序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇人與環(huán)境關(guān)系論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

近年來(lái)，環(huán)境惡化、資源匱乏、生態(tài)失衡等種種危及人類(lèi)生存和發(fā)展的全球性問(wèn)題日益凸現(xiàn)，嚴(yán)峻的生存環(huán)境迫使人們反思傳統(tǒng)的自然觀、發(fā)展觀，重新審視人與自然的關(guān)系，從理論層面上探尋解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的良策。與此相應(yīng)，哲學(xué)理論界對(duì)馬克思自然觀的研究和討論也愈益活躍。現(xiàn)將有關(guān)情況作一綜述。

1．馬克思自然觀的形成過(guò)程

大部分論者都認(rèn)為馬克思是在批判黑格爾唯心主義自然觀和費(fèi)爾巴哈舊唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上，逐漸形成自己的嶄新的自然觀的。但學(xué)者們?cè)诶斫獾慕嵌壬线€存在分歧：一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀從形成到發(fā)展大致分為三個(gè)階段，即孕育萌生期（以《博士論文》為頂點(diǎn)）、建構(gòu)形成期（從《44年手稿》直到《德意志意識(shí)形態(tài)》）、完善批判期（《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和《資本論》中表現(xiàn)的尤其突出）；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀的形成是通過(guò)以下三個(gè)維度的轉(zhuǎn)向而實(shí)現(xiàn)的：一是從本體自然觀到社會(huì)自然觀的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向；二是從機(jī)械自然觀到人化自然觀的關(guān)系論轉(zhuǎn)向；三是從構(gòu)成自然觀向過(guò)程自然觀的生成論轉(zhuǎn)向。

2.馬克思自然觀的本質(zhì)和特征

學(xué)者們對(duì)馬克思自然觀的本質(zhì)和特征展開(kāi)廣泛而深入的研究，大體上存在以下幾種觀點(diǎn)：

2.1物質(zhì)本體論的自然觀

以傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)為代表的辯證唯物主義的世界觀是物質(zhì)本體論的世界觀[3]。它的唯物主義原理被歸結(jié)為：①世界是物質(zhì)的，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，意識(shí)是物質(zhì)的特性和反映；②物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在方式；③物質(zhì)在時(shí)空中運(yùn)動(dòng)，時(shí)間和空間是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式；④運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的。

2.2實(shí)踐唯物主義的自然觀

改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)哲學(xué)界對(duì)馬克思新唯物主義哲學(xué)世界觀的認(rèn)識(shí)發(fā)生了一個(gè)根本性的變化。學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)基本上否定了“物質(zhì)本體論”的觀點(diǎn)。既然自然觀從屬于世界觀，那么，對(duì)馬克思的自然觀的理解也應(yīng)當(dāng)發(fā)生一個(gè)相應(yīng)的改變。很多學(xué)者認(rèn)為馬克思的自然觀是以社會(huì)實(shí)踐為中介的自然觀，既然把馬克思的哲學(xué)世界觀理解為“實(shí)踐唯物主義”，那么，馬克思的自然觀也應(yīng)該是實(shí)踐唯物主義的自然觀。只有將馬克思的實(shí)踐原則引入自然觀的研究中，我們才能科學(xué)地說(shuō)明人與自然的全面關(guān)系，因而才能科學(xué)地理解和解釋自然觀的本質(zhì)?？傊?，馬克思站在實(shí)踐唯物主義的立場(chǎng)上，自然的概念在他那里就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的自然界的物質(zhì)性與自然的屬人性、歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一體，正是在這些相對(duì)應(yīng)的范疇的矛盾運(yùn)動(dòng)中，馬克思以社會(huì)實(shí)踐為中介的自然觀得以凸現(xiàn)出來(lái)。馬克思的哲學(xué)自然觀實(shí)質(zhì)上是實(shí)踐的唯物主義的自然觀。

2.3歷史唯物主義的自然觀

我國(guó)的學(xué)者最早在90 年代初就提出了“馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義”的觀點(diǎn)。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為離開(kāi)歷史唯物主義就沒(méi)有實(shí)踐唯物主義，實(shí)踐唯物主義必然是歷史唯物主義[6]。馬克思的歷史唯物主義包含著兩種含義，第一，作為歷史觀意義上的歷史唯物主義；第二，作為世界觀意義上的歷史唯物主義。當(dāng)然，這不是說(shuō)現(xiàn)實(shí)地存在著兩個(gè)不同的歷史唯物主義，而是說(shuō)馬克思的同一個(gè)歷史唯物主義具有上述兩個(gè)方面的功能和意義。學(xué)者們認(rèn)為，說(shuō)“馬克思哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義”也并不錯(cuò)，但是只有歷史唯物主義才能為實(shí)踐唯物主義提供最終的、社會(huì)歷史的解釋?zhuān)拍苷嬲箤?shí)踐唯物主義成為區(qū)別于舊哲學(xué)的新唯物主義。因此，實(shí)踐唯物主義只是馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的中介環(huán)節(jié)，不是馬克思哲學(xué)變革的最終成果?！爸挥邪褜?shí)踐唯物主義歸結(jié)為歷史唯物主義，這種實(shí)踐唯物主義才是徹底的實(shí)踐唯物主義”，“徹底的實(shí)踐唯物主義是歷史唯物主義”。因此，馬克思的自然觀的實(shí)質(zhì)是歷史唯物主義的自然觀。

2.4歷史生存論的自然觀

持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為生存論是馬克思自然觀的終極解釋原則，既然馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的終極解釋原則又是生存論，馬克思所關(guān)注的不是與人無(wú)關(guān)的自在的自然界，而是進(jìn)入人的生存領(lǐng)域的自然界。馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)是“歷史生存論”，那么，從屬于哲學(xué)總體性質(zhì)的馬克思的自然觀也應(yīng)該是歷史生存論的自然觀。因?yàn)閷?shí)踐的觀點(diǎn)并不是馬克思自然觀的終極解釋原則。人是依靠它的實(shí)踐活動(dòng)從自然界獲得生活資料來(lái)維持生存的。這說(shuō)明了實(shí)踐在人的生存和社會(huì)歷史中占有重要地位。實(shí)踐最終也不過(guò)是人的生存的“手段”?！吧妗迸c“實(shí)踐”的關(guān)系，是“目的”與“手段”的關(guān)系。在這一關(guān)系中，“手段”是始終服從和服務(wù)于“目的”的。實(shí)踐的價(jià)值和必要性只有從人的生存價(jià)值才能獲得終極的解釋。我們只有立足于生存論，才能理解歷史上自然觀的演變及其我們?cè)诋?dāng)代應(yīng)當(dāng)采取的行為策略。

2.5馬克思的自然觀的本質(zhì)是人化自然觀

馬克思的自然觀是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人化自然觀。這種觀點(diǎn)與歷史唯物主義的自然觀和實(shí)踐唯物主義的自然觀有重合之處，認(rèn)為馬克思哲學(xué)視野中的“自然界”，不是與人和人的活動(dòng)彼此分離的自然界，而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，其本質(zhì)即人化的自然界，突出強(qiáng)調(diào)了自然與社會(huì)的關(guān)系，認(rèn)為自然是被社會(huì)歷史所中介過(guò)的，而不是處于社會(huì)歷史之外，并合理闡發(fā)了人與自然環(huán)境的辯證關(guān)系。這種自然觀不同于非人類(lèi)中心主義者關(guān)于生態(tài)問(wèn)題的觀點(diǎn)。根據(jù)馬克思的自然觀，生態(tài)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是社會(huì)問(wèn)題，只有從解決社會(huì)問(wèn)題入手，才能真正克服人與自然的異化。

篇（2）

二、影響和諧醫(yī)患關(guān)系的原因分析

醫(yī)患關(guān)系不是孤立存在的，而是存在于社會(huì)聯(lián)系之中。表面上看，醫(yī)患關(guān)系緊張是發(fā)生在醫(yī)與患之間的，但其背后有廣泛的社會(huì)背景，受到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等多方面因素的影響與制約。

1.制度原因是根本。“看病難，看病貴”，制度成根源。由于當(dāng)前的醫(yī)保制度，患者看病絕大部分報(bào)銷(xiāo)比例較少，自付比例較高，患者把就醫(yī)行為理解為消費(fèi)行為，導(dǎo)致認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤?，F(xiàn)行的政策對(duì)于大型的綜合醫(yī)院給予了一定的經(jīng)濟(jì)支持，但醫(yī)療體制的改革滯后于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，醫(yī)院的補(bǔ)償機(jī)制尚未理順，補(bǔ)償嚴(yán)重不足；同時(shí)大部分的醫(yī)院包括基層的醫(yī)療機(jī)構(gòu)都需要院方自己解決職工工資、福利等成本，以致“以藥養(yǎng)醫(yī)”和醫(yī)療服務(wù)的價(jià)格服務(wù)偏高的情況仍然存在，導(dǎo)致看病難、看病貴，加深了社會(huì)輿論以及老百姓對(duì)醫(yī)療行業(yè)的不滿(mǎn)和誤解。同時(shí)，醫(yī)療服務(wù)資源不足和配置不合理現(xiàn)象并存。

2.院方責(zé)任意識(shí)漸淡薄。醫(yī)方出于生存，同時(shí)也在利益的驅(qū)動(dòng)下，將醫(yī)患關(guān)系物化，“開(kāi)大處方”，甚至“收紅包”，一味追求經(jīng)濟(jì)利益，責(zé)任意識(shí)淡薄。同時(shí)針對(duì)和諧醫(yī)患關(guān)系的建立，醫(yī)院未采取有利措施，對(duì)醫(yī)生也疏于管理，對(duì)醫(yī)護(hù)人員的醫(yī)術(shù)、倫理教育欠缺。同時(shí)醫(yī)院缺乏人性化施醫(yī)的理念。資源出現(xiàn)短缺，優(yōu)秀人才比例少，全科醫(yī)生缺乏，醫(yī)學(xué)法學(xué)復(fù)合型人才稀有，以及醫(yī)療設(shè)備的稀缺等醫(yī)療資源也成為和諧醫(yī)患關(guān)系構(gòu)建的瓶頸。

3.醫(yī)務(wù)工作者忽視了人文關(guān)懷。作為醫(yī)務(wù)人員，在診療過(guò)程中不能始終貫徹以人為本的思想，也不能謹(jǐn)記人文主義的精神，在利益的驅(qū)動(dòng)下，個(gè)別醫(yī)務(wù)工作者甚至觸犯法律；個(gè)別醫(yī)務(wù)人員工作態(tài)度冷漠，對(duì)患者缺乏人文關(guān)懷，不能做到人性化的醫(yī)療服務(wù)，更加深了醫(yī)患雙方的誤解和鴻溝；現(xiàn)行醫(yī)療服務(wù)行業(yè)人員素質(zhì)、技術(shù)水平參差不齊，醫(yī)患之間缺乏信任、理解，不能換位思考，幾乎沒(méi)有溝通，醫(yī)生為躲避責(zé)任，保護(hù)自己，采取“小病大檢查”，開(kāi)不必要的檢查單，加深患者對(duì)醫(yī)生的失望；醫(yī)生在醫(yī)患關(guān)系中處于主導(dǎo)地位，醫(yī)生憑借自身在醫(yī)學(xué)知識(shí)技能的優(yōu)勢(shì)，忽視患者的知情同意權(quán)。此外，由于醫(yī)患雙方的立場(chǎng)不同，醫(yī)患雙方信息不對(duì)稱(chēng)，缺乏溝通，也是造成醫(yī)患關(guān)系緊張的原因之一，現(xiàn)有的服務(wù)模式也無(wú)法得到正常溝通。

4.患方醫(yī)學(xué)常識(shí)需加強(qiáng)?；颊叻矫嬗捎谠卺t(yī)患市場(chǎng)中處于弱勢(shì)地位，所以一直倍受同情，在提到醫(yī)患矛盾時(shí)，大家的矛頭首先指向了醫(yī)方。所以現(xiàn)實(shí)中，由于患者的期望值過(guò)高，對(duì)醫(yī)學(xué)的局限性不了解等將醫(yī)生神化、醫(yī)術(shù)神化，認(rèn)為醫(yī)術(shù)萬(wàn)能與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生落差，因此，產(chǎn)生失望等消極情緒。根據(jù)中華醫(yī)院管理學(xué)會(huì)維權(quán)部的調(diào)查統(tǒng)計(jì)，由于患者對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的不了解，對(duì)醫(yī)療期望值過(guò)高而引發(fā)的醫(yī)療糾紛占93.8%，希望少付醫(yī)療費(fèi)用的占51.5%，無(wú)理取鬧的占49.5%，對(duì)治療不滿(mǎn)意的占37.6%。另外，隨著全民法律意識(shí)的提高，維權(quán)意識(shí)增強(qiáng)，更加重了醫(yī)療糾紛發(fā)生的頻率。此外，現(xiàn)有的關(guān)于醫(yī)患雙方的權(quán)利和義務(wù)的法律規(guī)范仍有漏洞，立法不健全；社會(huì)民生問(wèn)題多，高房?jī)r(jià)、難就業(yè)、收入不公平等現(xiàn)象，加深了矛盾激發(fā)的可能；社會(huì)新聞媒體為博取眼球，追求效益，故意挑事端，進(jìn)行不實(shí)報(bào)道，以點(diǎn)概面，對(duì)醫(yī)患緊張關(guān)系起到了推波助瀾的作用；社會(huì)對(duì)醫(yī)療行業(yè)的特殊性普遍存在不理解現(xiàn)象等原因也成為了造成目前醫(yī)患關(guān)系緊張的原因之一。

三、從生態(tài)文明視角探討構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的途徑

中國(guó)將嚴(yán)肅查處醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域亂收費(fèi)，、以醫(yī)謀私、收受紅包、開(kāi)單提成和醫(yī)藥購(gòu)銷(xiāo)領(lǐng)域商業(yè)賄賂等違法違紀(jì)行為，嚴(yán)肅行業(yè)紀(jì)律。老百姓看病貴、看病難問(wèn)題一直是一個(gè)熱議話題，如何建立一種和諧的醫(yī)患關(guān)系需要政府、醫(yī)院、醫(yī)生、患者和社會(huì)的共同努力。造成醫(yī)患關(guān)系緊張的原因有很多，因此，緩解的途徑也有多方面的。從生態(tài)文明視角來(lái)看，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的途徑主要有三點(diǎn)。

