，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問(wèn)，這種學(xué)問(wèn)所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴(lài)以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識(shí)基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴(lài)以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識(shí)廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語(yǔ)錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說(shuō)黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過(guò)道德實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說(shuō)，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來(lái)開(kāi)展“致良知”的直覺(jué)性道德實(shí)踐，而是主張通過(guò)史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來(lái)達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說(shuō)王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見(jiàn)性”為特征的直覺(jué)型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識(shí)型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠(chéng)提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開(kāi)創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問(wèn)學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對(duì)象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過(guò)理證、書(shū)證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德?tīng)柊嗍状翁岢鰜?lái)。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對(duì)文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評(píng)論這些互見(jiàn)差異甚至大相徑庭的理解和解釋?zhuān)皇歉鶕?jù)筆者對(duì)于文化哲學(xué)的上述理解以及對(duì)相關(guān)情況的有限了解來(lái)進(jìn)一步闡明自己的一些淺見(jiàn)。

筆者是從文德?tīng)柊嘧鳛橐粋€(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對(duì)哲學(xué)的總體看法中，從德語(yǔ)世界的特殊科學(xué)概念和文德?tīng)柊?、李凱爾特、狄爾泰等德國(guó)哲學(xué)家對(duì)文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對(duì)應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來(lái)加以考察和理解。據(jù)說(shuō)，在德語(yǔ)世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語(yǔ)中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱(chēng)同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對(duì)的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來(lái)被英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華?泰勒從德語(yǔ)世界引入英語(yǔ)世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語(yǔ)世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語(yǔ)世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對(duì)的那些學(xué)問(wèn)，而是指人類(lèi)學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類(lèi)學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類(lèi)學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱(chēng)作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問(wèn)（即該書(shū)所謂的“文化研究”）歸入“人類(lèi)學(xué)”了。

以筆者淺見(jiàn)，文化科學(xué)在德語(yǔ)世界和英語(yǔ)世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語(yǔ)世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來(lái)的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德?tīng)柊嗍紫纫浴拔幕軐W(xué)”一詞來(lái)命名的新哲學(xué)的誕生；在英語(yǔ)世界里，文化科學(xué)則是在人類(lèi)學(xué)的先驅(qū)者們對(duì)原始部落社會(huì)的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來(lái)的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類(lèi)學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國(guó)人類(lèi)學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專(zhuān)有名詞來(lái)加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國(guó)著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書(shū)的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書(shū)中提出，人類(lèi)的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱(chēng)之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來(lái)做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱(chēng)，并在《文化的科學(xué)――人類(lèi)與文明研究》（1959）一書(shū)中對(duì)文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見(jiàn)，德語(yǔ)世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語(yǔ)世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對(duì)的一切有系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)，后者則僅指以文化為研究對(duì)象的專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門(mén)具體學(xué)科來(lái)看待。在文化學(xué)這門(mén)具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠(chéng)然也可以開(kāi)展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來(lái)看待。這也就是說(shuō)，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無(wú)須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱(chēng)文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來(lái)，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來(lái)說(shuō)，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識(shí)人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識(shí)人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)人性的一種方法論。從理論上說(shuō)，正是基于對(duì)文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說(shuō)就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺(jué)方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來(lái)理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽(yáng)明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過(guò)晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過(guò)來(lái)，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無(wú)論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過(guò)是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來(lái)解釋各自領(lǐng)域中用文字寫(xiě)成的文本――中哲研究是解釋國(guó)學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國(guó)哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類(lèi)知性的一種形式，無(wú)論這種知性在人類(lèi)知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類(lèi)本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無(wú)疑的，因而它也無(wú)疑是我們自己作為人類(lèi)成員的類(lèi)本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過(guò)是從一個(gè)方面對(duì)自己的類(lèi)本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史研究也不過(guò)是對(duì)自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說(shuō)黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德?tīng)柊唷⒌覡柼┑纫慌聡?guó)哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)?，如果不是將包括其命題在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過(guò)一定語(yǔ)言（語(yǔ)詞、句子）表述出來(lái)的概念、命題所構(gòu)成的既定知識(shí)系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類(lèi)的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無(wú)疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類(lèi)歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類(lèi)歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語(yǔ)）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類(lèi)歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來(lái)看待了；而且更是因?yàn)椋l(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開(kāi)展學(xué)術(shù)對(duì)話的可能性，這種學(xué)術(shù)對(duì)話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭(zhēng)端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說(shuō)，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對(duì)象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語(yǔ)言觀（維特根斯坦基于對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的批判的徹底語(yǔ)用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場(chǎng)，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭(zhēng)辯，或者說(shuō)，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見(jiàn)交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語(yǔ)言的意義是由使用語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語(yǔ)言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對(duì)把語(yǔ)言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語(yǔ)言的意義是獨(dú)立于語(yǔ)言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見(jiàn)，實(shí)際上是講明了從意識(shí)哲學(xué)（包括語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來(lái)形態(tài)》一文中，曾如此論證過(guò)現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過(guò)渡的必然趨勢(shì)：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過(guò)程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開(kāi)展，它們才被自覺(jué)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且只是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺(jué)或理智的作用，它們才被對(duì)立起來(lái)。然則，存在之成為問(wèn)題，實(shí)是因認(rèn)識(shí)而起。故當(dāng)存在問(wèn)題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問(wèn)題的原因的認(rèn)識(shí)本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問(wèn)題提出來(lái)加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識(shí)論上。

其次，認(rèn)識(shí)論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識(shí)是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語(yǔ)言和意識(shí)就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”?？梢?jiàn)，認(rèn)識(shí)原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過(guò)是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識(shí)問(wèn)題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識(shí)論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識(shí)過(guò)程的本質(zhì)。

篇（7）

隨著人類(lèi)生存環(huán)境的日益惡化、生存危機(jī)的日益突顯，一股興起于20世紀(jì)的生態(tài)思潮在西方思想界日益波瀾壯闊，而生態(tài)文學(xué)是極其重要的一個(gè)支流。生態(tài)文學(xué)主要探討和揭示自然與人的關(guān)系。全球生態(tài)危機(jī)的潛在威脅與現(xiàn)實(shí)威脅，促使人類(lèi)的生存群體之一――文人作家們發(fā)出自己的聲音，呼喚人類(lèi)認(rèn)識(shí)威脅，擺脫危機(jī)，走出困境。

而筆者認(rèn)為，既然人類(lèi)與自然的關(guān)系自古存在，那么生態(tài)思潮雖興起于20世紀(jì)的歐美西方世界，中國(guó)生態(tài)思潮的真正興起要比西方晚20年到30年；但生態(tài)思想與生態(tài)文學(xué)中西方自古皆有之，兩者同中有異，異中有同。

一、不同的文化地位

“文學(xué)是文化不可分割的一部分，脫離開(kāi)整個(gè)文化語(yǔ)境是無(wú)法理解文學(xué)的?！盵1]中西方生態(tài)文學(xué)都有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想根源，但中西方之間不同的文化基礎(chǔ)卻造成其思想根源所占的文化地位不同。

人類(lèi)文化的源頭主要包括三種：游牧文化、農(nóng)耕文化和商業(yè)文化。游牧文化發(fā)源于高寒貧瘠的草原地帶，農(nóng)耕文化發(fā)源于有著豐富河流灌溉的平原，商業(yè)文化則發(fā)源于島嶼、濱海地帶。自然環(huán)境決定生活方式，而生活方式形成文化類(lèi)型。游牧、商業(yè)是西方文化的基礎(chǔ)，農(nóng)耕則是中國(guó)文化的基礎(chǔ)。

前者由于內(nèi)部資源不足，只好向外尋求生存與發(fā)展的空間，因此，文化精神是流動(dòng)的、進(jìn)取的、冒險(xiǎn)的，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“戰(zhàn)勝與征服欲”，從而形成一種有強(qiáng)烈“對(duì)立感”的世界觀和人生觀，對(duì)異族是“敵”與“我”的對(duì)立，對(duì)自然則是“天”與“人”的對(duì)立。這種根深蒂固的民族心理決定了追求人與自然和諧關(guān)系的思想必然不可能占據(jù)西方主流文化的位置。相反，以人類(lèi)為中心，征服、控制、改造、利用自然的思想才是西方主流文化所奉行的。

而后者地形資源豐富，物產(chǎn)豐足茂盛，過(guò)著日出而作、日入而息、男耕女織、自給自足的穩(wěn)定生活，需要家族人員世世代代齊心協(xié)力、持之以恒、踏踏實(shí)實(shí)的辛勤勞動(dòng)，因此文化精神體現(xiàn)為平和而保守；但是農(nóng)耕生活必須依賴(lài)氣候和土壤，自己不能安排和控制，只能信任、忍耐和順應(yīng)自然的變化。因此，形成的是“和諧”“天人相應(yīng)”“物我一體”的世界觀和人生觀。從而，追求人與自然的和諧關(guān)系的思想歷來(lái)就是中國(guó)文化思想的主流。

二、不同的發(fā)展軌跡

雖然中西方生態(tài)思想都源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但因占據(jù)的文化地位不同，從而導(dǎo)致各自生態(tài)思想的發(fā)展軌跡不同，進(jìn)而導(dǎo)致各自生態(tài)文學(xué)的發(fā)展軌跡也大相徑庭。