1.政府應(yīng)加快相關(guān)制度建設(shè)。政府加快和諧社會(huì)建設(shè)的相關(guān)制度建設(shè)，完善生態(tài)文明制度，為和諧醫(yī)患關(guān)系的構(gòu)建提供智力支持和制度保障。生態(tài)文明建設(shè)是貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)際行動(dòng)，是建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)的具體要求，是實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、人與自然和諧相處的根本要求，也是構(gòu)建和諧社會(huì)、和諧醫(yī)患關(guān)系的戰(zhàn)略任務(wù)與重要支撐。這就要求政府對(duì)醫(yī)院要加大資金投入和技術(shù)支持，保證醫(yī)保制度有效運(yùn)行和可持續(xù)發(fā)展。實(shí)施宏觀調(diào)控?cái)U(kuò)大社?；鸹I資渠道，吸收外資和私人資本進(jìn)入醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)，增強(qiáng)了公共醫(yī)院的競(jìng)爭(zhēng)力和運(yùn)行資本。完善社會(huì)救助體系，鼓勵(lì)社會(huì)辦醫(yī)。政府要采取切實(shí)可行、有的放矢的辦法緩解醫(yī)患矛盾。健全農(nóng)村三級(jí)醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)網(wǎng)絡(luò)和城市社區(qū)服務(wù)體系，實(shí)現(xiàn)醫(yī)療資源的合理配置，解決看病難問(wèn)題。要真正做到“以人為本”，迎難而上，扭轉(zhuǎn)公立醫(yī)院運(yùn)行機(jī)制上不適用公益性目標(biāo)的現(xiàn)狀，加大醫(yī)療衛(wèi)生體制改革力度。積極推動(dòng)醫(yī)療信息生態(tài)建設(shè)。目前，隨著信息技術(shù)的進(jìn)步，世界范圍內(nèi)掀起了一場(chǎng)以電子健康檔案為核心的醫(yī)療衛(wèi)生信息化建設(shè)?；颊邆€(gè)人的就診信息也能全面反映出來(lái)，有利于更準(zhǔn)確、全面的診斷，也免去了患者各種不必要的檢查，減輕了患者的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，緩解了醫(yī)患矛盾，增進(jìn)了醫(yī)患互信，政府應(yīng)該負(fù)起責(zé)任，盡快調(diào)動(dòng)各相關(guān)機(jī)構(gòu)、人員的積極性，推動(dòng)信息生態(tài)建設(shè)。政府要正確處理人民內(nèi)部矛盾，找到醫(yī)患關(guān)系緊張的主要矛盾的主要方面，狠下決心，共建和諧醫(yī)患關(guān)系。要暢通群眾請(qǐng)求渠道，廣開(kāi)言路；聘請(qǐng)社會(huì)監(jiān)督員，監(jiān)督醫(yī)院的醫(yī)法醫(yī)風(fēng)；設(shè)立投訴中心，醫(yī)學(xué)法律咨詢(xún)中心，讓患者有地方可說(shuō)話；開(kāi)展患者滿(mǎn)意度調(diào)查，可效仿電信公司進(jìn)行打分制，督促醫(yī)方的責(zé)任的擔(dān)負(fù)；改變?cè)械脑u(píng)價(jià)模式，將生態(tài)環(huán)境建設(shè)、文明環(huán)境建設(shè)納入到考核模式，調(diào)整醫(yī)院的辦醫(yī)目標(biāo)。政府要加大生態(tài)文明道理的宣傳以及和諧社會(huì)目標(biāo)的宣傳，積極通過(guò)輿論化解醫(yī)患矛盾，鼓勵(lì)換位思考；引導(dǎo)媒體宣傳醫(yī)患之間美好的情感，為醫(yī)護(hù)人員創(chuàng)造良好的執(zhí)業(yè)環(huán)境，提高其職業(yè)榮耀感。

篇（3）

一、引言

藝術(shù)產(chǎn)生是為彌補(bǔ)自然和人生的缺陷,它以詩(shī)意為最高境界,“審美需要不僅僅是欲望……還是審美理想,使人得以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越”。①因此,審美藝術(shù)的產(chǎn)生是為達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)的某種超越,也是為對(duì)審美理想的一種追求而產(chǎn)生。

景觀美學(xué)是美學(xué)的一個(gè)分支,涉及的范圍相當(dāng)廣泛。通常意義上的景觀美學(xué)是研究景觀美的構(gòu)成和欣賞的一般性的應(yīng)用性學(xué)科。

關(guān)于景觀的分類(lèi)不是絕對(duì)性的,而是具有相對(duì)性,可以分別從不同角度對(duì)景觀有所分類(lèi)和定義,如從物質(zhì)構(gòu)成角度來(lái)進(jìn)行分類(lèi)等,這些對(duì)于景觀美學(xué)研究都具有借鑒意義。從物質(zhì)構(gòu)成的角度,景觀可以分為硬質(zhì)景觀和軟質(zhì)景觀。

二、“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美

(一)景觀美學(xué)。

在研究景觀美學(xué)之前,我們應(yīng)明確兩個(gè)概念,即自然景觀與人文景觀。這可為下文進(jìn)行的宜興景觀美學(xué)研究提供理論基礎(chǔ)。

1.自然景觀。

自然景觀是指客觀自然界中的景物構(gòu)成觀賞的對(duì)象,自然界是廣闊無(wú)垠的天地,具有極其豐富性,欣賞自然景觀就是欣賞自然美,自然孕育著人類(lèi)這一審美主體,同時(shí)人類(lèi)不可抗拒自然法則。

2.人文景觀。

人文景觀并非所有的人類(lèi)文明,而實(shí)際上只是人類(lèi)文明的一部分,而且需要呈現(xiàn)出具象?！白鳛槿宋木坝^,它一定是直觀的對(duì)象,即可以直接看到的具體形象”。②

(二)發(fā)生機(jī)制。

對(duì)于靈秀美與謹(jǐn)嚴(yán)美二者而言,除了與景觀本身相關(guān)外,還表現(xiàn)出自身特有的審美發(fā)生機(jī)制特點(diǎn)。

1.韻律和諧式靈秀美,是指在審美方式上運(yùn)用參差立體和對(duì)比律動(dòng)的手法,表現(xiàn)韻律和諧的審美方式特點(diǎn),以作為靈秀美在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即靈動(dòng)韻律美。

2.主體意識(shí)式謹(jǐn)嚴(yán)美,是指在審美主體上體現(xiàn)主體精神和主體追求的主體意識(shí)特點(diǎn),表現(xiàn)主體意識(shí)的審美主體特點(diǎn),以作為謹(jǐn)嚴(yán)美在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即謹(jǐn)嚴(yán)文化美。

3.深度厚重式生命感,是指在審美表現(xiàn)上體現(xiàn)主體存在和客體生機(jī)的深度厚重特點(diǎn),表現(xiàn)深度厚重的審美表現(xiàn)特點(diǎn),以作為生命感在審美發(fā)生機(jī)制中的重要表現(xiàn),即生命意識(shí)美,同時(shí)也為靈秀美在審美表現(xiàn)上提供了支持。

同時(shí),這一美學(xué)觀念的提出也具有實(shí)際應(yīng)用價(jià)值,即給在實(shí)際景觀建設(shè)中的設(shè)計(jì)思想提供參考,對(duì)景觀建設(shè)主題的打造有價(jià)值。

三、“靈秀美”典型性分析

(一)水:對(duì)比律動(dòng)性、參差立體性和客體生機(jī)性。

對(duì)于宜興的水來(lái)說(shuō),其主要表現(xiàn)在“水抱之水烘托”與“緞帶之水貫穿”兩方面。這也是水作為主要景觀對(duì)于宜興景觀美學(xué)特色機(jī)制起的作用。

以下從水的對(duì)比律動(dòng)性、參差立體性和客體生機(jī)性三方面對(duì)靈秀美機(jī)制形成的作用加以論述。

首先,從宏觀和微觀視野兩個(gè)角度來(lái)體現(xiàn)對(duì)比律動(dòng)性。具體而言,一是在宏觀視野下緊實(shí)與虛空方面的對(duì)比;二是在微觀視野下“直線”、“圓”和“波線”組成結(jié)果的律動(dòng)和對(duì)審美主體審美感受的律動(dòng),即擴(kuò)散與收縮之美。

其次,從位置錯(cuò)落和交雜體現(xiàn)參差立體性特點(diǎn)。

最后,綜合作用下客體生機(jī)性特點(diǎn)與物我合一狀態(tài)的顯現(xiàn)。

(二)獨(dú)特審美客體主導(dǎo)性特點(diǎn)的表現(xiàn)

具體說(shuō)來(lái),宜興自然景觀的獨(dú)特特點(diǎn)及其在審美活動(dòng)中主導(dǎo)性表現(xiàn)就是主體審美感受徹底性,以分析靈秀美的形成機(jī)制。具體表現(xiàn)為:一是審美情感上徹底的忘我性精神,二是審美表現(xiàn)上徹底的欲望性展現(xiàn)。

我們可以看到當(dāng)時(shí)坡迫切、牽掛、牽念、掛念、回味等復(fù)雜的心理過(guò)程,那一封封書(shū)信切實(shí)地表現(xiàn)出了這位大文人對(duì)于宜興山水的愛(ài)戀和愛(ài)惜之情,對(duì)于這位見(jiàn)慣了祖國(guó)各大壯麗河山的大文豪來(lái)說(shuō),能這樣對(duì)一座小城市的山山水水加以愛(ài)憐和贊嘆,也給這座城市增光添彩了。自然,這其中不僅是簡(jiǎn)單的愛(ài)戀,而且有一種念念不忘的思緒浸含于其中,是對(duì)事物的流連、不舍、疼愛(ài)的溫柔情緒。這其中包括著瞬時(shí)的情感體驗(yàn)和永恒的情感回味。

四、“謹(jǐn)嚴(yán)美”典型性分析

(一)壺:空間結(jié)構(gòu)感、社會(huì)文化認(rèn)同感。

首先,空間結(jié)構(gòu)感表現(xiàn)為茶壺雅致的造型感、富有動(dòng)感的設(shè)計(jì)感和素面素心的本質(zhì)特征這三方面。一是以茶壺雅致造型感為特點(diǎn)的空間結(jié)構(gòu)感,二是以富有動(dòng)感設(shè)計(jì)感為特點(diǎn)的空間結(jié)構(gòu)感,三是以素面素心本質(zhì)為特點(diǎn)的空間結(jié)構(gòu)感。紫砂壺有著素面素心的本質(zhì)特性。素面在于它的形狀和外觀。

其次,社會(huì)文化認(rèn)同感表現(xiàn)為古樸的材料來(lái)源、樸素自然地反映的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)和文人雅趣性這三方面。一是以古樸的材料來(lái)源為特點(diǎn)的社會(huì)文化認(rèn)同感。二是以樸素自然地反映社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為特點(diǎn)的社會(huì)文化認(rèn)同感。紫砂壺的產(chǎn)生和由來(lái)是一定時(shí)期宜興社會(huì)生活的需要和反應(yīng)。三是以文人雅趣性為特點(diǎn)的社會(huì)文化認(rèn)同感。宜興人崇尚茶道,講究以茶會(huì)友、親和禮讓、清節(jié)勵(lì)志的積極進(jìn)取精神,追求自然清凈、返璞歸真、天人合一的境界和情趣。

(二)審美特征作用于審美環(huán)境的發(fā)生機(jī)制。

宜興人文景觀的研究有益于對(duì)景觀建設(shè)的作用,從對(duì)它建立和保持審美環(huán)境機(jī)制來(lái)看可以對(duì)宜興景觀建設(shè)發(fā)揮實(shí)際作用。

1.嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境機(jī)制的建立。

宜興人文景觀嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境的審美需要,具體是指宜興人作為有生命有意識(shí)的社會(huì)存在物所內(nèi)在具有的,渴望在對(duì)象化的活動(dòng)中能動(dòng)地實(shí)現(xiàn)嚴(yán)謹(jǐn)機(jī)制的理想,從而形成自己的精神要求。

2.嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境機(jī)制的保持。

有意識(shí)地建立嚴(yán)謹(jǐn)肅穆審美環(huán)境的長(zhǎng)效機(jī)制,從傳統(tǒng)的繼承入手。宜興地靈人杰,雖然地域不廣,人也不如其他地方多,但是,正是由于某種程度上這樣的幽閉和閑適,使得傳統(tǒng)的文化得以繼承和發(fā)揚(yáng)。

總之,人文景觀的發(fā)生機(jī)制對(duì)其典型性有著重要作用,而它因其特有的特點(diǎn)又具有相當(dāng)?shù)睦碚撆c實(shí)踐作用。

五、“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美多維性視野分析及景觀設(shè)計(jì)建議

(一)“江山之助”關(guān)照下的主客體關(guān)系論。

1.物我和諧:客體生機(jī)感的表現(xiàn)。

“江山之助”是中國(guó)古代思想的結(jié)晶,它表現(xiàn)的主要是作為優(yōu)越地理環(huán)境的自然景觀系統(tǒng)對(duì)于審美主體的文化、思想、情感的輔助作用,也融合了中國(guó)古代天地人三者合一的哲學(xué)觀。它承認(rèn)“物”(即大自然)的客觀存在有其自身規(guī)律,以及“物”對(duì)“心”(即作家主體意識(shí))的決定作用。

對(duì)于宜興自然景觀的定義就是靈秀美。它既包含自然景觀本身靈動(dòng)特色,又包括物被主觀情感投射后的特點(diǎn),因?yàn)榫坝^中的物不僅是純自然中的物,而且是審美主體眼中的物,并與審美主體發(fā)生情感的回復(fù)流轉(zhuǎn),達(dá)到物我合一的狀態(tài)。

2.“心”的能動(dòng)性。

“江山之助”認(rèn)為,“心”(心即創(chuàng)作主體意識(shí))有能動(dòng)性,“心”決定作品主旨,江山會(huì)助其或哀或喜。這反映到藝術(shù)作品中也就是創(chuàng)作主體的主體精神和主體追求在藝術(shù)作品中表達(dá)了主旨。

作為人文景觀來(lái)說(shuō),更需要能展現(xiàn)其背后的深層次社會(huì)文化特點(diǎn)。

謹(jǐn)嚴(yán)性特點(diǎn)不僅體現(xiàn)在具體的人文景觀傳承機(jī)制中,而且體現(xiàn)在審美環(huán)境中,包括對(duì)于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的需要,對(duì)于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的理想,對(duì)于謹(jǐn)嚴(yán)的審美環(huán)境的審美趣味,以及保持謹(jǐn)嚴(yán)美的長(zhǎng)效機(jī)制的形成,這些都是審美主體能動(dòng)性,即形成謹(jǐn)嚴(yán)美人文景觀特點(diǎn)的原因不僅僅是客觀的環(huán)境。

(二)“地理環(huán)境決定論”關(guān)照下的主體性追求。

1.群體性氣質(zhì)的形成。

“地理環(huán)境決定論”認(rèn)為地理環(huán)境決定群體的氣質(zhì)性格和心理狀態(tài),對(duì)人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)生活有影響,對(duì)群體氣質(zhì)的形成,對(duì)群體生理機(jī)能和心理狀態(tài),對(duì)社會(huì)組織和經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)狀況均有影響,還影響著人類(lèi)遷移和分布。

長(zhǎng)期以來(lái)宜興地理環(huán)境幽閉與自給自足的特點(diǎn),造就了宜興人民獨(dú)立卻兼收并蓄的群體性氣質(zhì),反映到對(duì)文化的傳承等方面就體現(xiàn)出嚴(yán)謹(jǐn)性特點(diǎn)。

2.地理基礎(chǔ)對(duì)于嚴(yán)謹(jǐn)性維系的表現(xiàn)。

首先,幽閉和自給自足的地理環(huán)境。宜興擁有較為幽閉和隔離的自給自足的地理環(huán)境。

其次,幽閉自足地理環(huán)境下安定的社會(huì)文化環(huán)境。一是宜興有著安定的社會(huì)環(huán)境,安定的社會(huì)環(huán)境有助于保持謹(jǐn)嚴(yán)美的傳承,以宜興望族為例,安定的社會(huì)環(huán)境,和諧的人際關(guān)系和良好的文化傳統(tǒng),是生活在這一地區(qū)的家族能不斷發(fā)展的基本保證。二是宜興具有謹(jǐn)嚴(yán)性思維傳統(tǒng)和文化習(xí)慣。宜興有著獨(dú)特的思維傳統(tǒng)和良好持續(xù)的心靈關(guān)照,而這些足以對(duì)宜興景觀美感的形成起到重要作用。宜興的教養(yǎng)、讀書(shū)習(xí)慣、風(fēng)俗習(xí)慣都是這一謹(jǐn)嚴(yán)性習(xí)慣的重要組成部分。

(三)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計(jì)觀。

“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計(jì)觀即在具體景觀設(shè)計(jì)和建設(shè)時(shí),以風(fēng)格靈秀、造型靈秀、材料靈秀、主題靈秀等為特色的“靈秀迷你型屋頂庭園”來(lái)使靈秀主題得以體現(xiàn),同時(shí)以“開(kāi)放式謹(jǐn)嚴(yán)主題館”為文化宣傳依托,以展現(xiàn)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”式景觀設(shè)計(jì)觀這一美學(xué)社會(huì)化概念。

1.“靈秀迷你型屋頂庭園”設(shè)計(jì)建議。

這一建議將靈秀美和實(shí)際應(yīng)用相結(jié)合。具體特點(diǎn)即復(fù)合型綠化、竹庭園、茶庭園。

復(fù)合型綠化,即將中高型、喬木型、灌木型類(lèi)特征綠色植物相交織穿插,形成四周環(huán)繞特色。以綠化為主要手段,環(huán)保為主要目的。

屋頂庭園的復(fù)合型綠化這一觀念具有很多特點(diǎn),如占地面積小,具有一定的私隱感、設(shè)計(jì)感和美感。

竹庭園,即以宜興竹海之竹為主要材料,以竹海構(gòu)造為主要參考,以竹海風(fēng)格為主要設(shè)計(jì)導(dǎo)向。這是一種類(lèi)似于植物主題為特點(diǎn)的庭園。

與竹庭園類(lèi)似的還有茶庭園,茶庭園即以宜興茶海之茶為主要材料,以茶海構(gòu)造為主要參考,以茶海風(fēng)格為主要設(shè)計(jì)導(dǎo)向的植物主題式庭園。

2.“開(kāi)放式謹(jǐn)嚴(yán)主題館”設(shè)計(jì)建議。

這一建議將謹(jǐn)嚴(yán)美和設(shè)計(jì)運(yùn)用相結(jié)合。具體特點(diǎn)即開(kāi)放式場(chǎng)館、書(shū)法館、繪畫(huà)館、綜合藝術(shù)館。

開(kāi)放式場(chǎng)館即將場(chǎng)地開(kāi)放化、場(chǎng)館四周開(kāi)放化、周?chē)ㄖ_(kāi)放化和風(fēng)格開(kāi)放化,同時(shí)保持與場(chǎng)地銜接。

書(shū)法館即以宜興名人書(shū)法作品為內(nèi)容,鼓勵(lì)新書(shū)法家和書(shū)法愛(ài)好者共同參與,定時(shí)定點(diǎn)開(kāi)放,并時(shí)常進(jìn)行書(shū)法比賽和交流類(lèi)活動(dòng)。

與書(shū)法館類(lèi)似的還有繪畫(huà)館,繪畫(huà)館即以宜興名人繪畫(huà)作品為主要內(nèi)容,鼓勵(lì)新畫(huà)家和繪畫(huà)愛(ài)好者共同參與,定時(shí)開(kāi)放,并時(shí)常進(jìn)行繪畫(huà)比賽和交流類(lèi)結(jié)活動(dòng)。

還有綜合藝術(shù)館。綜合藝術(shù)館即以宜興其他藝術(shù)為綜合的主題館,主要體現(xiàn)謹(jǐn)嚴(yán)性設(shè)計(jì)風(fēng)格和設(shè)計(jì)特征,以綜合性藝術(shù)視覺(jué)效果為主要形式特征,以展現(xiàn)宜興人文精神和人文追求為主題。

六、結(jié)語(yǔ)

人,來(lái)到這個(gè)世界上,本來(lái)就應(yīng)該享受歡樂(lè),正如我們慢慢走路,欣賞湖光山色,而不是行色匆匆,疾馳而過(guò)。人與人之間應(yīng)該充滿(mǎn)親情、友情和愛(ài)情,也就是享受著歡樂(lè);人們被創(chuàng)造的成就包圍,也享受著快樂(lè)。

當(dāng)人們沉醉在景觀美中的時(shí)候,同樣也享受著歡樂(lè)。景觀,不是虛設(shè)的,它是為人而存在的,景觀,應(yīng)該受到更好的保護(hù)與發(fā)展。

就宜興景觀美學(xué)“靈秀謹(jǐn)嚴(yán)”美特點(diǎn)的提出而言,本文不僅從美學(xué)上對(duì)宜興景觀作了一定研究和分析,而且對(duì)宜興景觀建設(shè)的指導(dǎo)思想提出了新的成系統(tǒng)的建議,尤其是對(duì)展現(xiàn)設(shè)計(jì)觀美學(xué)有著非常重要的作用,也對(duì)美學(xué)作為人文類(lèi)學(xué)科的實(shí)際運(yùn)用價(jià)值提出了新的思路,有利于美學(xué)學(xué)科和建筑學(xué)科共同發(fā)展和進(jìn)步。

注釋:

①朱立元主編.美學(xué).高等教育出版社,2006,(2):87.

②王長(zhǎng)俊.景觀美學(xué).南京師范大學(xué)出版社,2002:144.

參考文獻(xiàn):

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篇（4）

    一、中學(xué)地理教學(xué)中地理思想方法的研究現(xiàn)狀

    1.中學(xué)地理教學(xué)中的地理思想方法類(lèi)型基本確定

    根據(jù)文獻(xiàn)分析,關(guān)于中學(xué)地理課程中地理思想與方法,主要有如下三種觀點(diǎn)。

    第一種觀點(diǎn),《地理教育國(guó)際》中指出,地理學(xué)科圍繞研究對(duì)象,逐漸形成了關(guān)于位置和分布、地方、人與環(huán)境的關(guān)系、空間相互作用、區(qū)域等核心概念的基本觀念和法則,[1]包括:

    空間觀念。涵蓋區(qū)位論,區(qū)域差異,因地制宜等基本原理、觀點(diǎn),蘊(yùn)含著空間定位、空間相互作用與聯(lián)系、將世界組成不同區(qū)域加以認(rèn)識(shí)、地理環(huán)境差異與因地制宜等思想方法。

    系統(tǒng)綜合的觀念。涵蓋系統(tǒng)觀、全球觀等基本原理、觀點(diǎn),蘊(yùn)含地理環(huán)境整體性、人地關(guān)系等思想方法。

    動(dòng)態(tài)觀念。涵蓋不同時(shí)間尺度和空間尺度的發(fā)展變化觀,蘊(yùn)含地理過(guò)程、時(shí)空關(guān)聯(lián)等思想方法。

    可持續(xù)發(fā)展觀念。蘊(yùn)含人地關(guān)系的思想方法,其中“人對(duì)地”的影響中包括環(huán)境觀、全球觀、資源觀、人口觀等一些觀點(diǎn)。

    第二種觀點(diǎn),在《中學(xué)地理素養(yǎng)教育》一書(shū)中,袁孝亭教授從地理學(xué)家的倡導(dǎo)和地理課程標(biāo)準(zhǔn)的要求,以及國(guó)際地理教育發(fā)展趨勢(shì)的角度分析,認(rèn)為基礎(chǔ)地理教育階段包含的地理思想方法有:[2]基礎(chǔ)地理教育階段應(yīng)把人地協(xié)調(diào)觀點(diǎn)、可持續(xù)發(fā)展觀點(diǎn)、空間觀點(diǎn)、因地制宜觀點(diǎn)作為地理觀點(diǎn)教育的重點(diǎn);中學(xué)地理教學(xué)中科學(xué)方法教育的基本內(nèi)容應(yīng)主要包括地理觀察、地理實(shí)驗(yàn)、地理調(diào)查、地理比較、地理分析與綜合、地理歸納與演繹等方法。

    第三種觀點(diǎn),《義務(wù)教育地理課程標(biāo)準(zhǔn)(2011年版)》中提出“地理課程引導(dǎo)學(xué)生從地理的視角思考問(wèn)題”?！暗乩硪暯恰奔磸牡乩韺W(xué)的角度看待問(wèn)題和思考問(wèn)題。[3]

    (1)在義務(wù)教育地理課程中,與“地理視角”有關(guān)的知識(shí)主要包括人與環(huán)境相互影響的觀念、因地制宜的觀念、初步的環(huán)境倫理觀念、可持續(xù)發(fā)展觀念、全球化觀念等。

    (2)義務(wù)教育地理課程標(biāo)準(zhǔn)“過(guò)程與方法”目標(biāo)強(qiáng)調(diào)地理事物“形成”、地理特征“歸納”、地理成因“分析”、地理規(guī)律“理解”的過(guò)程與方法,其中包含著豐富的地理方法,例如歸納地理特征,包括運(yùn)用地圖發(fā)現(xiàn)地理特征、運(yùn)用比較法概括地理特征等。

    筆者認(rèn)為以上三種觀點(diǎn)基本上概括了中學(xué)地理教學(xué)中的主要地理思想方法,只是需要概括得再全面些,重點(diǎn)突出人地協(xié)調(diào)觀、可持續(xù)發(fā)展觀等地理思想,特別強(qiáng)調(diào)地圖法、野外考察法等傳統(tǒng)地理方法,增添GIS、GPS、RS等新技術(shù)新方法,同時(shí)新的地理課程改革也特別關(guān)注地理信息技術(shù)對(duì)地理課程產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。

    2.基于地理思想方法的教學(xué)研究初步展開(kāi)

    (1)理論研究

    袁孝亭教授在《基于地理思想方法的地理課程與教學(xué)研究》一文中,指出真正意義上的地理課程與教學(xué)研究,應(yīng)當(dāng)是基于地理學(xué)科的、以地理思想方法為主要依據(jù)的研究。并從三個(gè)方面說(shuō)明了如何基于地理思想方法進(jìn)行地理課程與教學(xué)研究:首先是依據(jù)地理思想方法,提出具有基礎(chǔ)意義的地理課程與教學(xué)問(wèn)題;其次是依據(jù)地理思想方法,探究地理課程與教學(xué)的基本教學(xué)策略;再次是提出給予地理思想方法開(kāi)展地理課程與教學(xué)研究的“技術(shù)路線”。[4]筆者通過(guò)分析發(fā)現(xiàn),基于地理思想方法的地理課程與教學(xué)研究還處于起步階段,需要進(jìn)一步的深入研究。

    (2)地理思想方法體現(xiàn)研究

    洪婷從目標(biāo)體系、地理教材、學(xué)習(xí)方式、形成性評(píng)價(jià)等方面論述了地理“過(guò)程與方法”目標(biāo)的體現(xiàn)策略。[5]陳啟洪提出高中地理教學(xué)要體現(xiàn)地理學(xué)思想,并把地理學(xué)思想劃分為可持續(xù)發(fā)展觀、人地關(guān)系、綜合性、地域性、系統(tǒng)性等。[6]崔準(zhǔn)依據(jù)地理學(xué)的基本思想,把中學(xué)地理教學(xué)內(nèi)容歸納為七個(gè)板塊(定位問(wèn)題、圖像問(wèn)題、區(qū)域分析方法、物質(zhì)運(yùn)動(dòng)和分布、整體性和差異性、區(qū)位論、人地關(guān)系論)。[7]龐艷輝深入系統(tǒng)地分析了人教版高中教材《地理1》的地理思想與方法,認(rèn)為《地理1》中體現(xiàn)了四類(lèi)12種地理思想和三類(lèi)13種地理方法。[8]分析教材中地理思想方法的體現(xiàn)情況,是一個(gè)新的研究視角,需要研究者的不斷努力。

    (3)基于地理思想方法的教學(xué)設(shè)計(jì)研究

    張素娟認(rèn)為“教師在進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)時(shí)可以從觀念性知識(shí)——原理性——事實(shí)性知識(shí)‘自上而下’梳理和解析教學(xué)內(nèi)容,教學(xué)時(shí)再‘自下而上’幫助學(xué)生在事實(shí)和材料基礎(chǔ)上提煉觀念性認(rèn)識(shí),在具體知識(shí)和技能學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上幫助學(xué)生提升概括,構(gòu)建學(xué)科觀念和學(xué)科思想方法”,并設(shè)計(jì)了基于地理思想方法的兩個(gè)案例:“高中地理必修模塊‘洋流’”“高中地理必修三人教版教材‘資源的跨區(qū)域調(diào)配——以我國(guó)的西氣東輸為例’”。[9]褚麗娟運(yùn)用案例設(shè)計(jì)法,設(shè)計(jì)了地理科學(xué)方法培養(yǎng)的案例教學(xué)設(shè)計(jì)和地理觀點(diǎn)培養(yǎng)的案例教學(xué)設(shè)計(jì)。[10]基于地理思想方法的教學(xué)設(shè)計(jì)還處于起始階段,需要更多的人來(lái)參與。

    (4)基于地理思想方法的教學(xué)模式研究

    基于學(xué)科思想方法整合學(xué)科教學(xué)必須改變以往學(xué)科教學(xué)中“部分—部分—整體”的知識(shí)組建和建構(gòu)方式,代之以“整體—部分—整體”的教學(xué)模式,首先是從整體上幫助學(xué)生感知和了解各冊(cè)教材的內(nèi)容,并以其中蘊(yùn)含的學(xué)科思想方法作為核心歸納和概括各冊(cè)教材內(nèi)容的知識(shí)結(jié)構(gòu),然后以學(xué)科教材的單元為基本單位實(shí)施整體性教學(xué)。[11]徐寶芳教授在“地理雙動(dòng)兩案”教學(xué)模式中,也強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生進(jìn)行地理思想方法的教育,培養(yǎng)學(xué)生的地理思維。[12]“地理雙動(dòng)兩案”教學(xué)模式在教學(xué)方法思想中,強(qiáng)調(diào)地理思維方法,突出了地理學(xué)科思想與方法;從學(xué)案和教案的內(nèi)容和形式來(lái)看,無(wú)論兩案中的地圖,還是圖表、景觀等,都蘊(yùn)含著豐富的地理思想方法。教學(xué)有模,教無(wú)定模,至于哪種教學(xué)模式才能促進(jìn)有效教學(xué),需要廣大師生在實(shí)踐中繼續(xù)探索。