追溯西方生態(tài)思想的發(fā)展軌跡，綿延數(shù)千年，歷經(jīng)古希臘、古羅馬、中世紀(jì)、文藝復(fù)興，直至18世紀(jì)才得以真正清晰。古希臘學(xué)者赫拉克利特強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律不可抗拒，提出自然整體觀念，但不是主流。古羅馬時(shí)代，普林尼憤怒指責(zé)：“何時(shí)將是地球枯竭的盡頭，人類(lèi)的貪婪最終將滲透到何處！[2]”卻只有孤獨(dú)的回聲。文藝復(fù)興時(shí)期，人文學(xué)者泰萊西奧怒斥“以人為本”的思想體系，激烈抨擊人們對(duì)大自然的粗暴[3]，但無(wú)力挽狂瀾。18世紀(jì)才是西方生態(tài)思想有所發(fā)展的時(shí)期。思想家都宣揚(yáng)“遵循自然”，出現(xiàn)了許多諸如“自然宗教”“自然道德”等與“自然”相關(guān)的術(shù)語(yǔ)。這一時(shí)期的盧梭是西方生態(tài)思想史上的里程碑。盧梭的生態(tài)思想包括六個(gè)方面：①征服、控制自然批判；②欲望批判；③工業(yè)文明和科技批判；④生態(tài)正義觀；⑤簡(jiǎn)單生活觀；⑥回歸自然觀等[4]。他的思想影響了德國(guó)的“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動(dòng)，作家們倡導(dǎo)回歸自然，他們的作品贊美純潔的兒童、質(zhì)樸的人們和恬淡悠閑的田園生活。

與此相對(duì)應(yīng)，西方的文學(xué)自古希臘神話以來(lái)，就形成了一個(gè)非常重要的文學(xué)母題――“與自然搏斗、征服自然”。如：英雄神話之《赫拉克勒斯》，“荷馬史詩(shī)”之《奧德修斯》，此后出現(xiàn)大量此類(lèi)主題的文學(xué)作品，如：《魯濱遜漂流記》（笛福著）、《白鯨》（麥爾維爾著）、《荒野的呼喚》（杰克?倫敦著）、《老人與?！罚êＣ魍┑取?/p>

而中國(guó)的生態(tài)思想自文化形態(tài)奠定之初便已然決定了其清晰的主流地位。

上古時(shí)期，中國(guó)的祖先在祈禱風(fēng)調(diào)雨順，期待五谷豐收之時(shí)，對(duì)滋生養(yǎng)育萬(wàn)物的大自然，除了敬畏崇拜，也充滿(mǎn)感激贊美：“大哉乾元，萬(wàn)物資始”（《易?上經(jīng)?乾》），“至哉坤元，萬(wàn)物資生”（《易?上經(jīng)?坤》）。“乾”為天、為父，“坤”為地、為母，天地萬(wàn)物都由“乾”“坤”相生而成。這是中國(guó)自然哲學(xué)的發(fā)源，亦是中國(guó)生態(tài)思想的濫觴。

繼之，道家對(duì)自然的理想化把對(duì)自然的依賴(lài)和愛(ài)慕表現(xiàn)到淋漓盡致。他們“把屬于自然和屬于人的東西嚴(yán)格區(qū)分，一個(gè)是自然的，另一個(gè)是人為的。自然令人快樂(lè)，人為給人痛苦[5]”。

老子是樸素的自然主義者，其主要觀念“無(wú)為”是順其自然、不強(qiáng)作妄為的意思[6]。他認(rèn)為要遵循自然法則，不加干涉，順其自然，“萬(wàn)物莫不遵道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《道德經(jīng)?五十一章》），“道”即萬(wàn)物的由來(lái)，“德”則是萬(wàn)物本性的依據(jù)。他強(qiáng)調(diào)寡欲，“……馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”（《道德經(jīng)?十二章》）?！暗溎笥诓恢悖棠笥谟谩保ā兜赖陆?jīng)?四十六章》）。把兒童的天真爛漫理想化，“含德之厚，比于赤子”（《道德經(jīng)?五十五章》）。

莊子進(jìn)而發(fā)展為主張“天人合一”。他認(rèn)為，“天”代表遼闊無(wú)垠的自然宇宙，自然界有其自身的客觀規(guī)律，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣”（《莊子?天道》），人是自然的一個(gè)部分，與大自然本質(zhì)上是一致的，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子?齊物論》），他視人與自然的和諧為“大本大宗”，“大本大宗”即最根本、最主要。人類(lèi)要了解、掌握、遵循自然規(guī)律，這樣才能“天和”?！疤旌汀笔恰叭撕汀钡那疤?，自然規(guī)律與道德原則是合一的，人的一切行為都應(yīng)與自然保持和諧統(tǒng)一。

這種“天人合一”的觀念在中國(guó)古代科學(xué)史、宗教史、政治史、倫理史等諸多領(lǐng)域均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

在文學(xué)藝術(shù)上，道家雖然沒(méi)有提出系統(tǒng)的見(jiàn)解，但他們追求心靈的自由流動(dòng)，視自然為最高理想境界的思想深刻影響著中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)家，從古至今都喜歡把自然作為描寫(xiě)和抒情詠懷的主要對(duì)象，沉醉于天地自然之中悠閑自得、靜寂自?shī)?、清高自潔，體驗(yàn)著物我渾融的境界。

三、表現(xiàn)形式的不同

盡管?chē)?guó)內(nèi)外對(duì)于“生態(tài)文學(xué)”的界定眾說(shuō)紛紜，各有分歧，然而毋庸置疑的是，不論中西方，生態(tài)文學(xué)主要探討和揭示的是自然與人的關(guān)系。但不同的文化體系孕育著不同的審美意趣，即意味著中西生態(tài)文學(xué)的主要表現(xiàn)形式各有不同。

西方主流思想是人類(lèi)中心主義。古希臘人認(rèn)為“人同自然的劃分是知識(shí)與智慧的起點(diǎn)”[7]，美是理性的。因此，西方美學(xué)以“摹仿”為主，如柏拉圖所說(shuō)“文藝是對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹仿，現(xiàn)實(shí)是對(duì)理念的摹仿”，也如亞里士多德所說(shuō)“藝術(shù)摹仿的是現(xiàn)實(shí)，是現(xiàn)實(shí)世界的事物及其必然規(guī)律或內(nèi)在本質(zhì)”[8]。這種審美思想強(qiáng)調(diào)理性人為和量化微觀，從而“再現(xiàn)”與“摹仿”一脈相承，成為西方文藝的主要特征，敘事成為西方文學(xué)的主要表現(xiàn)形式，生態(tài)文學(xué)也不例外。如歌德在《少年維特的煩惱》中敘寫(xiě)了能詩(shī)善畫(huà)、熱愛(ài)自然的青年維特在一個(gè)青山幽谷、晨曦暮靄的小山村里所經(jīng)歷的痛苦、憧憬和絕望的愛(ài)情。小說(shuō)批判城市文明，在大自然尋找心靈的慰藉，熱情贊美大自然的純凈和空靈之美：“是醫(yī)治我這顆心的靈丹妙藥；……真想變成一只金甲蟲(chóng)，到那馥郁的香海中去遨游一番，盡情地吸露吮蜜。[9]”

而中國(guó)的傳統(tǒng)觀念是“天人合一”“物我一體”?！墩撜Z(yǔ)?里仁》講：“里仁為美”，《莊子?知北游》說(shuō)：“天地有大美而不言”，這里的美是感性的，也與“善”緊密聯(lián)系，大自然是最完美的，具有至高無(wú)上、無(wú)可言說(shuō)的美。因此，中國(guó)“在審美上關(guān)注外物景致與人心情趣的渾然交融，天地萬(wàn)物之氣韻與人之生命節(jié)律的深度契合”[10]。這種重感性、輕理性，重傳神、輕描形，重緣情表現(xiàn)、輕寫(xiě)實(shí)再現(xiàn)的審美觀，使得中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)多寫(xiě)意抒情，少寫(xiě)實(shí)敘事。因而中國(guó)歷來(lái)生態(tài)文學(xué)的表現(xiàn)形式主要以抒情詩(shī)詞為主，創(chuàng)作了大量的山水詩(shī)、田園詩(shī)和詠物詩(shī)等。如唐代詩(shī)人王維，其筆下的大自然，動(dòng)中有靜、靜中有動(dòng)，在靜謐中呈現(xiàn)著宇宙生命的律動(dòng)和大自然的勃勃生機(jī)。其詩(shī)《欒家瀨》：“颯颯秋雨中，淺淺石溜瀉。跳波自相濺，白鷺驚復(fù)下?！痹?shī)人忘卻了自我，自我轉(zhuǎn)變成“秋雨”“跳波”“白鷺”，與大自然快樂(lè)地相與消融。這種忘我、快樂(lè)的精神境界正是生態(tài)文學(xué)所要表現(xiàn)的人與自然和諧相融的思想主題。

綜上所述，文化形態(tài)的不同造成文化地位的不同，不同的文化地位又導(dǎo)致發(fā)展軌跡的不同，不同的文化體系孕育著不同的審美文化，不同的審美文化決定了表現(xiàn)形式的不同。比較中西方文化，西方強(qiáng)調(diào)對(duì)“自然”的利用，中國(guó)則注重與“自然”的相生；西方文化以科學(xué)知識(shí)為本，中國(guó)文化則以生命倫理為本；西方文學(xué)擅用敘事表達(dá)“拯救自然”的主張，中國(guó)文學(xué)則擅用抒情闡發(fā)“熱愛(ài)自然”的心聲，這是中西方生態(tài)文學(xué)的同中之異。而異中之同是，不論中西方文化存在多大的差異，回歸自然都是生態(tài)文學(xué)永恒的主題和夢(mèng)想。它是為了表現(xiàn)自然對(duì)人的影響，揭示人在自然界的地位，警醒人對(duì)自然的破壞，呼喚人與自然和諧相融的文學(xué)。

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篇（8）

中圖分類(lèi)號(hào)：B834文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-862X（2015）03-0121-006

自工業(yè)社會(huì)以來(lái)，自然環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞。上個(gè)世紀(jì)后期，人類(lèi)的環(huán)境意識(shí)逐漸覺(jué)醒，環(huán)境哲學(xué)興起，與之相關(guān)，環(huán)境美學(xué)蓬勃發(fā)展。說(shuō)到環(huán)境美學(xué)體系，基于種種原因，即使是最早創(chuàng)立這一學(xué)科的西方，就筆者的視野，也只有一兩部著作差可稱(chēng)得上專(zhuān)著，絕大部分環(huán)境美學(xué)著作是論文集。在中國(guó)，從事環(huán)境美學(xué)研究較早且成就突出的是陳望衡教授。他出版于2007年的《環(huán)境美學(xué)》是我國(guó)第一部體系性環(huán)境美學(xué)專(zhuān)著。關(guān)于這部著作，筆者曾經(jīng)撰文作過(guò)一些評(píng)述。自此著作出版后，陳望衡又發(fā)表了許多環(huán)境美學(xué)論文，他出版于2014年11月的《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》概括了他近幾年來(lái)環(huán)境美學(xué)的新成果，是一部體系比較嚴(yán)密，特別是現(xiàn)實(shí)感很強(qiáng)的環(huán)境美學(xué)著作，顯示了陳望衡環(huán)境美學(xué)研究的新成就，值得我們重視。本文僅就陳望衡環(huán)境美學(xué)建構(gòu)中的邏輯體系問(wèn)題做一個(gè)簡(jiǎn)要的評(píng)述，就教陳望衡教授及學(xué)界同仁。

一、生態(tài)文明：環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

與環(huán)境倫理學(xué)一樣，環(huán)境美學(xué)以人與自然的關(guān)系為主題。人與自然的關(guān)系，是哲學(xué)的永恒主題之一。自然哲學(xué)曾經(jīng)開(kāi)創(chuàng)了古希臘哲學(xué)的輝煌。在中國(guó)古典哲學(xué)中，道家和儒家就人的自然本性問(wèn)題展開(kāi)過(guò)熱烈的討論。工業(yè)化帶給人類(lèi)的生存危機(jī)使人們?cè)俅尉劢谷伺c自然之間的關(guān)系，人們從科學(xué)技術(shù)中探尋工業(yè)化的思想基礎(chǔ)，于是，追溯到西方主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)。在近代，隨著自然科學(xué)的興起，主客二分的思維模式得到強(qiáng)化，迄今成為占統(tǒng)治地位的思維方式。這種看待自然的方式拉開(kāi)了人與自然之間的距離，在對(duì)自然的研究中，建立起人的主體性地位，自然成為無(wú)生命的客觀對(duì)象，無(wú)形之中樹(shù)立起人相對(duì)于自然的優(yōu)越感，研究自然、擺布自然、改造自然使之符合人的需要成為天經(jīng)地義的信念。

在這一信念的引導(dǎo)下，幾百年來(lái)，人類(lèi)對(duì)自然的掠奪性開(kāi)發(fā)造成了生態(tài)環(huán)境的巨大破壞，有些是不可逆的，已經(jīng)威脅到人類(lèi)自身的生存。早在19世紀(jì)，就有學(xué)者提出了“生態(tài)”概念。1927年，生物學(xué)家查爾斯?愛(ài)頓首創(chuàng)“食物鏈”概念，認(rèn)為地球有機(jī)物之間存在著一種生命相依的關(guān)系，人們進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自然界存在一種生態(tài)平衡規(guī)律，正是這種平衡維系著地球各物種的生命存在與動(dòng)態(tài)和諧。然而在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，人類(lèi)漠視這種生態(tài)平衡的規(guī)律，自認(rèn)為在這個(gè)地球上，人是唯一的主宰、唯一的價(jià)值主體，憑借著工業(yè)文明所提供的高科技手段，肆無(wú)忌彈地掠奪大自然的資源，讓地球固有的生態(tài)平衡遭到一定的破壞，正如美國(guó)前副總統(tǒng)所言，我們所面臨的是一個(gè)瀕臨失衡的地球，人類(lèi)的生命受到嚴(yán)重威脅。

環(huán)境的概念凸現(xiàn)了，環(huán)境的重要性突出了。陳望衡說(shuō)：“自然與環(huán)境本是兩個(gè)不同的概念，自然只是自然，無(wú)需與人發(fā)生關(guān)系，即便與人發(fā)生關(guān)系，成為‘人化’的自然，也無(wú)需接受環(huán)境的定性。然而，當(dāng)我們以環(huán)境的視角來(lái)看自然的時(shí)候，這自然就必須接受環(huán)境的定性了?！盵1]104

自人類(lèi)誕生以來(lái)，人與自然的關(guān)系體現(xiàn)為人從自然獲得資源，自然，在某種意義上成為資源的別稱(chēng);而在生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞的今天，人們格外珍惜自然，自然成為環(huán)境的代名詞。于是，人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c環(huán)境的關(guān)系，或者說(shuō)人和自然在環(huán)境中融為一體。人與他人共存于環(huán)境，亦即“世界”之中。自然和人都通過(guò)環(huán)境這個(gè)整體而存在。因此，環(huán)境具有存在論上的意義。

陳望衡強(qiáng)調(diào)：“自然誠(chéng)然是自然資源，但還有比資源更為神圣的東西值得我們?nèi)ナ刈o(hù)。將自然理解為人的環(huán)境時(shí)，它作為人類(lèi)生命之本，其意義遠(yuǎn)在資源之上。除了其他價(jià)值外，還有一個(gè)相對(duì)比較潛在卻不可忽視的重要價(jià)值，那就是自然具有神性……應(yīng)該為自然更多地保留一些神秘性?！盵2]173“由于自然的無(wú)限性和人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的局限，自然神秘的面紗不會(huì)被完全揭開(kāi)，因此，自然對(duì)于人永遠(yuǎn)具有神性的威力。這樣一種人與自然的關(guān)系，必然讓自然美具有一種神性的光輝。正是這種神性的光輝，讓自然美最為迷人、最有魅力！”[1]93自然的神秘性和神圣性就隱藏于環(huán)境所構(gòu)筑的“世界”之中。這種神圣和神秘性的保留，不是與科學(xué)對(duì)立的迷信，亦非矯揉造作，故意給已被科學(xué)揭示的自然蒙上神秘色彩，而是對(duì)人的有限性的認(rèn)知，對(duì)思維多元化、存在的多種可能性的認(rèn)可。我們需要一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)給予的“世界”，也需要其他樣態(tài)的“世界”，“世界”是多面的。這樣，在對(duì)作為環(huán)境的自然的理解中，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)保持謙虛和應(yīng)有的敬畏之心?！白匀坏膫ゴ蟛荒懿蛔屓司次?，不能不對(duì)它崇拜，不能不對(duì)它依戀，不能不對(duì)它寄予希求，凡此種種，并沒(méi)有因?yàn)樵紩r(shí)代的結(jié)束而結(jié)束?！盵1]93

陳望衡說(shuō)自然具有神性之美，目的是強(qiáng)調(diào)對(duì)自然要存有“敬畏之心”。他說(shuō)：“有了這敬畏之心，在改造自然的時(shí)候，就會(huì)多幾分審慎，少幾分隨意，從而更好地保護(hù)自然環(huán)境的美?！?/p>

關(guān)于環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，陳望衡在《環(huán)境美學(xué)》一書(shū)中提出生態(tài)主義與文化主義的統(tǒng)一，認(rèn)為環(huán)境美既具生態(tài)性又具文明性。在其新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，他仍然堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，但是，他進(jìn)一步指出：生態(tài)主義與文化主義統(tǒng)一為一種新的文明――生態(tài)文明。生態(tài)與文明兩者缺一不可。陳望衡說(shuō)：“離開(kāi)生態(tài)，人生存很困難，這環(huán)境當(dāng)然談不上美;但是，如果離開(kāi)文明，‘人’――脫離動(dòng)物的人――文明人其實(shí)就不存在，生態(tài)也就沒(méi)有意義?！盵1]52我們的環(huán)境應(yīng)該既是生態(tài)的又是文明的，是兩者的統(tǒng)一。

那么，這種統(tǒng)一的性質(zhì)是怎樣的？陳望衡說(shuō)：“這種文明既不強(qiáng)調(diào)文明的主體，也不突出生態(tài)主體，而是讓生態(tài)與文明構(gòu)成一個(gè)共同的主體。生態(tài)與文明能夠共同構(gòu)成一個(gè)主體嗎？應(yīng)該說(shuō)，在一定的范圍內(nèi)可以做到?！盵1]12這里，陳望衡強(qiáng)調(diào)人的主體性作用。他說(shuō)：“這需要人自覺(jué)地調(diào)節(jié)自己的文明，讓文明既符合人的利益，也符合生態(tài)的利益，也就是說(shuō)，既是文明的，又是生態(tài)的。概括起來(lái)，就是生態(tài)與文明共生雙贏。”[1]12

陳望衡雖然早在2001年就發(fā)表了《生態(tài)美學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)》，2003年又與王凱合作，寫(xiě)了《深層生態(tài)學(xué)及其美學(xué)觀照》，但此后有一段時(shí)間他基本上不談生態(tài)美學(xué)。從他的《環(huán)境美學(xué)》、《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》等著作及一系列文章來(lái)看，他實(shí)際上是認(rèn)為，生態(tài)主義不能是環(huán)境美學(xué)唯一的基礎(chǔ)，只講生態(tài)主義，其必然結(jié)果是否定人，否定人的主體性，否定人的根本利益。人，作為地球上最高等的生物，早已從自然界脫胎而出，具有自己相對(duì)的獨(dú)立性。首先，他有自己的利益，生態(tài)主義的提出，從根子上來(lái)說(shuō)，不是為了生態(tài)，而是為了人，不是以生態(tài)為本，而是以人為本。其次，盡管人已經(jīng)在一定程度將地球上的生態(tài)破壞了，我們也在批評(píng)造成這種破壞的工業(yè)文明，但是，工業(yè)文明對(duì)于農(nóng)業(yè)文明畢竟是一種進(jìn)步，而且我們現(xiàn)在要建設(shè)的生態(tài)文明，也只能在工業(yè)文明的基礎(chǔ)上進(jìn)行。陳望衡說(shuō)：“人類(lèi)經(jīng)過(guò)數(shù)十萬(wàn)年的的演變、進(jìn)化，也不可能再回到原始狀態(tài)，人只能在現(xiàn)在這個(gè)水平上與自然對(duì)話?！盵2]59