    (5)地理思想方法的培養(yǎng)途徑研究

    有關(guān)地理思維方面的文章較多,尤其以空間思維培養(yǎng)方面的最多。如袁孝亭主張?jiān)诮虒W(xué)有關(guān)空間位置、空間分布等內(nèi)容時(shí),可利用空間形狀、空間大小、距離等空間要素發(fā)展其地理空間思維;[13]代澤斌強(qiáng)調(diào)在區(qū)域地理復(fù)習(xí)中,應(yīng)通過(guò)區(qū)域[ lunwen.1KEJIAN.com]地圖訓(xùn)練、區(qū)域?qū)Ρ扔?xùn)練培養(yǎng)學(xué)生的地理空間思維能力;[14]龔倩認(rèn)為“地理空間思維是地理學(xué)科獨(dú)特的思維方式之一,這就要求地理教學(xué)應(yīng)以建立地理空間概念為先導(dǎo),明確地理空間思維的內(nèi)涵、特征、組成及其影響因素,進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生地理空間思維能力”[15]。筆者通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)分析發(fā)現(xiàn):關(guān)于如何培養(yǎng)學(xué)生的地理方法的文章較少,缺少系統(tǒng)介紹培養(yǎng)學(xué)生地理思想方法的文章。

    二、中學(xué)地理教學(xué)中地理思想方法研究存在的主要問(wèn)題

    1.中學(xué)地理教學(xué)中地理思想方法的研究還處于起步階段

    袁孝亭教授在《基于地理思想方法的地理課程與教學(xué)研究》一文中,指出非常有必要將地理思想方法作為地理教學(xué)理論研究對(duì)象的“基本單位”,并注重由地理思想方法推演開(kāi)去,提出基于學(xué)科的重要研究課題,總結(jié)提煉有關(guān)地理課程與教學(xué)的策略、原理,以此構(gòu)建地理教學(xué)的理論體系。[4]但是這僅僅是一個(gè)起點(diǎn),如何總結(jié)梳理地理思想方法的內(nèi)容;如何分析地理思想方法中所蘊(yùn)含的地理教學(xué)原理;如何檢驗(yàn)出地理教學(xué)原理的實(shí)際效果、運(yùn)用策略等都需要進(jìn)行深入的研究。

篇（5）

1、1　財(cái)務(wù)環(huán)境理論。應(yīng)該說(shuō)，沒(méi)有任何一個(gè)財(cái)務(wù)學(xué)家否認(rèn)過(guò)環(huán)境對(duì)財(cái)務(wù)理論與實(shí)務(wù)的，在中外財(cái)務(wù)中，財(cái)務(wù)環(huán)境也都占有一定的篇幅。問(wèn)題是，財(cái)務(wù)環(huán)境在財(cái)務(wù)理論體系中的地位、財(cái)務(wù)環(huán)境的具體構(gòu)成及其對(duì)財(cái)務(wù)理論與實(shí)務(wù)的具體影響等問(wèn)題，在研究上還不能說(shuō)已經(jīng)到位。從和現(xiàn)實(shí)看，財(cái)務(wù)環(huán)境對(duì)財(cái)務(wù)目標(biāo)及根據(jù)邏輯導(dǎo)出的財(cái)務(wù)戰(zhàn)略、財(cái)務(wù)策略、財(cái)務(wù)機(jī)制和方法都有著全面的和直接的影響。從這個(gè)意義上說(shuō)，應(yīng)當(dāng)把財(cái)務(wù)環(huán)境理論作為財(cái)務(wù)理論體系的內(nèi)生性要素，甚至應(yīng)作為財(cái)務(wù)理論體系的最高層次來(lái)理解。其次，盡管人們已經(jīng)對(duì)財(cái)務(wù)環(huán)境的構(gòu)成內(nèi)容進(jìn)行過(guò)多種歸納，對(duì)于財(cái)務(wù)環(huán)境要素，筆者的看法應(yīng)當(dāng)用多維度的立體論方法歸納，概括為、、文化、、、、技術(shù)、人口、歷史和地理十個(gè)維度，并按對(duì)財(cái)務(wù)的影響范圍、影響程度、影響方式和發(fā)生頻率等多種方法進(jìn)行歸類(lèi)。最后，對(duì)財(cái)務(wù)環(huán)境的研究還應(yīng)克服和消除存在的“環(huán)境與財(cái)務(wù)板塊結(jié)合”的狀態(tài)，從縱橫結(jié)合的“時(shí)空差異”上深入分析和把握各個(gè)維度的環(huán)境因素對(duì)財(cái)務(wù)理論、財(cái)務(wù)戰(zhàn)略、財(cái)務(wù)機(jī)制和財(cái)務(wù)方法的具體影響。國(guó)際間的財(cái)務(wù)行為總是存在差別的，而差別的形成基礎(chǔ)是環(huán)境差異。財(cái)務(wù)學(xué)的研究，必須能夠有效地把握國(guó)際財(cái)務(wù)差異及其形成機(jī)理，并側(cè)重從特殊的財(cái)務(wù)環(huán)境出發(fā)，研究適合這個(gè)特殊環(huán)境的財(cái)務(wù)理論與方法。只有按照這個(gè)思路和方法，才能構(gòu)建對(duì)中國(guó)具有實(shí)際的和直接的指導(dǎo)意義的財(cái)務(wù)理論體系。

1、2　財(cái)務(wù)基礎(chǔ)理論。這是財(cái)務(wù)本體理論最基礎(chǔ)的部分，討論財(cái)務(wù)的具有“實(shí)質(zhì)性”的問(wèn)題。筆者的看法是，如果把財(cái)務(wù)理解為“一種有目的性的行為”，則財(cái)務(wù)理論的基礎(chǔ)部分就應(yīng)當(dāng)從特定的財(cái)務(wù)環(huán)境出發(fā)，研究這種行為的主體與范圍、本質(zhì)與職能、動(dòng)機(jī)與目的、前提與條件、原則與規(guī)則、方式與方法、過(guò)程與結(jié)果等行為要素。也就是說(shuō)，財(cái)務(wù)基礎(chǔ)理論的構(gòu)成內(nèi)容應(yīng)當(dāng)包括財(cái)務(wù)主體（包括法人主體與人主體）、財(cái)務(wù)活動(dòng)范圍、財(cái)務(wù)基礎(chǔ)性和基本假設(shè)、財(cái)務(wù)本質(zhì)與職能、財(cái)務(wù)基本目標(biāo)、財(cái)務(wù)一般過(guò)程或環(huán)節(jié)、財(cái)務(wù)基本原則、財(cái)務(wù)一般規(guī)則（包括制度性規(guī)則、技術(shù)性規(guī)則和道德性規(guī)則）、財(cái)務(wù)基本方法、財(cái)務(wù)效果評(píng)價(jià)十個(gè)部分。

1、3　財(cái)務(wù)戰(zhàn)略理論和財(cái)務(wù)治理權(quán)配置理論。這兩個(gè)都是全新的財(cái)務(wù)學(xué)研究領(lǐng)域，尤其是財(cái)務(wù)治理權(quán)配置理論。關(guān)于財(cái)務(wù)戰(zhàn)略，國(guó)內(nèi)已有一些研究成果，至于財(cái)務(wù)治理權(quán)的配置，目前還難以發(fā)現(xiàn)專(zhuān)門(mén)的、較為具體的研究文獻(xiàn)。對(duì)于公司財(cái)務(wù)治理權(quán)，我的看法它是公司法人財(cái)產(chǎn)權(quán)的核心，人們常說(shuō)的法人財(cái)產(chǎn)權(quán)，其主要內(nèi)容就是法人財(cái)務(wù)治理權(quán)，包括財(cái)務(wù)決策權(quán)、財(cái)務(wù)執(zhí)行權(quán)和財(cái)務(wù)監(jiān)控權(quán)，《公司法》的規(guī)定就是較好的體現(xiàn)。財(cái)務(wù)治理結(jié)構(gòu)是公司法人治理結(jié)構(gòu)的重要部分，財(cái)務(wù)治理權(quán)配置又是財(cái)務(wù)管理體制和財(cái)務(wù)運(yùn)行機(jī)制的核心內(nèi)容，從目前情況看，配置的合理與否還是影響財(cái)務(wù)資源配置效率的關(guān)鍵性因素。如此重要的問(wèn)題，至今卻未能引起理論界的重視，不能不說(shuō)是財(cái)務(wù)學(xué)研究的一大缺憾。圍繞財(cái)務(wù)治理權(quán)的配置，需要研究的問(wèn)題很多，比如財(cái)務(wù)治理權(quán)的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)、財(cái)務(wù)治理機(jī)構(gòu)的設(shè)置與運(yùn)作、財(cái)務(wù)治理權(quán)的配置范圍與層次、配置模式與結(jié)構(gòu)、運(yùn)作機(jī)制與方式、企業(yè)集團(tuán)財(cái)務(wù)治理權(quán)配置的特殊性、財(cái)務(wù)治理權(quán)配置模式的國(guó)際比較、文化差異與財(cái)務(wù)治理模式的選擇、政治制度對(duì)公司財(cái)務(wù)治理模式的影響、股權(quán)結(jié)構(gòu)等經(jīng)濟(jì)因素差異與財(cái)務(wù)治理模式選擇等。

2、財(cái)務(wù)基礎(chǔ)理論的若干基本要素

2、1　關(guān)于財(cái)務(wù)本質(zhì)。財(cái)務(wù)本質(zhì)理論的討論由來(lái)已久，主要有貨幣收支活動(dòng)論、貨幣關(guān)系論、分配關(guān)系論、價(jià)值運(yùn)動(dòng)論、資金活動(dòng)論、現(xiàn)金流轉(zhuǎn)論、本金投入和收益論、財(cái)權(quán)論、資本要素配置論等幾種觀點(diǎn)，它們?cè)诓煌潭壬戏从沉素?cái)務(wù)的某些特性，也推進(jìn)了財(cái)務(wù)理論的建設(shè)和。不過(guò)，這些觀點(diǎn)是難以將財(cái)務(wù)學(xué)與學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相區(qū)別的。實(shí)際上，財(cái)務(wù)的本質(zhì)與會(huì)計(jì)的本質(zhì)一樣都不是一成不變的，傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的財(cái)務(wù)解釋為“分配關(guān)系”尚可理解，而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，再將財(cái)務(wù)的本質(zhì)與職能僅僅理解為某種關(guān)系或某種資金或現(xiàn)金的活動(dòng)，就顯得有點(diǎn)過(guò)于狹隘了?，F(xiàn)代財(cái)務(wù)作為公司管理系統(tǒng)中最重要的組成部分，其最本質(zhì)的職能就是有效培育與配置財(cái)務(wù)資源。處理分配關(guān)系、或組織現(xiàn)金流轉(zhuǎn)、或安排資金或資本、或財(cái)權(quán)合理配置等，不過(guò)是“有效培育與配置財(cái)務(wù)資源”系統(tǒng)的一個(gè)側(cè)面或一個(gè)組成部分。這里所說(shuō)的財(cái)務(wù)資源，在現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代企業(yè)中，應(yīng)當(dāng)既包括“硬財(cái)務(wù)資源”如資金和自然資源等，也包括“軟財(cái)務(wù)資源”如市場(chǎng)資源、人力資源、知識(shí)產(chǎn)權(quán)和組織管理資源等。所謂財(cái)務(wù)，其實(shí)質(zhì)就是通過(guò)合理的財(cái)務(wù)制度安排、財(cái)務(wù)戰(zhàn)略的設(shè)計(jì)和財(cái)務(wù)策略的運(yùn)作，有效地培育和配置財(cái)務(wù)硬資源和財(cái)務(wù)軟資源，以求利益相關(guān)者的利益最大化和協(xié)調(diào)化，維持理財(cái)主體的可持續(xù)發(fā)展。

2、2　關(guān)于財(cái)務(wù)假設(shè)。這方面的研究成果已有一些，諸如財(cái)務(wù)主體、貨幣時(shí)間價(jià)值等幾乎一致被作為財(cái)務(wù)基本假設(shè)來(lái)看待。在科學(xué)研究和學(xué)科建設(shè)領(lǐng)域，假設(shè)的存在具有普遍性，任何一門(mén)學(xué)科都有與之相適應(yīng)的假設(shè)體系。然而問(wèn)題是，財(cái)務(wù)學(xué)假設(shè)的客觀基礎(chǔ)是什么？有無(wú)必要將財(cái)務(wù)學(xué)假設(shè)作為一個(gè)體系來(lái)看待并進(jìn)行層次劃分？財(cái)務(wù)主體、貨幣時(shí)間、價(jià)值等假設(shè)是否就是財(cái)務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性假設(shè)？我的看法：①任何假設(shè)的客觀基礎(chǔ)都是環(huán)境不確定性。比如會(huì)計(jì)上的持續(xù)經(jīng)營(yíng)假設(shè)，就是源于會(huì)計(jì)主體的生存壽命的不確定性。②不確定的財(cái)務(wù)環(huán)境因素是一個(gè)體系；有些財(cái)務(wù)環(huán)境因素如財(cái)務(wù)資源是否稀缺、理財(cái)人的行為動(dòng)機(jī)和行為方式等，對(duì)財(cái)務(wù)行為和財(cái)務(wù)學(xué)體系的構(gòu)建具有全局性和重大性影響；而有些財(cái)務(wù)環(huán)境如產(chǎn)品壽命周期、物價(jià)變動(dòng)、稅率調(diào)整等，只對(duì)財(cái)務(wù)行為具有局部性的影響。據(jù)此，可以把財(cái)務(wù)學(xué)的假設(shè)體系分為基礎(chǔ)性假設(shè)、基本假設(shè)和技術(shù)性假定三個(gè)層次。③財(cái)務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性假設(shè)對(duì)財(cái)務(wù)行為具有全局性影響，構(gòu)成財(cái)務(wù)學(xué)的基礎(chǔ)性理論，主要包括財(cái)務(wù)資源稀缺性假設(shè)、理性理財(cái)人假設(shè)、理財(cái)者為經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、理財(cái)信息完備性和對(duì)稱(chēng)性假設(shè)、財(cái)務(wù)利益最大化假設(shè)等。④財(cái)務(wù)學(xué)的基本假設(shè)對(duì)財(cái)務(wù)行為具有重大性和直接性的影響，構(gòu)成財(cái)務(wù)學(xué)的基本概念和基本原理，主要包括財(cái)務(wù)主體、貨幣時(shí)間價(jià)值、現(xiàn)金流轉(zhuǎn)、風(fēng)險(xiǎn)與報(bào)酬對(duì)等假設(shè)等。⑤）財(cái)務(wù)學(xué)的技術(shù)性假定對(duì)具體的財(cái)務(wù)行為具有局部性和直接性的影響，構(gòu)成財(cái)務(wù)學(xué)的操作方法論部分。如在投資決策中，不考慮通貨膨脹或緊縮時(shí)的幣值不變假設(shè)，或考慮通貨膨脹或緊縮時(shí)的幣值有規(guī)則變動(dòng)假設(shè)等。財(cái)務(wù)學(xué)的技術(shù)性假定是多種多樣的，可以說(shuō)，每一種財(cái)務(wù)方法都有一個(gè)或幾個(gè)假定前提。