以人為本的基本立場(chǎng)是不能變的，但是，對(duì)這個(gè)立場(chǎng)的認(rèn)識(shí)，則有新的發(fā)展。陳望衡在新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，強(qiáng)調(diào)“以人為本是相對(duì)的，不是絕對(duì)的;是有前提的，不是沒(méi)有前提的”[1]61。那么，這個(gè)前提是什么呢？就是生態(tài)平衡。陳望衡說(shuō)：“維護(hù)好、建設(shè)好良好的生態(tài)平衡，表面上看，是讓利于其他生物，從根本上講，是讓人更好地生存、發(fā)展，維護(hù)、建設(shè)良好的生態(tài)平衡，是以人為本的最高體現(xiàn)?！盵1]62

原來(lái)，在陳望衡看來(lái)：“生態(tài)美其實(shí)不是一種獨(dú)立存在的美，而是一種審美性質(zhì)?！盵1]121“生態(tài)是環(huán)境美的基礎(chǔ)”[1]51，但環(huán)境美不能等于生態(tài)美，任何美，都是對(duì)人而言的，是對(duì)人的肯定，從本質(zhì)上來(lái)看，美只能是文明的產(chǎn)物，而不能是生態(tài)的產(chǎn)物。關(guān)于農(nóng)業(yè)的美，陳望衡就明確指出，它是文明的美。自然當(dāng)其成為人的環(huán)境，它就不只是具有生態(tài)性，雖然某些自然界，人未必實(shí)質(zhì)性地進(jìn)入，但人的精神活動(dòng)已經(jīng)賦予了它種種文化性，因此，“環(huán)境的美既是生態(tài)的，也是文化的”[2]69。這種既是生態(tài)的又是文化的美如果需要作一個(gè)統(tǒng)稱(chēng)，那就是生態(tài)文明的美。

二、生活（居）：環(huán)境美學(xué)的主題

國(guó)外環(huán)境美學(xué)的發(fā)展，早于國(guó)內(nèi)。鑒于環(huán)境審美與傳統(tǒng)藝術(shù)審美的差異，他們認(rèn)為，環(huán)境美學(xué)的興起，必然對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的基本觀念造成沖擊。

阿諾德?柏林特指出，在環(huán)境審美中，環(huán)境不是外在于欣賞者的對(duì)象，而是欣賞者與環(huán)境融為一體，因此，環(huán)境審美具有參與性或介入性。雖然在傳統(tǒng)藝術(shù)的欣賞中，也存在主體“介入”作品的情形，即欣賞者對(duì)作品進(jìn)行一定程度的“再創(chuàng)造”，但那是一種主觀的介入。環(huán)境欣賞中的“介入”，不僅有主觀的介入，更有客觀介入，即主體客觀地融入環(huán)境構(gòu)造之中。因此，環(huán)境進(jìn)入美學(xué)視野后，以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)美學(xué)必將遭遇挑戰(zhàn)。柏林特認(rèn)為，傳統(tǒng)藝術(shù)可以包含于廣義的環(huán)境藝術(shù)之中，因此，環(huán)境美學(xué)使人們看到建立更具普遍性的“統(tǒng)一美學(xué)”的可能性[3]，就如從牛頓力學(xué)進(jìn)展到相對(duì)論和量子力學(xué)一樣。

西方環(huán)境美學(xué)的建構(gòu)，大多從環(huán)境欣賞與藝術(shù)欣賞的差異立論，在這些理論中，審美概念仍然建立在主客二分的基礎(chǔ)上，不過(guò)這個(gè)客體有點(diǎn)特殊，不同于藝術(shù)欣賞中的對(duì)象。所以，西方的環(huán)境美學(xué)仍處于分析美學(xué)的框架之內(nèi)[4]，它試圖以環(huán)境審美特殊性分析為切入點(diǎn)，拓展美學(xué)的適用范圍，成為“更一般的”美學(xué)。

遍觀西方的環(huán)境美學(xué)研究，盡管有阿諾德?伯林特的“介入”美學(xué)的提出，但仍然以認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)基礎(chǔ)，仍然只是著眼于環(huán)境的審美欣賞，并沒(méi)有脫出傳統(tǒng)美學(xué)特別是藝術(shù)美學(xué)審美超功利的立場(chǎng)。而陳望衡的環(huán)境美學(xué)則與之有根本性的不同，環(huán)境，在他的體系中，其基本的性質(zhì)，不是審美欣賞的對(duì)象，而是“人的生存之所、生活之域、精神之依”[1]23。他說(shuō)：“環(huán)境有美，人也欣賞這種美，但這種審美有一個(gè)突出特點(diǎn)，那就是它離不開(kāi)環(huán)境的根本功能――生存與生活，環(huán)境的審美是生存與生活中的審美?！盵1]23“居住”既是人在世界中存在的方式，自然界也是在“居住”中才成為人的環(huán)境。環(huán)境美是“居住”之本質(zhì)呈現(xiàn)，從“居住”本身的完美實(shí)現(xiàn)獲得規(guī)定。“居住”之實(shí)現(xiàn)，既是人之實(shí)現(xiàn)，也是自然在文明時(shí)代的真正實(shí)現(xiàn)?！熬幼　敝畬?shí)現(xiàn)過(guò)程，不能僅僅依靠觀念啟蒙來(lái)完成，它是一個(gè)受到社會(huì)存在制約的實(shí)踐過(guò)程?！熬幼　敝畬?shí)現(xiàn)，是人的欲望生存模式向?qū)徝滥Ｊ降霓D(zhuǎn)變，是審美關(guān)系之全面建立、審美生活之實(shí)現(xiàn)，也就是人的全面而自由的發(fā)展。陳望衡環(huán)境美學(xué)體系所依托的哲學(xué)基礎(chǔ)，與存在論和實(shí)踐唯物主義是相通的。它不僅重構(gòu)了美學(xué)的本體論，而且重構(gòu)了美學(xué)與生活的關(guān)聯(lián)方式，把審美與人的存在和生存實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，而不是當(dāng)作純粹的趣味去理解。

陳望衡的《環(huán)境美學(xué)》，將居住分為“宜居”和“樂(lè)居”兩個(gè)層次。2010年他發(fā)表《環(huán)境美學(xué)的當(dāng)代使命》一文，將環(huán)境的居住區(qū)分為“宜居”、“利居”、“樂(lè)居”三個(gè)層次。關(guān)于“三居”，陳望衡說(shuō)宜居和利居都是樂(lè)居的基礎(chǔ)，但是這兩種基礎(chǔ)是不一樣的： “宜居作為樂(lè)居的基礎(chǔ)，是絕對(duì)的，環(huán)境越是宜居，越能樂(lè)居。利居作為樂(lè)居的基礎(chǔ)，是相對(duì)的，雖然樂(lè)居需要優(yōu)越的物質(zhì)基礎(chǔ)，但并非物質(zhì)越豐富，就越能樂(lè)居。”[1]36關(guān)于樂(lè)居，陳望衡強(qiáng)調(diào)生活質(zhì)量，而生活質(zhì)量，他強(qiáng)調(diào)文化性、精神性、個(gè)體性、情感性。從美學(xué)的維度，情感自然是最值得關(guān)注的。陳望衡說(shuō)：“情感的力量是偉大的，它可以創(chuàng)造奇跡。人們?cè)谀骋蛔鞘心懿荒芏ň酉聛?lái)，最終決定的因素也許就是情感。雖然情感是個(gè)人的，我們不能讓所有的人都愛(ài)上這座城市，但我們應(yīng)該讓更多的人依戀這座城市，喜歡上這個(gè)城市。”正是因?yàn)橥怀隽恕皹?lè)居”的情感分量，陳望衡的環(huán)境學(xué)與一般的環(huán)境學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，它是美學(xué)。

關(guān)于居住，人們會(huì)想到海德格爾“詩(shī)意的棲居”說(shuō)。海德格爾認(rèn)為人生就是在大地上的暫時(shí)居住，這種暫時(shí)性的居住，海德格爾稱(chēng)為“棲居”。在海德格爾看來(lái)，“棲居”是人在此世生存的本質(zhì)方式。陳望衡的“三居”說(shuō)與海德格爾的“棲居”說(shuō)，表面上相似，實(shí)質(zhì)上不同。在海德格爾，“棲居”只是一種哲學(xué)精神的象征，而陳望衡說(shuō)的“居”是實(shí)實(shí)在在的生活、生存。其次，“棲居”，是暫時(shí)性的，海德格爾用此語(yǔ)，明顯表現(xiàn)出一種悲觀主義情懷，而陳望衡的“三居”說(shuō)不僅絲毫沒(méi)有這樣的意味，而且相反，它充滿(mǎn)著人類(lèi)建設(shè)自己美好樂(lè)園的豪情。

三、家園感：環(huán)境美的本質(zhì)

建構(gòu)環(huán)境美學(xué)的目的，不是為了認(rèn)識(shí)環(huán)境，而是為了建設(shè)環(huán)境。建設(shè)環(huán)境是一個(gè)綜合工程，環(huán)境美學(xué)雖是環(huán)境建設(shè)的指導(dǎo)思想之一，但它具有全局的總攬性、無(wú)處不在的滲透性。道理很簡(jiǎn)單，我們要建設(shè)的環(huán)境，只能是美的環(huán)境。無(wú)需過(guò)多的論述，這美不會(huì)只是形式美，它還具有最大的功利性，美的環(huán)境必然是人們稱(chēng)心適意的生活之所、居住之所。

環(huán)境美學(xué)的核心是環(huán)境美。什么是環(huán)境美？人們可以從形式、功能諸多方面作諸多的描述，但是，既然稱(chēng)之為環(huán)境，它的本質(zhì)就是家園，首先是人的家園。

陳望衡說(shuō)：“人在環(huán)境中生活，環(huán)境是人類(lèi)的家，由此派生了環(huán)境美的重要特性――家園感。這是環(huán)境最根本的性質(zhì)。”[2]109家園，再實(shí)在不過(guò)，在日用常行之中，它以最切近的方式構(gòu)成我們的生活世界;同時(shí)它又是最“遙遠(yuǎn)”的，好像我們始終在尋找它。在美好的家園意象中，我們的情趣活潑而寧?kù)o。家園感作為環(huán)境美的本質(zhì)，要求環(huán)境建設(shè)用最切近的事物去構(gòu)造最深刻的意象。

何謂家園？陳望衡說(shuō)：

家，是生活概念，也是哲學(xué)概念，是這兩者的統(tǒng)一。但是，對(duì)于環(huán)境美學(xué)來(lái)說(shuō)，生活性是基礎(chǔ)，“家”是實(shí)實(shí)在在的生活概念。

環(huán)境美的根本性質(zhì)是家園感。家園感主要表現(xiàn)為環(huán)境對(duì)人的親和性、生活性和人對(duì)環(huán)境的依戀感、歸屬感。[1]57

這里，最重要的是兩點(diǎn)：

第一，環(huán)境的生活性。生活于環(huán)境來(lái)說(shuō)，具有根本的性質(zhì)，它包括：環(huán)境是人的生命之本和發(fā)展之托這兩個(gè)重要的方面，這里，有物質(zhì)層面和精神層面兩個(gè)維度的意義。雖然陳望衡用“居”來(lái)表述“生活”，實(shí)際上它不只是居。不過(guò)，從環(huán)境作為人的家園來(lái)說(shuō)，居，準(zhǔn)確地說(shuō)，定居具有重要的意義，從某種意義上講，只有定居，才有家。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，陳望衡非常看重農(nóng)業(yè)文明對(duì)環(huán)境美學(xué)的意義，他說(shuō)：“‘家’是農(nóng)業(yè)的產(chǎn)物，將環(huán)境美的本質(zhì)看成‘家園感’，那么，我們有理由認(rèn)定，原始農(nóng)業(yè)實(shí)際上是環(huán)境哲學(xué)包括環(huán)境美學(xué)的胚胎。”[1]123陳望衡這一觀點(diǎn)奇警而具有原創(chuàng)性。

將環(huán)境于人的意義定義為生命之本與發(fā)展之托，那就涉及現(xiàn)在成為環(huán)境問(wèn)題焦點(diǎn)之一的資源與環(huán)境的關(guān)系了。地球是人類(lèi)唯一的生存之地，本兼有資源與家園兩重意義。這兩者孰輕敦重、孰先孰后，關(guān)系重大。長(zhǎng)期以來(lái)，人類(lèi)是重資源輕環(huán)境的，因?yàn)樨澯疵叵虻厍蚵訆Z資源。惡果現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)：原始森林大量消失、諸多物種滅絕、地球變暖、自然災(zāi)難頻仍、各種難以治愈的疾病不時(shí)襲擊人類(lèi)……一言以蔽之，家園遭到嚴(yán)重破壞。怎么辦？陳望衡的態(tài)度非常明確：“從總體來(lái)看，我們不能不從地球獲取資源，也不能不將地球作為我們的家?！瓱o(wú)疑，這兩者是有矛盾的。解決矛盾的指導(dǎo)思想只能是環(huán)境第一，資源第二?！盵1]24

第二，環(huán)境情感性。關(guān)于環(huán)境的情感性，陳望衡主要強(qiáng)調(diào)人對(duì)環(huán)境的依戀感、歸屬感。[1]58在論述環(huán)境的功能時(shí)，陳望衡強(qiáng)調(diào)“樂(lè)居”是環(huán)境美的最高層次，而樂(lè)居最重要的是人對(duì)環(huán)境的情感性態(tài)度：“情感的力量是偉大的，他可以創(chuàng)造奇跡。人們?cè)谀骋蛔鞘心懿荒芏ň酉聛?lái)，最終的決定因素也許就是情感！”[1]34而情感，他特別強(qiáng)調(diào)依戀感，例如，對(duì)這個(gè)城市獨(dú)特的歷史和文化的眷戀，這是兒子對(duì)母親的那種血肉相連的天然情感。

在對(duì)環(huán)境精神上的依戀感與歸屬感這個(gè)意義上，陳望衡的“家園”說(shuō)與海德格爾的“還鄉(xiāng)”說(shuō)似是相同，實(shí)質(zhì)不同。海德格爾的“棲居”意味著人生的暫時(shí)性，意味著匆匆而過(guò)，“棲居”本身似乎就意味著家園的缺失，意味著某種虛無(wú)性。因此，海德格爾提出“還鄉(xiāng)”說(shuō)，要人們?nèi)ふ揖窦覉@?？杀氖牵€鄉(xiāng)之路遙遠(yuǎn)而又漫長(zhǎng)，也許永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)。顯然，陳望衡說(shuō)的人對(duì)環(huán)境的依戀感與歸屬感不是這樣，與人實(shí)在居住在某一個(gè)地方一樣，對(duì)自己家園的依戀感、歸屬感，完全是實(shí)在的，沒(méi)有不可能，當(dāng)然也沒(méi)有悲觀。

建設(shè)家園是一個(gè)綜合性的系統(tǒng)工程，當(dāng)然不可能由環(huán)境美學(xué)單獨(dú)去完成。不過(guò)，環(huán)境美學(xué)作為人類(lèi)建設(shè)家園的重要指導(dǎo)思想，其作用非同小可。陳望衡在論述城市環(huán)境建設(shè)時(shí)，提出“美學(xué)主導(dǎo)”[1]189，其實(shí)何止城市建設(shè)，一切環(huán)境建設(shè)均應(yīng)以美學(xué)為主導(dǎo)。道理很清楚：按照哲學(xué)上真善美三者相統(tǒng)一的原則，這統(tǒng)一只能在美。

四、城鄉(xiāng)互動(dòng)：環(huán)境建設(shè)新思路

從歷史上來(lái)看，人類(lèi)有兩大家園：農(nóng)村與城市。農(nóng)村這一家園是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，城市這一家園是工業(yè)文明的產(chǎn)物。

農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的內(nèi)涵是不一樣的，它們的根本不同主要表現(xiàn)在處理人與自然的關(guān)系上。陳望衡說(shuō)：“人類(lèi)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，是一種模仿自然的活動(dòng)，準(zhǔn)確地說(shuō)，是代自然司職?！盵1]108換句話說(shuō)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)創(chuàng)造的是第二自然、人工的自然，比如農(nóng)作物、牲畜。而工業(yè)生產(chǎn)則將從自然界獲得的原料改造成自然界完全沒(méi)有的東西，突出特點(diǎn)是改造自然。在工業(yè)文明時(shí)代，農(nóng)業(yè)只是工業(yè)的依附，不是文明的主體。從文明的特征上，我們可以給城市與農(nóng)村這樣定位：城市――人文的象征;農(nóng)村――自然的象征。

在環(huán)境的建設(shè)上，城市與農(nóng)村如何在環(huán)境美學(xué)的指導(dǎo)下進(jìn)行呢？陳望衡提出了一系列很具有創(chuàng)造性的大膽構(gòu)想。

什么是城市的本質(zhì)？科特金說(shuō)：“城市是從自然中分離獨(dú)立出來(lái)的人類(lèi)家園?！泵绹?guó)城市社會(huì)學(xué)家帕克說(shuō)過(guò)：“城市作為人類(lèi)屬性的產(chǎn)物，其根本的內(nèi)涵是城市要符合人性生存與發(fā)展，具有人文特色和人文精神。”“城市的本質(zhì)是人類(lèi)為滿(mǎn)足自身生存和發(fā)展需要而創(chuàng)造的人工環(huán)境。”[5]可以說(shuō)，人類(lèi)文明創(chuàng)造的一切精華都集中在城市，特別是工業(yè)文明的精華，因此，城市的本質(zhì)特性可以概括為人文性。

城市通過(guò)崇高之美體現(xiàn)人文。表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是戰(zhàn)勝外在自然。不僅大量的自然景觀被鏟除了，而且僅存的也被壓抑了。高樓大廈巋然屹立于狂風(fēng)暴雨之中，橋梁飛越滾滾洪流，車(chē)水馬龍不停地制造著城市的騷動(dòng)。城市設(shè)施是人類(lèi)理性力量的表現(xiàn)，它使人感覺(jué)到自己獨(dú)立于自然界，超越自然界。二是戰(zhàn)勝內(nèi)在自然。城市是人類(lèi)文明發(fā)展的見(jiàn)證，人類(lèi)從自然界走出，聚集到一起，用法律制度、倫理道德、構(gòu)建人類(lèi)生活的規(guī)范和理想。