2、3　關(guān)于財(cái)務(wù)目標(biāo)。這是財(cái)務(wù)學(xué)領(lǐng)域中研究較為熱烈的一個(gè)問(wèn)題，目前較為流行的是股東財(cái)富最大化的觀點(diǎn)和企業(yè)價(jià)值最大化的觀點(diǎn)。

至于企業(yè)價(jià)值最大化的目標(biāo)假說(shuō)，理論上還不能說(shuō)是比較成熟的。主要問(wèn)題有兩個(gè)：一是企業(yè)價(jià)值的含義模糊，與利潤(rùn)和股東財(cái)富的關(guān)系尚未理清。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)自誕生以來(lái)就一直認(rèn)為企業(yè)的價(jià)值在于追求利潤(rùn)的最大化，因此，作為出資人的股東最關(guān)心的是企業(yè)的利潤(rùn)及產(chǎn)生利潤(rùn)的載體———企業(yè)的資產(chǎn)和凈資產(chǎn)。然而，信息技術(shù)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得像微軟公司這類(lèi)的企業(yè)的市場(chǎng)價(jià)值與其利潤(rùn)或凈資產(chǎn)嚴(yán)重背離。于是，人們便思考用股票市值來(lái)解釋企業(yè)價(jià)值，并將企業(yè)價(jià)值等同于股東財(cái)富。美國(guó)麥肯錫公司的湯姆科普蘭、蒂姆科勒和杰克默林三位學(xué)者在《價(jià)值評(píng)估———公司價(jià)值的衡量和管理》一書(shū)中，還將企業(yè)價(jià)值解釋為“產(chǎn)生現(xiàn)金流量和基于現(xiàn)金流量的投資回報(bào)能力”，并認(rèn)為這就是全新的價(jià)值觀念。二是企業(yè)價(jià)值難于計(jì)量。在所接觸到的文獻(xiàn)資料中，人們已經(jīng)提出的企業(yè)價(jià)值的計(jì)量方法有每股收益法、股票市價(jià)法、凈資產(chǎn)收益率法、經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)法（公司價(jià)值現(xiàn)值：投資資本+相當(dāng)于每年創(chuàng)造價(jià)值的溢價(jià)即預(yù)計(jì)經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)）和未來(lái)現(xiàn)金流量折現(xiàn)法等多種，尤以股票市價(jià)法和現(xiàn)金流量折現(xiàn)法最為流行。股票市價(jià)法只能在上市公司使用，并且最好是該公司的股票市價(jià)與其價(jià)值高度相關(guān)，而這樣的公司，不說(shuō)在中國(guó)，就是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的西方國(guó)家，為數(shù)也是不多的。至于未來(lái)現(xiàn)金流量的折現(xiàn)，用這個(gè)具有高度不確定性的數(shù)值來(lái)計(jì)量公司的價(jià)值，其可靠性是很難保證的。

關(guān)于的財(cái)務(wù)目標(biāo)，我的看法是有效增加值最大化和利益分配協(xié)調(diào)化。增加值是對(duì)企業(yè)創(chuàng)造的新財(cái)富的價(jià)值衡量，增加值的多少體現(xiàn)企業(yè)為創(chuàng)造的新財(cái)富的實(shí)際水平；同時(shí)它也是企業(yè)股東、債權(quán)人、經(jīng)營(yíng)者、政府、員工等利益相關(guān)者的利益源泉，用增加值作為財(cái)務(wù)的目標(biāo)，能夠兼容所有利益相關(guān)者的利益需求。對(duì)單個(gè)企業(yè)而言，增值有有效增值與無(wú)效增值之分，區(qū)分的標(biāo)志就是增值能否給企業(yè)實(shí)際帶來(lái)利益的流入，因?yàn)樵鲋档膶?shí)質(zhì)就是未來(lái)經(jīng)濟(jì)利益的流入。無(wú)效增值的形成原因是信用風(fēng)險(xiǎn)和上的權(quán)責(zé)發(fā)生制。有效的增值需要按照經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的規(guī)則在各利益相關(guān)者之間進(jìn)行分配，基于利益相關(guān)者各自對(duì)自身財(cái)務(wù)利益最大化的追求，企業(yè)管理當(dāng)局還必須把有效地協(xié)調(diào)利益關(guān)系作為其理財(cái)目標(biāo)的重要組成部分。

2、4　關(guān)于財(cái)務(wù)基本原則。學(xué)術(shù)界的看法不盡相同，可以羅列出至少十幾種觀點(diǎn)，有三原則、四原則、五原則、六原則的歸納，更有上的千差萬(wàn)別。從知識(shí)經(jīng)濟(jì)和可持續(xù)財(cái)務(wù)的角度出發(fā)，本文提出的財(cái)務(wù)基本原則是：資本保全原則；硬財(cái)務(wù)資源適度耗費(fèi)與有效利用原則；積極培育軟資源原則；利益相關(guān)者配置與共同治理原則；公平分配與利益協(xié)調(diào)原則；人本財(cái)務(wù)與物本財(cái)務(wù)相結(jié)合原則；權(quán)責(zé)利效相結(jié)合原則。這些原則強(qiáng)調(diào)了對(duì)稀缺硬資源的有效利用和對(duì)軟資源的有效培育，突出了利益相關(guān)者共同參與企業(yè)的財(cái)務(wù)治理和財(cái)務(wù)利益的分配以及利益分配中的公平性，體現(xiàn)了與人們倡導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略相適應(yīng)的可持續(xù)發(fā)展財(cái)務(wù)的基本特征與要求，所以稱(chēng)為基本原則。

3、財(cái)務(wù)治理權(quán)配置的幾個(gè)

3、1　財(cái)務(wù)治理權(quán)的配置層次。90年代末學(xué)者明確提出財(cái)務(wù)三層次論（所有者財(cái)務(wù)、經(jīng)營(yíng)者財(cái)務(wù)和財(cái)務(wù)經(jīng)理財(cái)務(wù)），并認(rèn)為經(jīng)營(yíng)者財(cái)務(wù)處于財(cái)務(wù)管理的核心地位。這個(gè)觀點(diǎn)的創(chuàng)新意義及對(duì)國(guó)內(nèi)財(cái)務(wù)學(xué)的積極是有目共睹的，問(wèn)題是，還有無(wú)必要與可能進(jìn)一步發(fā)展。筆者的看法是，至少有兩個(gè)問(wèn)題還需要進(jìn)一步探討：

3 1 1　處在第一層次上的是否只有出資人或所有者。財(cái)權(quán)的基礎(chǔ)是產(chǎn)權(quán)，產(chǎn)權(quán)制度安排決定財(cái)務(wù)治理權(quán)的配置。從上看，以小規(guī)模為主要業(yè)態(tài)的古典企業(yè)是體現(xiàn)“財(cái)務(wù)資本至上”邏輯的“財(cái)務(wù)資本所有者擁有企業(yè)產(chǎn)權(quán)制”或“業(yè)主產(chǎn)權(quán)制”，相應(yīng)的財(cái)務(wù)治理結(jié)構(gòu)為“一元主體（業(yè)主）治理結(jié)構(gòu)”，即業(yè)主擁有絕對(duì)的財(cái)務(wù)治理權(quán)。現(xiàn)代公司制的出現(xiàn)以及“經(jīng)理革命”使公司財(cái)務(wù)資本“所有權(quán)與經(jīng)營(yíng)權(quán)分離”，相應(yīng)的財(cái)務(wù)治理權(quán)配置模式也演化為“二元主體（所有者與經(jīng)營(yíng)者）共同治理結(jié)構(gòu)”，所有者與經(jīng)營(yíng)者共同分割公司的主要財(cái)務(wù)治理權(quán)。公司的產(chǎn)權(quán)功歸誰(shuí)的理論，直到20世紀(jì)80年代以前，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們還一直維護(hù)“（財(cái)務(wù)）資本雇傭勞動(dòng)”的邏輯，維護(hù)“業(yè)主產(chǎn)權(quán)論”的觀點(diǎn)。但是80年代以后，業(yè)主產(chǎn)權(quán)論的邏輯開(kāi)始受到經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)絹?lái)越多的懷疑，體現(xiàn)“財(cái)務(wù)資本與人力資本并重”邏輯的“財(cái)務(wù)資本所有者與人力資本所有者合作產(chǎn)權(quán)論”越來(lái)越受到人們的重視。最值得一提的是“利益相關(guān)者共同產(chǎn)權(quán)論”，該理論把企業(yè)視為利益相關(guān)者締結(jié)的一組合約，每個(gè)利益相關(guān)者都對(duì)“企業(yè)剩余”作出貢獻(xiàn)并享有剩余索取權(quán)。因此，經(jīng)理們要為企業(yè)的利益相關(guān)者而不僅是股東的利益服務(wù)。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，政府、投資者、債權(quán)人、經(jīng)營(yíng)者、員工乃至社會(huì)公眾，這些利益相關(guān)者均對(duì)企業(yè)有財(cái)務(wù)利益要求，也均對(duì)企業(yè)有財(cái)務(wù)權(quán)利。這就是說(shuō)，處在財(cái)務(wù)治理權(quán)配置第一層次的，應(yīng)當(dāng)不僅僅是企業(yè)外部的股東，還有企業(yè)外部的其他利益相關(guān)者。換句話說(shuō)，外部利益相關(guān)者是公司理財(cái)?shù)牡谝粚哟巍?/p>

3、2　員工是否構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的理財(cái)層次。外部的利益相關(guān)者、內(nèi)部的經(jīng)營(yíng)者和財(cái)務(wù)經(jīng)理，他們都是企業(yè)財(cái)務(wù)治理權(quán)的分享主體，也是企業(yè)財(cái)務(wù)利益的分享主體，那么員工呢？從理論上說(shuō)，員工是企業(yè)直接的利益相關(guān)者，在“從業(yè)員主權(quán)理論”下還是最重要的利益相關(guān)者，當(dāng)然應(yīng)參與企業(yè)的財(cái)務(wù)治理。我們一貫提倡的民主理財(cái)，也是把員工作為企業(yè)內(nèi)部的一個(gè)獨(dú)立的理財(cái)層次來(lái)看待。這樣說(shuō)來(lái)，企業(yè)財(cái)務(wù)治理的層次，實(shí)際上就是四個(gè)層次，即外部利益相關(guān)者、經(jīng)營(yíng)者、財(cái)務(wù)經(jīng)理和員工。不同的人參與財(cái)務(wù)治理的程度和方式也是不同的，這正是我們結(jié)合國(guó)情需要認(rèn)真研究的。

財(cái)務(wù)治理權(quán)的配置模式。面向知識(shí)經(jīng)濟(jì)、可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代財(cái)務(wù)治理模式的基本特征和框架可歸納為4個(gè)方面：利益相關(guān)者共同參與財(cái)務(wù)治理；人力資本最大者擁有最重要的財(cái)務(wù)治理權(quán)；財(cái)務(wù)相機(jī)治理；知識(shí)和信息專(zhuān)家參與財(cái)務(wù)治理。這4個(gè)方面是現(xiàn)代財(cái)務(wù)治理模式的一般特征，其具體結(jié)構(gòu)和表現(xiàn)形態(tài)因時(shí)因地而異。研究我國(guó)企業(yè)財(cái)務(wù)治理模式，必須廣泛、深入地聯(lián)系我國(guó)特殊的經(jīng)濟(jì)、和文化基礎(chǔ)。

3、3　財(cái)務(wù)治理權(quán)的配置結(jié)構(gòu)。財(cái)務(wù)治理權(quán)的配置，應(yīng)以權(quán)利性質(zhì)、公司類(lèi)型、法人治理結(jié)構(gòu)、管理人員素質(zhì)、環(huán)境影響和配置效果等因素為基礎(chǔ)。在“一長(zhǎng)（董事長(zhǎng)）四會(huì)制（股東會(huì)、董事會(huì)、監(jiān)事會(huì)和經(jīng)理會(huì)）”的公司，財(cái)務(wù)決策權(quán)配置的一般情形是：財(cái)務(wù)戰(zhàn)略決策權(quán)歸屬股東會(huì)和董事會(huì)，財(cái)務(wù)日常決策權(quán)被授予經(jīng)理會(huì)。不過(guò)，財(cái)務(wù)決策權(quán)的安排也具有明顯的相對(duì)性和環(huán)境適應(yīng)性。其次，財(cái)務(wù)決策權(quán)的配置還具有動(dòng)態(tài)調(diào)整性，財(cái)務(wù)相機(jī)治理機(jī)制所揭示的就是這個(gè)道理。一般的理解，相機(jī)治理是指：內(nèi)部人或經(jīng)營(yíng)者主導(dǎo)財(cái)務(wù)治理權(quán)的條件是公司財(cái)務(wù)生存能力，當(dāng)公司償債出現(xiàn)困難時(shí)，銀行就會(huì)出面干預(yù)公司財(cái)務(wù)與經(jīng)營(yíng)。財(cái)務(wù)決策權(quán)在公司內(nèi)部人與銀行之間的變換與轉(zhuǎn)移，是現(xiàn)代企業(yè)治理制度的重要組成部分。

相對(duì)于財(cái)務(wù)決策權(quán)，財(cái)務(wù)監(jiān)控權(quán)的配置要分散得多。主要有四大分享主體體系：一是財(cái)務(wù)監(jiān)控權(quán)的市場(chǎng)分享體系，主要是通過(guò)會(huì)計(jì)市場(chǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的；二是財(cái)務(wù)監(jiān)控權(quán)的政府分享體系，包括財(cái)政機(jī)關(guān)、稅務(wù)機(jī)關(guān)、審計(jì)機(jī)關(guān)和證券監(jiān)管部門(mén)等；三是財(cái)務(wù)監(jiān)控權(quán)的出資人分享體系，包括投資者和債權(quán)人兩大類(lèi)；四是財(cái)務(wù)監(jiān)控權(quán)的內(nèi)部人分享體系，這個(gè)體系又可以分為縱向財(cái)務(wù)監(jiān)控體系和橫向財(cái)務(wù)監(jiān)控體系兩個(gè)分支體系?？v向監(jiān)控體系是在公司內(nèi)部的各層級(jí)之間，享有監(jiān)控權(quán)的上級(jí)組織或個(gè)人對(duì)下級(jí)組織或個(gè)人的監(jiān)控；橫向監(jiān)控體系是在地位平行的組織或個(gè)人之間展開(kāi)的。公司內(nèi)部的財(cái)務(wù)牽制制度應(yīng)按縱橫結(jié)合的立體方式設(shè)計(jì)方能奏效。