無(wú)疑，這種人文之美，是城市的寶貴財(cái)富，是需要珍惜的。但是，當(dāng)今的城市，更多的是欲望的表現(xiàn)?，F(xiàn)代城市無(wú)節(jié)制地?cái)U(kuò)張，觸目是鋼筋水泥的森林，難覓野性生靈，城市環(huán)境美的兩大因素之一――自然嚴(yán)重缺失。對(duì)此，陳望衡極為敏感，早在上個(gè)世紀(jì)90年代，針對(duì)當(dāng)時(shí)城市建設(shè)普遍挖山填湖毀林的現(xiàn)象，他著文《要將山水納入城市》。2001年，著眼武漢市城市建設(shè)的實(shí)際，他在長(zhǎng)江日?qǐng)?bào)發(fā)表《森林，我們愛(ài)你》，在中國(guó)率先提出建設(shè)“森林型山水園林城市”的主張。在《環(huán)境美學(xué)》一書(shū)中，他將山水園林城市看作“人類(lèi)理想的居住環(huán)境”，并認(rèn)為“建設(shè)山水園林城市是城市建設(shè)的方向”[2]410。在新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，他將山水園林城市分成了山水城市、園林城市、生態(tài)森林城市三種類(lèi)型。其中，關(guān)于森林城市的建設(shè)，他提出“必須恢復(fù)生態(tài)性地造林”。他特別提出：“要極為珍惜城市中任何一處原生態(tài)的樹(shù)林、蘆蕩、湖水、沙洲，當(dāng)然，更要珍惜對(duì)這個(gè)城市尚有好感，也曾視此城市為它們家園或客棧的各種野生動(dòng)物。殘害野雁、天鵝、烏鴉、浣熊、松鼠這樣的事，只能是讓人類(lèi)蒙羞?！盵1]88

陳望衡指出，農(nóng)業(yè)環(huán)境具有特殊的審美性。因?yàn)椤稗r(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)變的環(huán)境在人類(lèi)的居住環(huán)境中具有重要的地位”[1]108。他認(rèn)為，農(nóng)業(yè)景觀是自然與人文統(tǒng)一的另一種重要表現(xiàn)形態(tài)：“就水稻仍然是自然物來(lái)說(shuō)，它是自然;就水稻是人勞作的產(chǎn)物來(lái)說(shuō)，它是人文。”[1]109農(nóng)業(yè)雖然也是“人化自然”，卻主要不是依靠抽象手段對(duì)付自然，它保留著人與自然之間天然的感性聯(lián)系，更具審美意味。農(nóng)耕時(shí)代詩(shī)歌鼎盛，亦源于此。農(nóng)業(yè)環(huán)境的審美特性主要在于兩個(gè)方面：第一，農(nóng)業(yè)體現(xiàn)了“人的生命與自然生命的對(duì)話以及這種對(duì)話的藝術(shù)性”[1]110。這種對(duì)話是充滿(mǎn)感情的，是生命之間最本真的交流，“超出了功利的目的”[1]111。第二，農(nóng)業(yè)勞動(dòng)是美的源泉?！霸谒械膭趧?dòng)中，唯有農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，它的肢體活動(dòng)是最全面、最豐富的，活動(dòng)量的調(diào)節(jié)也是最為自由的。……它具有重要的審美價(jià)值?！盵1]112因?yàn)檗r(nóng)業(yè)勞動(dòng)以大自然為背景，具有天然的節(jié)奏感和舞蹈的韻律美。

從某種意義上講，農(nóng)業(yè)環(huán)境是最具人性的審美環(huán)境，它的最大優(yōu)點(diǎn)就是保留了比較豐富的自然景觀包括原生態(tài)的自然景觀與人工的自然景觀，這是它遠(yuǎn)勝城市的地方，如果要說(shuō)它比城市的美有所欠缺的話，那主要是在現(xiàn)代文明設(shè)施與生活方式上較城市為弱，但這并不重要，也不顯得突出，事實(shí)上，城市中有的，農(nóng)村一般也有?，F(xiàn)在可怕的是，工業(yè)文明進(jìn)程中的城鎮(zhèn)化對(duì)農(nóng)村的吞噬。陳望衡一針見(jiàn)血地指出，中國(guó)目前的城市化基本上是按照城市的模式改造農(nóng)村，實(shí)際上是消滅農(nóng)村。在這種背景下，陳望衡強(qiáng)調(diào)新農(nóng)村建設(shè)中，首要的是突出農(nóng)村特色。什么是農(nóng)村特色？那就是它擁有遠(yuǎn)較城市豐富得多的山林、草地、河流、水面，而且多是自然原有的，不是人工的。陳望衡說(shuō)，新農(nóng)村建設(shè)一定要注意突出這一點(diǎn)。“與這個(gè)問(wèn)題相關(guān)，農(nóng)村建設(shè)要充分注意與自然山水相結(jié)合，依山傍水，顯山靚水，突出人與自然的親和性?！盵1]125

基于城市環(huán)境與農(nóng)業(yè)環(huán)境各有對(duì)方所需要的優(yōu)點(diǎn)，因此，城鎮(zhèn)化不應(yīng)是一邊倒地城市化，而應(yīng)是城鄉(xiāng)互相吸收其優(yōu)點(diǎn)同時(shí)又各自保持其特點(diǎn)。關(guān)于城鎮(zhèn)化，陳望衡創(chuàng)造性地提出“嘗試城鄉(xiāng)互動(dòng)的模式”。具體來(lái)說(shuō)，就是“城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化，鄉(xiāng)村城市化”[1]200。所謂城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化，陳望衡認(rèn)為，主要有三個(gè)方面：一是建構(gòu)社區(qū)群落概念，將城市劃分成更多的相對(duì)松散最好不聯(lián)成一片的小區(qū)，有點(diǎn)像鄉(xiāng)村群落，讓人們擁有更多的生活空間，讓緊張的生活節(jié)奏變得慢一些。二是讓自然更多地進(jìn)入城市。三是讓部分農(nóng)村功能及景觀進(jìn)入城市。陳望衡的城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化的構(gòu)想，也許有些不實(shí)際，但其精神是值得城市建設(shè)者參考的。關(guān)于鄉(xiāng)村城市化，主要是文明化，即接受城市先進(jìn)的生活設(shè)施與先進(jìn)的生活理念。歸結(jié)起來(lái)，“城市化實(shí)際上是城市與農(nóng)村的雙向化。這種雙向化是雙向優(yōu)化，即城市取農(nóng)村的自然親和性，農(nóng)村取城市的現(xiàn)代文明性”[1]202。在城鄉(xiāng)一體化建設(shè)過(guò)程中，不能按城市的模式改造農(nóng)村，也不能用農(nóng)村吞并城市，而是要讓它們優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，建設(shè)文明性與生態(tài)性相統(tǒng)一的山水園林式的城市和農(nóng)村。

陳望衡的環(huán)境美學(xué)體系具有明確的邏輯結(jié)構(gòu)：生態(tài)文明――環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ);生活（居）――環(huán)境美學(xué)的主題;家園感――環(huán)境美的本質(zhì);城鄉(xiāng)互動(dòng)雙向優(yōu)化――環(huán)境建設(shè)新思路。陳望衡的環(huán)境美學(xué)，緊貼我國(guó)當(dāng)前環(huán)境建設(shè)的實(shí)際，具有非?？少F的實(shí)踐品格。它的重要價(jià)值不僅在于發(fā)展了美學(xué)理論，而且對(duì)中國(guó)環(huán)境建設(shè)事業(yè)具有重要的指導(dǎo)意義。事實(shí)上，諸多地區(qū)的建設(shè)者從陳望衡的環(huán)境美學(xué)中獲得啟發(fā)，并且已經(jīng)將其運(yùn)用到我國(guó)城鄉(xiāng)建設(shè)的實(shí)踐中去。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳望衡.我們的家園：環(huán)境美學(xué)談[M].南京：江蘇人民出版社，2014.

[2]陳望衡.環(huán)境美學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2007.

篇（9）

“自然”是盧梭美學(xué)思想中的一個(gè)核心范疇。對(duì)于墮落的文明和不自由的社會(huì)，盧梭提出了“回歸自然”的著名命題，這一命題也是盧梭最受質(zhì)疑的一個(gè)理論主張。人們普遍認(rèn)為，這是一種原始主義的倒退，是要人類(lèi)社會(huì)重新退回到茹毛飲血、愚鈍蠻荒的前文明時(shí)代。很多人因此給盧梭貼上“反人類(lèi)”的標(biāo)簽。當(dāng)盧梭把《論人類(lèi)社會(huì)不平等的根源》送給伏爾泰時(shí)，伏爾泰曾回信說(shuō)：“我收到了你的反人類(lèi)的新書(shū)，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計(jì)劃上面運(yùn)用這般聰明伶巧，還是從未有過(guò)的事。讀尊著，人一心向往四腳走路?！睂?duì)于盧梭自然美學(xué)思想的誤讀和曲解一直存在。到20世紀(jì)初，新人文主義的著名學(xué)者白璧德仍然認(rèn)為，盧梭回到自然的主張是消極遁世的野蠻主義思想，他把浪漫主義稱(chēng)為“盧梭主義”，認(rèn)為浪漫主義美學(xué)在本質(zhì)上是原始主義的。盧梭拒絕這種曲解，說(shuō)他從未打算讓人“再返回森林去和熊一起生活”。另一種誤讀認(rèn)為盧梭“回歸自然”的理論是向基督教神學(xué)時(shí)代的倒退，體現(xiàn)了盧梭對(duì)于中世紀(jì)教士式貴族制文化的向往。尼采是這一種誤讀的代表人物。

一、“nature”在18世紀(jì)的涵義

為了弄清盧梭的自然美學(xué)思想，消除一直以來(lái)的誤讀，我們有必要首先對(duì)盧梭的“自然”概念進(jìn)行分析和界定。

“自然”一詞源自拉丁語(yǔ)n？tra，中古英語(yǔ)解釋為事務(wù)的內(nèi)在屬性DDessential properties of a thing。因此在歐洲語(yǔ)言中，nature一詞有指自然界（Nature）和人與事物的本性（nature）這兩層含義。

“自然”這個(gè)詞語(yǔ)在盧梭生活的18世紀(jì)是一個(gè)無(wú)所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀(jì)最熱門(mén)的時(shí)髦詞匯?？?貝克爾發(fā)現(xiàn)：?jiǎn)⒚伤枷爰以覡€了圣?奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時(shí)興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時(shí)代人們普遍對(duì)于自然的權(quán)威抱有一種天真的信仰。在18世紀(jì)的每個(gè)哲學(xué)家那里，“自然都毫無(wú)疑問(wèn)地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位?！?/p>

關(guān)于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時(shí)期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來(lái)證明奴隸制的合理性;羅馬帝國(guó)皇帝馬爾庫(kù)斯?奧勒留表達(dá)了斯多葛派對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)：“按照大自然的事物，是沒(méi)有壞事的?！敝惺兰o(jì)最著名的美學(xué)家托馬斯?阿奎那說(shuō)：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無(wú)論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統(tǒng)治時(shí)期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話或神學(xué)色彩，“自然”只不過(guò)是在現(xiàn)實(shí)世界之外與之上的一個(gè)概念的世界。17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)改變了人與自然界的關(guān)系，消除了自然的神學(xué)面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來(lái)讓人們感覺(jué)神秘、危險(xiǎn)的“自然”被人們用科學(xué)主義和自然哲學(xué)的眼光重新審視。

特洛爾奇認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)的所有變革都基于一場(chǎng)關(guān)于自然理念的革命，新的自然觀念使社會(huì)生活的變遷方向正當(dāng)化了，這才是啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想根源，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)意義之所在。如果說(shuō)啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)思想和生活樣態(tài)的全面革命，那么，啟蒙時(shí)代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說(shuō)：?jiǎn)⒚伤枷雽?shí)是一場(chǎng)歐洲精神危機(jī)的表達(dá)，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說(shuō)，從而使歷史與神性秩序脫離了關(guān)系，這就是為什么自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，歷史哲學(xué)-科學(xué)迅猛發(fā)展的原因。2

二、盧梭美學(xué)中的“自然”涵義

那么，在以號(hào)召“回歸自然”而著稱(chēng)的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢？

“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現(xiàn)，是盧梭表達(dá)現(xiàn)代性批判思想的一個(gè)關(guān)鍵概念?！白匀弧痹诒R梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱(chēng)物，也可以指稱(chēng)人，還可以作為形容詞表達(dá)某種屬性或性質(zhì)。具體說(shuō)來(lái)，盧梭美學(xué)思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內(nèi)容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環(huán)境或自然風(fēng)光;二、人類(lèi)的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類(lèi)的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術(shù)的”相對(duì)立;四、人類(lèi)社會(huì)的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類(lèi)生存或建構(gòu)社會(huì)的原始手段或技能，如手工勞動(dòng)。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們?cè)诟髯缘恼Z(yǔ)境中都承擔(dān)著批判現(xiàn)代文明的功能，集中反映了盧梭美學(xué)思想中啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的對(duì)立統(tǒng)一。在盧梭的著作中，“自然”有時(shí)候承擔(dān)反對(duì)基督教神學(xué)美學(xué)的作用，這時(shí)候，它主要表現(xiàn)為與上帝相對(duì)立的啟蒙現(xiàn)代性;但是更多的時(shí)候它承擔(dān)起對(duì)啟蒙理性主義美學(xué)的彌補(bǔ)，指向現(xiàn)代文明的反面，主要表現(xiàn)為與現(xiàn)代物質(zhì)世界相對(duì)立的審美現(xiàn)代性。

首先，自然不僅指物質(zhì)自然，更是指精神自然。在盧梭美學(xué)中，“自然”具有啟蒙美學(xué)的世俗的含義，而且他把藝術(shù)所摹仿的世俗生活的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，向外延伸到鄉(xiāng)村，向內(nèi)深入到人的內(nèi)心。

其次，自然與人的關(guān)系被分層次厘清。盧梭區(qū)分了現(xiàn)實(shí)的人和自然的人，現(xiàn)實(shí)社會(huì)和理想的人類(lèi)社會(huì)。其中，自然的人、自然的人類(lèi)社會(huì)與“自然”一詞的內(nèi)涵相一致;現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落。現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)都被排除在自然的概念之外。盧梭認(rèn)為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯(lián)系，使現(xiàn)代人陷入精神危機(jī)。他說(shuō)：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！薄捌?jiàn)、權(quán)威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會(huì)制度都將扼殺他的天性。”3

三、“回歸自然”命題中的自然新義

為了改變這種狀況，盧梭提出“回歸自然”。試圖通過(guò)賦予自然以精神內(nèi)容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。

第一、賦予“自然”以新的宗教內(nèi)容。

在十八世紀(jì)后半期，啟蒙現(xiàn)代性思想逐漸成為社會(huì)主流思想，它造成了這樣一種社會(huì)格局，即科學(xué)取代宗教行使著解釋世界的職能。啟蒙思想家普遍質(zhì)疑啟示宗教，紛紛走向自然神論或者無(wú)神論，神學(xué)思維遭到根本性的破壞。但是，基督教的其他思維方式并沒(méi)有從人們的頭腦中根除，人們沿用基督教的某些思維方法在世俗生活中尋找新的事物作為上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。

在啟蒙時(shí)代，人們普遍懷有一種歷史樂(lè)觀主義心態(tài)，認(rèn)為未來(lái)意味著進(jìn)步。后世、未來(lái)，這些字眼對(duì)于啟蒙思想家來(lái)說(shuō)具有天國(guó)一樣的魅力。盧梭卻認(rèn)為“后世”DD他稱(chēng)之為不可能達(dá)到的“遠(yuǎn)慮”DD正是我們種種痛苦的真正根源。人類(lèi)向往飄渺的未來(lái)，為了未來(lái)的幸福而忽視現(xiàn)在的快樂(lè)，是非常愚蠢的行為?，F(xiàn)實(shí)使人不滿(mǎn)，未來(lái)也讓人絕望，那么就只有退回到前文明時(shí)代。作為被文明遮蔽和侵害的客體，實(shí)際上從文明開(kāi)始之初，人類(lèi)就已經(jīng)開(kāi)始了向自然回歸的漫長(zhǎng)過(guò)程，如馬爾庫(kù)塞所言，“被壓抑的這種回歸構(gòu)成了文明的禁忌史和隱蔽史”。4盧梭則把這一隱蔽的暗流明晰化、公開(kāi)化了。

盧梭宗教中的上帝不具有人格神的屬性，上帝的唯一屬性就是善良，良心是引導(dǎo)人們走出現(xiàn)代性迷津的最可靠的向?qū)?。盧梭宗教思想中的良心是指人類(lèi)美好的自然天性，他說(shuō)，“良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的?！?自然是良心的本質(zhì)屬性，自然的就是善的，擁有良心，獲得善也就是棄絕人為的法則，重新學(xué)習(xí)順從自然的秩序。這樣，“自然”被賦予了新的道德內(nèi)涵和宗教內(nèi)涵。

自然構(gòu)成了在盧梭的信仰殿堂里供奉著的人神同形的上帝，他說(shuō)：“我把所有一切的書(shū)都合起來(lái)。只有一本書(shū)是打開(kāi)在大家的眼前的，那就是自然的書(shū)。正是在這本宏偉的著作中我學(xué)會(huì)了怎樣崇奉它的作者。”6 在盧梭的宗教中，自然天良是修行的最高目標(biāo)，自然界是修行的唯一途徑，自然情感是修行的動(dòng)力，我們可以把這種宗教稱(chēng)為自然宗教。在盧梭的筆下，“自然狀態(tài)”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是備加謳歌、孜孜以求的終極目標(biāo)?！白匀弧笔潜R梭宗教思想最基本、也是最高的準(zhǔn)則，其最富于價(jià)值和生命力的基本原則或內(nèi)在精神，就是對(duì)自然的崇尚。

第二、賦予自然以新的美學(xué)內(nèi)容

盧梭充分肯定自然的精神價(jià)值，他認(rèn)為人與大自然不可分割，人只有生活在自然環(huán)境中，心靈才可能感到寧?kù)o與幸福。盧梭在很多作品中都記錄下了自己所經(jīng)歷的這種美妙的情感體驗(yàn)。在這種體驗(yàn)的吸引下，他后半生移居鄉(xiāng)間;到了晚年，更把在大自然中觀察和收集植物視為唯一的樂(lè)趣。盧梭試圖解決自然與精神的分裂，他聲稱(chēng)，通過(guò)與自然的精神交通，人“會(huì)帶著滋味無(wú)窮的迷醉消融在他自覺(jué)與之渾然一體的這個(gè)廣袤而美麗的大自然中”7;使“人在自我忘卻和近乎無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下，作為宇宙?zhèn)ゴ蠛吐曋械囊粋€(gè)音符和自然融為一體”8，實(shí)現(xiàn)人對(duì)自然在精神層面上的參與。這時(shí)，人不再是孤獨(dú)無(wú)依的滄海一粟，人從與他同構(gòu)的大自然中獲得歸屬感、認(rèn)同感，獲得源源不斷的生命之根所給予他的精神力量。

篇（10）

在我國(guó)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，由于不同的環(huán)境、歷史、文化等逐步形成各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上地理環(huán)境的烙印，生動(dòng)地反映人與自然的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)民居的風(fēng)格和實(shí)用價(jià)值常和當(dāng)時(shí)或當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境、人文風(fēng)俗有著密切的聯(lián)系。另外，通過(guò)總體布局的變化，建筑空間的靈活組合，建筑造型的意匠和細(xì)部構(gòu)造等藝術(shù)處理，中國(guó)傳統(tǒng)民居表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族特點(diǎn)和濃厚的地方特色，顯示豐富多彩的藝術(shù)面貌。