[]

[1]　湯谷良經(jīng)營(yíng)者財(cái)務(wù)論

[2]　論市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下財(cái)務(wù)微觀性

[3]　價(jià)值評(píng)估一公司價(jià)值的衡量和管理“評(píng)介

[4]　再論財(cái)務(wù)管理目標(biāo)

[5]　知識(shí)經(jīng)濟(jì)與財(cái)務(wù)創(chuàng)新

篇（6）

“天人合德”問(wèn)題研究從屬于“天人關(guān)系”與“天人合一”?！疤烊岁P(guān)系”是中西哲學(xué)共同探討的主題，是對(duì)人與世界關(guān)系的整體認(rèn)知和把握；“天人合一”則是中國(guó)哲學(xué)對(duì)“天人關(guān)系”所作出的符合中國(guó)文化特質(zhì)的回答，在解釋人與世界的關(guān)系狀態(tài)時(shí)，中國(guó)文化以“天人合一”為基本特征。而在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想方面，“天人合一”則表現(xiàn)為“天人合德”，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被學(xué)者廣泛關(guān)注?，F(xiàn)對(duì)百年來(lái)“天人合德”問(wèn)題的研究脈絡(luò)、主要內(nèi)容、存在不足和未來(lái)走向做一概述。

一、“天人合德”研究縱覽

雖然國(guó)內(nèi)以“天人合德”為題的文章和專(zhuān)著在1995年才開(kāi)始出現(xiàn)，但近世對(duì)其進(jìn)行的系統(tǒng)研究應(yīng)該肇始于上世紀(jì)30年代，至今約有百年的歷史。根據(jù)學(xué)者對(duì)該問(wèn)題研究的深度與廣度進(jìn)行劃分和整理，大致應(yīng)該經(jīng)歷四個(gè)發(fā)展階段。

1.“天人合德”研究的發(fā)軔萌芽期（20世紀(jì)初的50年間）

這一時(shí)期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究為背景的。20世紀(jì)初，中國(guó)哲學(xué)面臨著巨大的變革，學(xué)者們?cè)诮鲗W(xué)的影響下審視著中國(guó)哲學(xué)的思想觀念，其中代表人物嚴(yán)復(fù)利用自然科學(xué)的進(jìn)化論考察“天人之辨”①，傳統(tǒng)儒家所論證道德本原、心性修養(yǎng)等問(wèn)題受到?jīng)_擊。1920年代始，面對(duì)工業(yè)文明的現(xiàn)代性對(duì)中國(guó)人道德的影響，新儒家力圖在中國(guó)恢復(fù)“天人合德”的永恒價(jià)值，并以此為基礎(chǔ)吸納、融合、會(huì)通西學(xué)重新建立并闡釋儒家的人文主義。經(jīng)由梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等人的努力實(shí)現(xiàn)了道德本體論與道德形而上學(xué)問(wèn)題的研究。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》和《新原人》中均闡明“天人合一”

就是人與宇宙的和諧為一，從根本上而言是一種人生境界的求索問(wèn)題。與此同時(shí)，張岱年先生也在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出，天人合一是人生的最高理想，進(jìn)一步闡發(fā)了儒家“天人合一”的人文主義內(nèi)涵。金岳霖先生在其英文論文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中進(jìn)一步指出“天人合一”的命題是中國(guó)哲學(xué)的主要特征。成為對(duì)自以來(lái)所產(chǎn)生的道德變遷的有力回應(yīng)，也為后世學(xué)者進(jìn)一步關(guān)注“天人合德”問(wèn)題做好了理論準(zhǔn)備。

2.“天人合德”研究的獨(dú)立形成期（20世紀(jì)70、80年代）。

20世紀(jì)60年代，以劉節(jié)②先生為代表闡述了人與自然的關(guān)系是“天人合一”的實(shí)質(zhì)，引起了吳宏福、李錦全等學(xué)者的批駁，認(rèn)為“天人合一”問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)思想中是一個(gè)極為復(fù)雜的問(wèn)題，將其簡(jiǎn)單的理解為是人與自然的關(guān)系是一種錯(cuò)誤。此后的30年間，學(xué)者們?yōu)榱私鉀Q“天人合一”的實(shí)質(zhì)問(wèn)題，而將研究視角置于“天人合德”之上，開(kāi)創(chuàng)了“天人合德”研究的獨(dú)立形成期，但依然沒(méi)有出現(xiàn)專(zhuān)門(mén)性成果。張岱年③在馮友蘭的基礎(chǔ)上認(rèn)為天人合一是多維度的，而“天人合德”則是與中國(guó)文化氣質(zhì)最契合的?？梢哉f(shuō)，這個(gè)時(shí)期，學(xué)者們已經(jīng)關(guān)注了“天人合德”的特質(zhì)，問(wèn)題在于對(duì)“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并沒(méi)有特別凸顯其人學(xué)意蘊(yùn)。然而，這個(gè)時(shí)期的研究卻在不斷拓展，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，首先，學(xué)者們已經(jīng)形成了關(guān)于“天人合一”研究的多重視角，包括文化心理（李澤厚為代表）、社政治倫理（黃開(kāi)國(guó)為代表）、歷史學(xué)（江淳為代表）等。另外，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)歷史發(fā)展階段和代表人物的“天人”思想進(jìn)行研究也是這一時(shí)期的主要研究方式，其中多為先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛榮晉、張立文、馮禹、李宗桂等人。

3.“天人合德”研究的全面發(fā)展期（20世紀(jì)90年代）。

20世紀(jì)90年代后，“天人合德”問(wèn)題研究進(jìn)一步深化，學(xué)者們逐漸突破在“天人關(guān)系”“天人合一”的視閾中研究“天人合德”，這一討論源自于錢(qián)穆先生在《中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》中的思考，激起了學(xué)界對(duì)“天人合一”實(shí)質(zhì)的探討，從而突顯出“天人合一”的道德化、政治化、倫理化面向即“天人合德”。此后，研究目標(biāo)逐漸明確，哲學(xué)、倫理學(xué)研究視域也漸趨集中，“天人合德”作為儒家倫理道德文化的重要內(nèi)容已取得共識(shí)，并在80年代初我國(guó)哲學(xué)界開(kāi)始的主體性問(wèn)題討論的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步拓展。張世英的《天人之際――中西哲學(xué)的困惑與選擇》（1995），陳江風(fēng)的《天人合一：觀念與華夏文化傳統(tǒng)》（1996），任繼愈的《天人之際》（1998），朱立元的《天人合一：中華審美文化之魂》（1998）等著作相繼問(wèn)世，其中都對(duì)“天人合德”思想進(jìn)行了專(zhuān)題性研究。肇始于葛榮晉的文章《儒家“天人合德”觀念與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)》（1995），大量以“天人合德”為題的文章相繼出現(xiàn)，并對(duì)其起源、歷史演變、實(shí)質(zhì)、內(nèi)容以及文化地位和現(xiàn)實(shí)意義都展開(kāi)了討論。這一時(shí)期關(guān)于“天人合德”研究的主要特征在于學(xué)者們逐漸在中西哲學(xué)比較的視閾內(nèi)或借助現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的研究方法進(jìn)行研究，代表人物有李存山、張志偉、任劍濤等人?？梢哉f(shuō)，20世紀(jì)90年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)人對(duì)“天人合德”的研究無(wú)論從問(wèn)題意識(shí)、研究角度、理論深度以及方法運(yùn)用上都進(jìn)一步深化，“天人合德”思想進(jìn)入了全面發(fā)展期，10年來(lái)共發(fā)表關(guān)于“天人合德”研究的文章1406篇。應(yīng)和這個(gè)時(shí)期的發(fā)展特點(diǎn)，產(chǎn)生了《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》和《中國(guó)文化》兩個(gè)專(zhuān)門(mén)性期刊，學(xué)者們以此為陣地各抒己見(jiàn)，進(jìn)一步推動(dòng)了“天人合德”研究的發(fā)展。

4.“天人合德”研究的深化應(yīng)用期（2000年至今）。這一時(shí)期學(xué)者們繼續(xù)探究自20世紀(jì)90年代以來(lái)產(chǎn)生的有關(guān)“天人合德”問(wèn)題。對(duì)起源問(wèn)題（周桂鈿、湯一介、楊國(guó)榮），歷史演變問(wèn)題（張立文、陳來(lái)、章啟群），實(shí)質(zhì)內(nèi)容問(wèn)題（宋志明、洪修平、趙馥潔、王文東），歷史地位問(wèn)題（季羨林、薛富興、高書(shū)文、張懷承）的研究都進(jìn)一步深入。學(xué)者們愈加重視“天人合德”思想的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，面對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的突出問(wèn)題進(jìn)一步挖掘傳統(tǒng)“天人合德”思想的現(xiàn)實(shí)意義。許啟賢、林俊義、胡偉希、劉學(xué)智、邵秦、方克立、肖巍、劉立夫、王新建、喬清舉、李宗桂等都集中探討“天人合德”對(duì)生態(tài)環(huán)境的意義；周桂鈿④則以“天人合德”為中心探討當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值觀建設(shè)問(wèn)題。研究成果日益增多，并不斷深入，湖南師范大學(xué)張懷承教授關(guān)注“天人合德”的內(nèi)在機(jī)理，徐春根（2007）的《論“天人合一”思想的內(nèi)在邏輯前景》和苗潤(rùn)田（2010）的《本然、實(shí)然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》也是這部分研究的代表作。與此同時(shí)，“天人合德”問(wèn)題也受到了西方漢學(xué)家的廣泛關(guān)注，杜維明、安樂(lè)哲、余紀(jì)元、孟旦、羅哲海、鮑吾剛、葛瑞漢、本杰明?史華慈、阿爾伯特?史懷哲展開(kāi)的激烈討論與國(guó)內(nèi)學(xué)者的探討相呼應(yīng)，“天人合德”思想研究不斷深入，成為研究中國(guó)思想及文化的重要課題。

二、“天人合德”研究橫向展現(xiàn)

綜觀國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“天人合德”思想的研究，已走過(guò)百年的歷史，研究成果蔚為大觀，具體分析，應(yīng)包括如下幾個(gè)方面。

1.“天人合德”的實(shí)質(zhì)及理論內(nèi)容研究

“天人合德”的實(shí)質(zhì)就是對(duì)“天人合德”從根本上解決什么問(wèn)題的思考，對(duì)此學(xué)界主要存在兩個(gè)研究視角。其一，對(duì)“天人合德”作中國(guó)哲學(xué)視角的界定，張世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、楊國(guó)榮⑧分別從主客合一、人與自然合一、天命與主體自由合一三個(gè)方面闡述“天人合德”的實(shí)質(zhì)；宋志明⑨、苗潤(rùn)田⑩、沈銘賢B11、惠吉興B12、楊國(guó)榮B13觀點(diǎn)比較一致，均認(rèn)為“天人合德”意味著人的實(shí)現(xiàn)與超越；洪修平B14則更明確地指出：“天人合德”的研究就是中國(guó)傳統(tǒng)人學(xué)研究。其二，從中國(guó)倫理道德文化的視角界定“天人合德”的實(shí)質(zhì)。如牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、張岱年進(jìn)一步闡明“天人合德”符合中國(guó)倫理道德文化的人學(xué)特質(zhì)；楊維中B15、陳瑛B(niǎo)16、張懷承B17則在“天人合一”的基礎(chǔ)上，闡述“天人合德”作槁桌淼賴(lài)旅題的實(shí)質(zhì)，均有效地回應(yīng)了20世紀(jì)50年代到80年代學(xué)界對(duì)天人之學(xué)做出的西方哲學(xué)式的思考。對(duì)于理論內(nèi)容，一般學(xué)者都在“天”“人”兩個(gè)范疇基礎(chǔ)上詮釋“天人合德”的內(nèi)容，學(xué)界通常將“天”概括為“自然之天”與“多意義之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作為德性之天，則爭(zhēng)議較少。對(duì)于“人”，有陳伯海的人之三種B19，林俊義的人之五義B20，季羨林B21、蔡仲德B22、蒲創(chuàng)國(guó)B23的人有凡圣之別?！?993年季羨林發(fā)表《天人合一新解》，用人與大自然的關(guān)系解釋天人關(guān)系，激起了學(xué)者們的廣泛討論，任繼愈、王正平、李慎一、錢(qián)遜、李存山、蔡仲德等人先后在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》發(fā)文闡述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后學(xué)者對(duì)“天人合德”內(nèi)容的研究日益豐富。王文東B24 從“天”的視角闡述人的價(jià)值訴求，趙馥潔B25著重闡述《易傳》中的天之四德；柴文華B26從人類(lèi)學(xué)的視角將其內(nèi)容界定為“道德人類(lèi)學(xué)”“自由人類(lèi)學(xué)”“神學(xué)人類(lèi)學(xué)”和“自然人類(lèi)學(xué)”。學(xué)者們雖天德、人德分而論之，但卻以此來(lái)呈現(xiàn)“天人合德”內(nèi)容的全貌。

2. “天人合德”的起源及發(fā)展階段研究

作為語(yǔ)詞的“天人合德”，其明確表述在《易傳》中，“大人者，與天地合其德”B27，對(duì)此學(xué)界未有爭(zhēng)論。而“天人合德”作為一種思想，其起源則觀點(diǎn)不一。張岱年從社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程出發(fā)認(rèn)為“天人合德”思想產(chǎn)生于西周B28，這一觀點(diǎn)得到李澤厚、葛榮晉、陳來(lái)等人的廣泛認(rèn)同。張世英B29、李慎之B30以理論的完整性為標(biāo)準(zhǔn)分別認(rèn)為，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分學(xué)者從哲學(xué)、文化學(xué)意義上探討“天人合德”的起源，目前主要有以李澤厚為代表的文化心理起源論，以牟宗三為代表的哲學(xué)本體意義的起源論，以熊十力為代表的心性起源論，以當(dāng)代學(xué)者劉緒義為代表的歷史生成起源論和楊建祥、楊國(guó)榮所主張的道德由天至人的道德義務(wù)起源論等。“天人合德”思想的歷史久遠(yuǎn)，對(duì)這一問(wèn)題的沉思從古至今從未間斷，蘊(yùn)含在歷代哲學(xué)家提出的關(guān)于天人關(guān)系的思想當(dāng)中。章啟群用思想史的邏輯推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道學(xué)比較完整的進(jìn)路。B31這一觀點(diǎn)得到學(xué)者認(rèn)同、引用并推介。也有學(xué)者從哲學(xué)、倫理學(xué)的角度對(duì)“天人合德”進(jìn)行劃分，最早應(yīng)為現(xiàn)代新儒家學(xué)者方東美B32，將“天人合德”融入到中國(guó)思想發(fā)展的大脈絡(luò)中，從儒道佛三家思想中解釋宇宙論、本體論、倫理道德學(xué)說(shuō)；此后，學(xué)者們沿用并發(fā)展這種學(xué)術(shù)研究思路，如苗潤(rùn)田的天人關(guān)系三段論B33；張世英B34的主客關(guān)系三段論；陳來(lái)B35的宗教、人文、倫理三向度等。