一、傳統(tǒng)民居建筑的主要特點(diǎn)

1、親近自然

傳統(tǒng)民居建筑講究與自然的融合，建筑適應(yīng)自然環(huán)境，與周?chē)h(huán)境成為一體，有著極強(qiáng)的生態(tài)動(dòng)能。中國(guó)的傳統(tǒng)建筑多寄情于山水，與其互相呼應(yīng)，形成渾然一體的人文自然景觀。這表現(xiàn)出人們很高的審美理念和藝術(shù)哲學(xué)。

2、空間的美學(xué)特征

中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)注重寓意的表現(xiàn)，用有限的手法達(dá)到意境的延伸。傳統(tǒng)四合院從外面進(jìn)入相對(duì)封閉的院落組合正好滿(mǎn)足這一場(chǎng)景變換的需要，照壁、垂花門(mén)、前院等場(chǎng)景的變化，達(dá)到一步一景的要求，空間序列安排恰當(dāng)，整個(gè)院落連續(xù)而不單調(diào)。

3、造型的藝術(shù)氣息

建筑之美，在其表面，淺而易見(jiàn)，但建筑深層次的美在于權(quán)衡之中，長(zhǎng)短、大小、凹凸等的對(duì)比。傳統(tǒng)建筑的美并非刻意追求的，它是造型設(shè)計(jì)、體型設(shè)計(jì)與平面布局、平面功能密切配合，相互協(xié)調(diào)的結(jié)果，建筑所顯現(xiàn)的特有氣質(zhì)也都與它的材料和結(jié)構(gòu)有著不可分割的聯(lián)系。

二、蘭州民居建筑的基本特征

1、平面布局

（1）平面布局特色

蘭州民居是北方民居的重要組成部分，有著很多相同的地方，蘭州民居有明確的流線，清晰的功能，完整的格局，明顯的主體建筑，明確的流線組織給人一種清晰地引導(dǎo)作用，引導(dǎo)人們走向整個(gè)建筑群的主體建筑，這種四合院布置形式、建筑形體與蘭州的氣候、地理環(huán)境、人文習(xí)慣等有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，而且在不同的地域環(huán)境中又各具地方特色。

蘭州地區(qū)是一個(gè)峽谷城市，氣候是典型的北方氣候，夏季涼爽，冬季寒冷，夏季日照強(qiáng)烈而且降雨量較少，所以防曬保溫成為居住建筑的首要需求，再者蘭州民居建造用地緊缺，宅院規(guī)模相對(duì)小，布置相對(duì)密集的特點(diǎn)。

（2）平面布置形式

蘭州民居的主要布局特點(diǎn)是沿縱軸布置房屋，以廳堂層層組織院落，向縱深發(fā)展的平面布置形式。歸納起來(lái)，蘭州民居的平面模式以獨(dú)院式布置為主。在整個(gè)院落中正房是全院的主體建筑，也是使用頻率最高的房間，一般位于中軸線上南北朝向布置，相對(duì)其他用房，它的基座高、尺度大，其地位等級(jí)和建筑形制處于全院最高。兩側(cè)的房間在功能上基本是供晚輩居住，以示長(zhǎng)幼有序，有時(shí)也用作廚房或貯藏功能。

2、立面形式

（1）門(mén)

蘭州民居的大門(mén)和北方傳統(tǒng)民居的一樣，具有很高的觀賞性和代表性，門(mén)是身份的象征，他的建造受到禮制、等級(jí)、迷信等多方面的因素，蘭州民居院落的主要出入口，有著很明顯的進(jìn)出標(biāo)志，是區(qū)分院內(nèi)外之間的一個(gè)建筑，明顯的有異于周?chē)降膲γ妫恢猛怀?，造型?dú)特，用料考究，色彩應(yīng)用得當(dāng)，是圍合院落式民居形式中對(duì)外最具有觀賞價(jià)值的建筑元素之一。

（2）影壁

影壁是北方傳統(tǒng)民居建筑中的一個(gè)重要構(gòu)成因素，在風(fēng)水術(shù)中，宅門(mén)切忌直來(lái)直去，門(mén)直通會(huì)使家族不興旺。有介于此，宅門(mén)便與影壁有不可分割的關(guān)系：門(mén)內(nèi)外均設(shè)有影壁，使其在視線上有一定的遮擋。同時(shí)，位于門(mén)內(nèi)的影壁也被作為炫耀家門(mén)氣派的一種手段，影壁上雕刻有豐富多彩的祈求平安的圖案。它不僅有其精神方面的功能，同時(shí)也增加空間意味和視覺(jué)層次感。

（3）蘭州民居的裝飾藝術(shù)

甘肅蘭州位于祖國(guó)版圖的西北部，同時(shí)處于甘肅的中部，地理位置優(yōu)越，交通便利，物產(chǎn)較豐富，傳統(tǒng)民居建筑中雕刻藝術(shù)發(fā)揮到極致，磚雕、木雕、石雕在建筑的各個(gè)部位隨處可見(jiàn)，尤其是富貴人家的深宅大院，做工極為精細(xì)，這些雕刻藝術(shù)，一方面顯示主人的身份和地位，它們不但建筑材料、規(guī)模給人以尊貴和顯赫地位，同時(shí)另一方面也表達(dá)他們的人生追求、愿望和道德理想。他們根據(jù)自己的價(jià)值取向和對(duì)生活的感悟、理解，把一些生活中的實(shí)物應(yīng)用到建筑中去，從動(dòng)物中的龍鳳到植物中的竹子、桃木等作為建筑裝飾的題材，表達(dá)文化內(nèi)涵和內(nèi)心抱負(fù)。

三、蘭州傳統(tǒng)民居的結(jié)構(gòu)體系

傳統(tǒng)甘肅蘭州的民居建筑的結(jié)構(gòu)體系主要是木結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)形式有著施工快、方便和自身重量輕等特點(diǎn)，廣泛應(yīng)用于蘭州傳統(tǒng)民居建筑上，它跟其它的傳統(tǒng)民居建筑的結(jié)構(gòu)形式一樣，以磚木結(jié)構(gòu)和土木結(jié)構(gòu)為主。建筑圍護(hù)結(jié)構(gòu)多就地取材，以我們常見(jiàn)的磚或者土塊為基本原材料。木構(gòu)架相當(dāng)于現(xiàn)代建筑中的框架結(jié)構(gòu)，承受著屋面的重量，古代有句諺語(yǔ)叫做“墻倒屋不塌”，在施工過(guò)程中，先把主要的木結(jié)構(gòu)蓋起來(lái)，再把圍護(hù)結(jié)構(gòu)砌起來(lái)，就很形象的說(shuō)明建筑骨架與維護(hù)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，墻面的這些特點(diǎn)決定平面劃分的靈活和門(mén)窗位置的根據(jù)需要的任意安置。木結(jié)構(gòu)堅(jiān)固耐用，具有良好的抗震性能，這種結(jié)構(gòu)形式的形成與其所處的地理位置，氣候條件和物質(zhì)條件都有直接關(guān)系，有著明顯的地域特征和優(yōu)越感。

四、蘭州民居建筑的墻體維護(hù)結(jié)構(gòu)

甘肅蘭州的降水量少，土質(zhì)好，可塑性強(qiáng)，所以傳統(tǒng)民居建筑的墻體維護(hù)結(jié)構(gòu)除了磚以外，有的采用土塊或者夯土墻，這種墻體在農(nóng)村使用比較廣泛，而且一般家庭幾乎整個(gè)建筑的維護(hù)結(jié)構(gòu)都會(huì)使用土筑墻。這種作法有兩種普遍模式，一種是青磚與土坯結(jié)合，內(nèi)砌土坯外砌青磚，稱(chēng)為“銀包金”?；?qū)⑼僚鲓A在中間作芯子，內(nèi)外都用青磚砌筑，稱(chēng)為“夾心墻”。另一種是在石或青磚勒腳以上全部用土坯砌筑，墻內(nèi)外都用草泥粉刷，這是農(nóng)村小型民居常用的做法。此外，夯土院墻，用草泥做屋面墊層，在小型民居中也甚普遍。反映蘭州人民對(duì)于豐富的黃土資源的充分運(yùn)用。

五、結(jié)論

甘肅蘭州的傳統(tǒng)民居建筑不論從平面布局、經(jīng)濟(jì)造價(jià)還是造型結(jié)構(gòu)、建筑風(fēng)格都具有一定的參考價(jià)值和藝術(shù)水準(zhǔn)，是我國(guó)民居建筑中一支不可抹沒(méi)的力量，豐富了我國(guó)民居建筑的類(lèi)別。蘭州傳統(tǒng)民居建筑有效利用現(xiàn)有的屋檐、窗欞花、壁畫(huà)等有效地建筑構(gòu)件完美的表達(dá)了西北民居建筑的特點(diǎn)，內(nèi)容豐富、做工精巧，使得四合院建筑富有生機(jī)和生活氣息，而且這樣使得四合院建筑的室內(nèi)外空間相互滲透，形成富有層次和擴(kuò)大的空間效果。

人們可以從民居內(nèi)部布局方式的安排，清楚地看到這些居民乃至于這個(gè)民族的家族倫理觀念和準(zhǔn)則。中國(guó)建筑文化是禮與樂(lè)相統(tǒng)一的文化，是內(nèi)在的令人精神意志肅整的倫理、發(fā)人深思的自然哲學(xué)與外在的令人心靈愉悅的情感形式的和諧，是天理與人欲的同時(shí)滿(mǎn)足。

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