3.“天人合德”的地位及現(xiàn)實(shí)意義研究

早期“天人合德”的地位研究比較籠統(tǒng)，章太炎認(rèn)為其僅是人類(lèi)對(duì)天人關(guān)系的一種思考；張岱年提出疑義，主張對(duì)傳統(tǒng)“天人合德”思想進(jìn)行科學(xué)分析。20世紀(jì)90年代，關(guān)于“天人合德”歷史地位和現(xiàn)實(shí)意義的研究大幅度展開(kāi)。任吾心指出個(gè)人同社會(huì)道德，現(xiàn)實(shí)政治與政治理想的關(guān)系是正確解釋天人學(xué)說(shuō)，理解天人關(guān)系的根本。B36之后，諸多學(xué)者如沈銘賢B37、薛富興B38、陳瑛B(niǎo)39、張懷承B40、高書(shū)文B41進(jìn)一步拓展并認(rèn)同“天人合德”在中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)倫理文化中的地位和作用。但也有學(xué)者如張立文B42、程宜山B43、張世英B44不主張過(guò)分抬高“天人合德”的地位，堅(jiān)持在“天人關(guān)系”的整體以及在人類(lèi)思想發(fā)展的大視野中對(duì)“天人合德”進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)。對(duì)“天人合德”現(xiàn)代意義的探討主要表現(xiàn)為“天人合德”對(duì)倫理道德世界構(gòu)建的意義和對(duì)自然生態(tài)的作用兩個(gè)方面。李澤厚重視“天人合德”的道德形上意義；宋志明重視其價(jià)值理性。學(xué)者們將“天人合德”作為一個(gè)系統(tǒng)的整體，認(rèn)為其價(jià)值和意義應(yīng)該是周全的?！疤烊撕系隆币脖粦?yīng)用到醫(yī)學(xué)、文學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等不同的學(xué)科領(lǐng)域。其中，現(xiàn)代價(jià)值凸顯在生態(tài)倫理學(xué)中，徐春根B45、葛晨虹B46都盡力考察“天人合德”思想的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意義。但亦有學(xué)者方克立、肖巍、劉立夫、劉學(xué)智對(duì)此持反對(duì)意見(jiàn)，認(rèn)為“天人合德”有著更為恒久的人文意義，雙方產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵還在于對(duì)“天人合德”本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不同。

三、“天人合德”研究的特征及未來(lái)走向

以上所述，乃百年來(lái)中國(guó)學(xué)者對(duì)“天人合德”所作研究的主要成果和基本觀點(diǎn)，基于幾代學(xué)人的努力，規(guī)?？梢?jiàn)一斑，也足可證明“天人合德”在中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化研究中的重要地位，綜合考察，一個(gè)世紀(jì)以來(lái)關(guān)于“天人合德”的研究具有如下特點(diǎn)。

1.“天人合德”研究具有復(fù)雜性，在很多問(wèn)題上都莫衷一是。

從20世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)的人類(lèi)社會(huì)天演論激起的新儒家對(duì)傳統(tǒng)人文主義與心性學(xué)說(shuō)的維護(hù)；20世紀(jì)60年代在天人關(guān)系的自然性基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“天人合德”的倫理道德意義的討論；及至20世紀(jì)90年代關(guān)于“天人合德”內(nèi)容的詮釋、歷史階段、文化地位和現(xiàn)代價(jià)值的理解以及研究視域的選取和研究方法的選擇都一直爭(zhēng)論不休，并沒(méi)有形成確定一致的結(jié)論。長(zhǎng)期以來(lái)，“天人合德”研究都未形成專(zhuān)門(mén)性的研究成果，隸屬于“天人關(guān)系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上確定天人關(guān)系的倫理維度，并將“天人合德”作為中國(guó)倫理文化的特質(zhì)進(jìn)行思考首先成為學(xué)者們必須面對(duì)的問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題的不同回答形成了“天人合德”研究的多維面向。

2.“天人合德”研究具有現(xiàn)實(shí)性，關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)，關(guān)切現(xiàn)實(shí)生活。

“天人合德”是中國(guó)哲學(xué)的基本理論問(wèn)題，具有重要的理論地位，探究其內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，不僅有助于呈現(xiàn)中華儒家道德文化的獨(dú)特創(chuàng)造、價(jià)值理念、鮮明特色，進(jìn)一步深解中國(guó)文化尤其是中國(guó)哲學(xué)的精髓；更是關(guān)涉中國(guó)、乃至人類(lèi)社會(huì)的重要問(wèn)題，這也是相當(dāng)一部分學(xué)者著力論述的內(nèi)容。20世紀(jì)初，國(guó)人的思想極具動(dòng)蕩，國(guó)門(mén)大開(kāi)，西方思想和科學(xué)技術(shù)的涌入，促使人們重新理解和論證人以及人類(lèi)社會(huì)，知識(shí)分子也在為重塑中國(guó)人的生活世界和精神空間曲枕而思，“天人合德”作為中國(guó)文化的根本面臨著去與留的掙扎；20世紀(jì)60年代，受西方宇宙自然觀的影響，“天人合一”被天人的自然關(guān)系片面化，“天人合德”的人文意義被遮蔽，所以在宇宙觀的大格局中論證“天人合德”的人學(xué)意義又成為學(xué)者們探索的主題；之后的40年中，伴隨著改革開(kāi)放，中國(guó)人的思想世界全面開(kāi)放，“天人合德”研究在理論上蓬勃發(fā)展，同時(shí)也是在當(dāng)代社，人們對(duì)精神世界遭遇的問(wèn)題所進(jìn)行的應(yīng)對(duì)和思考。進(jìn)入21世紀(jì)，人類(lèi)的倫理精神世界呈現(xiàn)出貧弱和匱乏狀態(tài)。人類(lèi)文明進(jìn)步的內(nèi)涵由科技發(fā)展、經(jīng)濟(jì)繁榮取代了倫理理想的確立和倫理生活的完善，由此，學(xué)者們致力于“天人合德”的生態(tài)學(xué)意義，發(fā)展出了人與世界的全面和諧發(fā)展的理念，“天人合德”再一次進(jìn)入廣闊的研究空間當(dāng)中，伴隨著國(guó)人思想從封閉逐漸走向開(kāi)放，蘊(yùn)含著學(xué)者們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的殫精竭慮，更是百年來(lái)“天人合德”研究不曾變異的主題。

3.“天人合德”研究有待深入，具有廣闊的研究空間。

時(shí)至今日，“天人合德”研究已成規(guī)模，但并未終結(jié)，依然有很多問(wèn)題沒(méi)有解決，這也是“天人合德”研究的魅力所在。從宏觀而言，在中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)的討論下，“天人合德”問(wèn)題如何定位？“天人合德”是否是哲學(xué)問(wèn)題，如何回應(yīng)近世以來(lái)中西學(xué)界對(duì)“中國(guó)有思想，但沒(méi)有哲學(xué)”的疑義？在中西文化融合的背景下我們?nèi)绾瓮瓿伞疤烊撕系隆钡恼軐W(xué)研究？時(shí)下學(xué)者多受西方主客二分的思維模式影響，對(duì)“天”與“人”進(jìn)行劃分式研究，而將其作為整體進(jìn)行研究的成果較少。另外，“天人合德”既是歷史的存在，更是觀念的存在，具有過(guò)程性和生成性，目前學(xué)界研究大多呈現(xiàn)了“天人合德”作為思想觀念的歷史發(fā)展脈絡(luò)，但其作為一種文化因子如何貫徹于中國(guó)文化的發(fā)展歷程，如何對(duì)中國(guó)人的精神世界發(fā)生作用，其內(nèi)在機(jī)理是什么？卻是一個(gè)日顯重要的問(wèn)題?？傊?，百年來(lái)“天人合德”研究多在“天人合一”的范疇中進(jìn)行，對(duì)“天人合德”進(jìn)行專(zhuān)門(mén)性研究占比較?。恢袊?guó)哲學(xué)視閾的研究較多，跨文化視角的反思較少；事實(shí)性的還原較多，動(dòng)態(tài)性的過(guò)程式研究較少。

基于“天人合德”問(wèn)題研究現(xiàn)狀的分析，可以對(duì)其研究走向做出如下預(yù)測(cè)：首先，“天人合德”將逐漸形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。黑格爾對(duì)儒家“道德哲學(xué)”的界定，引起了中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的百年之爭(zhēng)。“天人合德”問(wèn)題是不是哲學(xué)問(wèn)題暫且不論，但若使其面向世界，就必須擁有中西雙重的哲學(xué)思維模式，并形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。其次，“天人合德”研究將采取嶄新的研究范式?！爸袊?guó)哲學(xué)科學(xué)化的關(guān)鍵在于科學(xué)方法的運(yùn)用”B47 ，21世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)界高度重視中國(guó)哲學(xué)研究的方法論，中國(guó)哲學(xué)“援西入中”，用西方哲學(xué)的研究方法（詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生學(xué)等）來(lái)解釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，由此中國(guó)哲學(xué)可能面臨被“格式化”的危機(jī)，所以部分中國(guó)學(xué)者堅(jiān)持“中”為主，“西”為賓。B48鑒于此，無(wú)論如何中國(guó)哲學(xué)都不能故步自封，必須適時(shí)改變，不斷尋找適應(yīng)當(dāng)前研究實(shí)際和中國(guó)哲學(xué)本身特點(diǎn)的研究方法。最后，“天人合德”研究將進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)文化共享。在中西文化交流與共融的背景下，“天人合德”研究應(yīng)該將中西文化作為兩種有差異的資源，借鑒西方的經(jīng)驗(yàn)、理念和研究方法，呈現(xiàn)并發(fā)揚(yáng)中華倫理道德文化，發(fā)揮中化文化對(duì)世界文明獨(dú)有的價(jià)值與意義。而今，我們已進(jìn)入了文化研究的多元時(shí)代，對(duì)于“天人合德”，只有不斷革新，不斷創(chuàng)造，用新觀點(diǎn)去審視，新方法去塑造，這一問(wèn)題才有生命力。

【 注 釋 】

①?lài)?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第4冊(cè)，中華書(shū)局1986年版。

②劉節(jié)：《中國(guó)思想史上的“天人關(guān)系”問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)研究》1962年第1期。

③B28張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1985年第1期。

④B27周桂鈿：《釋“天人合一”――兼論傳統(tǒng)價(jià)值觀的現(xiàn)代意義及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《山東社會(huì)科學(xué)》2002年第2期。

⑤B29B44張世英：《“天人合一”與“主客二分”》，《哲學(xué)研究》1991年第1期。

⑥李存山：《中國(guó)古代的天人觀與主客關(guān)系論》，《哲學(xué)研究》1998年第4期。

⑦蒙培元：《“天人合一論”對(duì)人類(lèi)未來(lái)發(fā)展的意義》，《齊魯學(xué)刊》2000年第1期。

⑧楊國(guó)榮：《作為價(jià)值觀的天人之辨及其多維向度》，《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1993年第4期。

⑨宋志明：《中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題》，《學(xué)習(xí)與探索》2009年第3期。

⑩B33苗潤(rùn)田：《本然、實(shí)然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》，《孔子研究》2010年第1期。

B11B37沈銘賢：《從“天人感應(yīng)”到“人天感應(yīng)”》，《哲學(xué)研究》1997年第10期。

B12惠吉興：《思孟學(xué)派天人合一歸旨》，《東岳論叢》1988年第5期。

B13楊國(guó)榮：《意義的追尋――意義與人的存在》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年第9期。

B14洪修平：《論儒學(xué)的人文精神及其現(xiàn)代意義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第6期。

篇（7）

中圖分類(lèi)號(hào)：G250 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3791（2012）12（c）-0253-01

現(xiàn)代科學(xué)體系中，各門(mén)學(xué)科之間相互交叉、融合，學(xué)科之間的聯(lián)系也日益緊密。一門(mén)學(xué)科地發(fā)展，必須借助其他相關(guān)學(xué)科的研究成果。圖書(shū)館情報(bào)學(xué)也不例外。用傳播學(xué)相關(guān)研究成果，來(lái)探討當(dāng)代圖書(shū)館工作，不僅可以促進(jìn)圖書(shū)館學(xué)發(fā)展，更具有指導(dǎo)圖書(shū)館實(shí)際工作的現(xiàn)實(shí)意義。

1 受眾理論與圖書(shū)館情報(bào)學(xué)

受眾，是傳播學(xué)中的一個(gè)重要概念，指的就是信息的接受者，傳播效果必須從受眾的反應(yīng)中進(jìn)行評(píng)價(jià)，因此受眾是決定傳播活動(dòng)成敗的關(guān)鍵因素。在圖書(shū)館情報(bào)學(xué)中，情報(bào)用戶(hù)及其需求也是研究的重點(diǎn)，尤其隨著現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展，大大改變了用戶(hù)獲取和利用情報(bào)的行為，使用戶(hù)情報(bào)需求層次及其關(guān)系變得更加復(fù)雜，情報(bào)用戶(hù)及其情報(bào)需求與情報(bào)行為規(guī)律的研究也就更為重要。因此，在情報(bào)學(xué)發(fā)展過(guò)程中，借鑒和吸收傳播學(xué)受眾理論的相關(guān)成果，將有助于拓展和深化情報(bào)用戶(hù)研究的內(nèi)容。

受眾是傳播活動(dòng)中信息流通的目的地，是傳播活動(dòng)產(chǎn)生動(dòng)因之一和中心環(huán)節(jié)之一。同時(shí)，受眾又是大眾傳播媒介積極主動(dòng)的參與者和反饋源。大眾傳播過(guò)程中的受眾即受傳者，或閱聽(tīng)者，是對(duì)大眾媒介信息接受者的總稱(chēng)。他們能決定一個(gè)傳播內(nèi)容、一個(gè)傳播媒介，甚至傳播者本身的發(fā)展前途。在圖書(shū)館的實(shí)際工作中，讀者是信息的接受者，同時(shí)也是信息傳播的參與者，因此讀者也具有受眾般的性質(zhì)。

首先，受眾的數(shù)量是龐大的，類(lèi)型也是多種多樣，由于社會(huì)環(huán)境、社會(huì)角色、文化背景、民族特征等不同，在傳播活動(dòng)中顯示了不同的特征，判斷和選擇傾向也不同。雖然高校圖書(shū)館相對(duì)于公共圖書(shū)館，讀者文化程度、行業(yè)等相對(duì)單一，但是依舊是數(shù)量龐大且復(fù)雜，他們來(lái)自各個(gè)地方，有著不同的文化背景等，也有著多元的價(jià)值觀和選擇。

其次，受眾不是一成不變的。高校圖書(shū)館的讀者，將這點(diǎn)體現(xiàn)的尤為明顯。雖然有較為固定利用圖書(shū)館的部分讀者，但是更多的是臨時(shí)讀者；高校師生的流動(dòng)性，也導(dǎo)致了圖書(shū)館讀者的流動(dòng)性和使用時(shí)間的不固定性。

第三，由于傳受雙方的時(shí)空間隔，傳者對(duì)受眾的了解間接而籠統(tǒng)。拉斯韋爾在《傳播的社會(huì)職能與結(jié)構(gòu)》中提出的傳播經(jīng)典五要素分別為：傳播者、傳播內(nèi)容、傳播渠道、接受者、傳播效果。圖書(shū)館員通過(guò)圖書(shū)館各類(lèi)資源為讀者提供信息，但是這個(gè)過(guò)程是間接的，圖書(shū)館員對(duì)讀者的了解也是有限的。

2 有關(guān)受眾的主要理論

2.1 個(gè)體差異論

個(gè)體差異論是霍夫蘭.德福于1946年提出的，德弗勒修正后形成。它以心理學(xué)為依據(jù)，從行為主義的角度來(lái)描述受眾，認(rèn)為各受眾成員對(duì)大眾傳媒信息的不同反應(yīng)在于個(gè)人特性的千差萬(wàn)別。個(gè)人的差異主要體現(xiàn)在個(gè)人興趣、態(tài)度信仰、價(jià)值觀等的不同，因此，受眾在接收信息時(shí)所注意和理解的東西就不一樣，產(chǎn)生不同的態(tài)度和行為。個(gè)人差異論最大的發(fā)現(xiàn)在于“選擇性注意與選擇性理解”，因此傳播者要善于了解、利用來(lái)自傳受者的經(jīng)驗(yàn)、態(tài)度、立場(chǎng)等，并從尊重傳受者的角度來(lái)進(jìn)行傳播活動(dòng)。

個(gè)體差異論引入高校圖書(shū)館在實(shí)際工作中，突出了讀者工作針對(duì)性的重要。由于高校師生的數(shù)目龐大，專(zhuān)業(yè)和對(duì)信息的需求也各自不同，這就需要圖書(shū)館在文獻(xiàn)采集上，要兼顧到各方面的需要，處理好重點(diǎn)藏書(shū)與一般藏書(shū)的關(guān)系，品種與復(fù)本的關(guān)系，既要保證重點(diǎn)，又要照顧一般。也應(yīng)針對(duì)不同讀者的需求靈活運(yùn)用借、閱、咨詢(xún)等不同的服務(wù)方式，使形形的讀者在圖書(shū)館中得到更為細(xì)致的服務(wù)。比如像“學(xué)科館員”制度。圖書(shū)館設(shè)專(zhuān)人與某一個(gè)院系或?qū)W科專(zhuān)業(yè)作為對(duì)口單位建立聯(lián)系，在院系、學(xué)科專(zhuān)業(yè)與圖書(shū)館之間架起一座橋梁，相互溝通，為用戶(hù)主動(dòng)地有針對(duì)性地收集、提供文獻(xiàn)信息服務(wù)?！皩W(xué)科館員”一般能有針對(duì)性地為教學(xué)、科研提供有力地幫助。這就是個(gè)體差異論在高校圖書(shū)館工作中運(yùn)用的一大體現(xiàn)。

2.2 社會(huì)分化論

又稱(chēng)社會(huì)類(lèi)型論或社會(huì)范疇論。該理論是1959年由美國(guó)學(xué)者賴(lài)?yán)驄D在《大眾傳播與社會(huì)系統(tǒng)》中首先提出，其從社會(huì)學(xué)角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)群體性上的差異。這種理論認(rèn)為受眾是可以分類(lèi)的，盡管每個(gè)受傳者的個(gè)性千差萬(wàn)別，但在一定的社會(huì)階層中，由于受眾在性別、年齡、地區(qū)、民族、職業(yè)、工資收入、、文化程度等方面相同或相近，會(huì)形成不同的社會(huì)類(lèi)型。某一社會(huì)類(lèi)型的受眾對(duì)同一訊息又會(huì)有大體一致的反應(yīng)。

高校圖書(shū)館的讀者，在社會(huì)群體性上表現(xiàn)地尤為明顯。由于高校圖書(shū)館面向的讀者主要為高校師生，因此它的受眾在年齡、職業(yè)、文化程度等等很多方面都相同或相近。他們對(duì)于同一訊息會(huì)有相像的反應(yīng)，也會(huì)對(duì)相同類(lèi)型的媒體感興趣。高校圖書(shū)館可以利用受眾年齡段和職業(yè)等較為集中的優(yōu)勢(shì)，來(lái)尋找其共同興趣點(diǎn)。例如，針對(duì)年輕人在網(wǎng)絡(luò)娛樂(lè)行為上的習(xí)慣，臺(tái)灣大學(xué)推出了線上游戲，與實(shí)施圖書(shū)館利用教育結(jié)合起來(lái)，很好地達(dá)到寓教于樂(lè)的效果。另外，如清華大學(xué)制作的系列圖書(shū)館短劇《愛(ài)上圖書(shū)館》、臺(tái)大的《早安，圖書(shū)館》等，都是以學(xué)生為主角，切合了年輕人的興趣，來(lái)打造圖書(shū)館的新形象。

2.3 社會(huì)關(guān)系論

最早來(lái)源于拉扎斯菲爾德的《人們的選擇》，該理論強(qiáng)調(diào)群體活動(dòng)在傳播活動(dòng)中的作用，即群體關(guān)系在受眾接受信息時(shí)產(chǎn)生的重要影響。其認(rèn)為，受眾作為個(gè)體，均有不同的生活圈，如家庭、朋友、同事、鄰居等等，他們都和自己生活圈中的人們相互聯(lián)系在一起，并受到其制約和影響。所以傳播者應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，真正的有效傳播是大眾傳播和人際傳播的結(jié)合。

高校圖書(shū)館應(yīng)該從該理論中認(rèn)識(shí)到，在實(shí)際工作中，應(yīng)該把讀者也納入到傳播者的范疇來(lái)，讓他們盡可能多地參與到傳播活動(dòng)中，而不是單純地單向性傳播。近年來(lái)，很多高校圖書(shū)館開(kāi)通微博，不僅可以和讀者進(jìn)行更直接的溝通，而且將讀者納入了傳播者的范圍內(nèi)，使其參與到傳播活動(dòng)中，發(fā)揮其在團(tuán)體中的影響力，從而獲得更好的傳播效果。

因?yàn)閭鞑W(xué)與圖書(shū)館情報(bào)學(xué)的互通性，受眾理論在高校圖書(shū)館的實(shí)際工作中有一定的指導(dǎo)作用，可以更好地了解讀者的特征、動(dòng)機(jī)、心理需求等等，繼而在工作中進(jìn)行針對(duì)性的舉措，以達(dá)到更好的信息傳播效果及推廣圖書(shū)館自身的作用。當(dāng)然，受眾理論還有很多，一些還不完全成熟，但是無(wú)疑值得去關(guān)注和研究，并為圖書(shū)館工作的質(zhì)量和效率提供一個(gè)新的思路。

參考文獻(xiàn)

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篇（8）

新的世紀(jì)，教育被視為個(gè)體發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力以及財(cái)富的源泉，被擺在優(yōu)先發(fā)展的地位，而教育的發(fā)展離不開(kāi)教師?！队變簣@教育指導(dǎo)綱要》指出，教師應(yīng)該成為幼兒學(xué)習(xí)活動(dòng)的支持者、合作者和引導(dǎo)者，以關(guān)懷、接納、尊重的態(tài)度與幼兒交往。努力傾聽(tīng)，努力理解幼兒的想法與感受，支持、鼓勵(lì)他們大膽探索與表達(dá)，并且關(guān)注幼兒在活動(dòng)中的表現(xiàn)與反應(yīng)，敏感地察覺(jué)他們的需要，及時(shí)以適當(dāng)?shù)姆绞綉?yīng)答。教師是師幼互動(dòng)中的重要角色，是兒童成長(zhǎng)的重要他人。如何認(rèn)識(shí)師幼互動(dòng)以及在師幼互動(dòng)中對(duì)于幼兒教師角色的定位思考是很重要的。

一、師幼對(duì)話的特征及作用什么是師幼對(duì)話

對(duì)話，是指兩個(gè)人或者更多的人用語(yǔ)言交談。但是，也不僅僅是指對(duì)話者之間的狹隘的語(yǔ)言談話，同時(shí)也是指談話者的“敞開(kāi)”和“接納”，是對(duì)對(duì)方的傾聽(tīng)，是指共同在場(chǎng)、互相吸引、互相包容、共同參與的關(guān)系。這種對(duì)話更多地是指相互接納和共同分享，指雙方的交互性和精神的互相承領(lǐng)川。哈貝馬斯認(rèn)為，通過(guò)對(duì)話形成共識(shí)是問(wèn)題的關(guān)鍵，他強(qiáng)調(diào)，在通過(guò)對(duì)話形成共識(shí)的過(guò)程中，對(duì)話參與者的利益均在考慮之列，通過(guò)平等、自由的論辯，每個(gè)人試圖得到的東西，都可以在解釋中得到重新的認(rèn)識(shí)。

在教育中的“對(duì)話”，對(duì)話不僅是教育交往的方式，而且也是教育情景。在對(duì)話中，教師和學(xué)生都為教育活動(dòng)所吸引，共同參與、合作、投人和創(chuàng)造相互交往的活動(dòng)，指的是一種師生關(guān)系。師生關(guān)系是一種事際關(guān)系和人際關(guān)系的整合，在過(guò)去的研究中，大概有以下幾種師生關(guān)系的觀點(diǎn):教師中心論;學(xué)生中心論;教師主導(dǎo)、學(xué)生主體論; 師生雙主體論以及師生平等對(duì)話論。而師幼對(duì)話所依據(jù)的理論就是屬于平等對(duì)話式的師生關(guān)系論。

余文森教授指出，真正的師生對(duì)話，指的是蘊(yùn)涵教育性的相互傾聽(tīng)和言說(shuō)，需要師生彼此敞開(kāi)自己的精神世界，從而獲得精神的交流和價(jià)值的分享叫。“師幼對(duì)話”是指在幼兒教師和幼兒之間以幼兒園的生活、游戲和教學(xué)為話題，共同建構(gòu)意義的過(guò)程，同時(shí)是師幼之間敘述和傾聽(tīng)的過(guò)程，并且也是師幼之間的情感交流并達(dá)到共識(shí)的過(guò)程。

2.師幼對(duì)話的特征

根據(jù)“師幼對(duì)話”的定義，師幼對(duì)話是一種積極的相互作用，其核心特征表現(xiàn)在兩個(gè)方面:其一，對(duì)話雙方即教師和幼兒是平等互動(dòng)，都在表達(dá)、都在傾聽(tīng)、相互接納和共同分享;其二，產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。通過(guò)對(duì)話，互動(dòng)雙方彼此能動(dòng)調(diào)整和適應(yīng)，達(dá)到精神的交流，獲得自己的經(jīng)驗(yàn)。

3.為什么需要師幼對(duì)話

①師幼對(duì)話是教師與幼兒在教育活動(dòng)過(guò)程中相互溝通、理解、達(dá)到共識(shí)的過(guò)程。師幼對(duì)話體現(xiàn)的是一種和諧的平等對(duì)話式的師生關(guān)系，而和諧的師生關(guān)系可以使教育活動(dòng)更加容易開(kāi)展，師幼之間的關(guān)系更為親密;②因?yàn)閷?duì)話是需要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)的，幼兒的語(yǔ)言能力可以在對(duì)話過(guò)程中發(fā)展起來(lái)，幼兒語(yǔ)言的發(fā)展與其情感、經(jīng)驗(yàn)、思維、社會(huì)交往能力等其他方面的發(fā)展密切相關(guān)，所以，通過(guò)師幼對(duì)話是發(fā)展幼兒語(yǔ)言的重要途徑。教師與幼兒之間的交流對(duì)幼兒語(yǔ)言的發(fā)展具有特殊意義。

4.為什么強(qiáng)調(diào)幼兒教師在師幼對(duì)話中的角色定位

聯(lián)合國(guó)教科文組織的報(bào)告《教育—財(cái)富蘊(yùn)藏其中》將師生關(guān)系視為整個(gè)教育教學(xué)大廈的基石，而師生對(duì)話是師生關(guān)系模式中的其中一種。師幼對(duì)話，既能反應(yīng)幼兒教師的教育教學(xué)觀念，也能體現(xiàn)幼兒教師在教育過(guò)程中的教育機(jī)智等方面的能力。從對(duì)話的角度講，教師是可以使兒童能夠獲得幫助、指導(dǎo)的;而兒童對(duì)自己想法的表述，是使教師理解兒童、指導(dǎo)兒童、尊重兒童的途徑。新型的師幼對(duì)話關(guān)系建立在對(duì)幼兒教師角色定位的基礎(chǔ)上，師幼對(duì)話關(guān)系的觀念落到行為上，需要教師了解師幼對(duì)話，認(rèn)識(shí)教師角色在師幼對(duì)話中的定位，使幼兒在對(duì)話中獲得發(fā)展。

二、師幼對(duì)話中對(duì)幼兒教師角色的要求

教師的作用得到發(fā)揮，必須要和學(xué)生構(gòu)建良好的師生關(guān)系，對(duì)話是促進(jìn)師生溝通和理解的橋梁。教師既是師生對(duì)話的發(fā)出者，也是對(duì)話的接受者。通過(guò)教師對(duì)信息的發(fā)出和接受，師生對(duì)話更好地為學(xué)生所接受和理解。因此，幼兒教師是在師幼對(duì)話過(guò)程中的關(guān)鍵因素，幼兒教師對(duì)師幼對(duì)話的理解和認(rèn)同很重要。在師幼對(duì)話過(guò)程中，幼兒教師要明確自身定位，必須學(xué)會(huì)傾聽(tīng)、學(xué)會(huì)回應(yīng)、學(xué)會(huì)理解幼兒的話語(yǔ)，積極地與幼兒對(duì)話，使師幼對(duì)話發(fā)揮它的教育功能。

1.學(xué)會(huì)傾聽(tīng)

美國(guó)著名的人類(lèi)學(xué)家瑪格麗特·米德在《代溝》一書(shū)中，曾經(jīng)提出人類(lèi)文化發(fā)展的三種類(lèi)型:后象征、互象征、前象征。在后象征文化中，成人的力量是大于兒童的力量的，成人擁有著絕對(duì)的權(quán)威。在后象征文化中成人很少去關(guān)注幼兒的經(jīng)驗(yàn)、興趣和愛(ài)好。由于中國(guó)傳統(tǒng)思想的影響，成人與兒童的關(guān)系在很長(zhǎng)一段時(shí)間都是處于后象征文化中的，不會(huì)尊重兒童，也不會(huì)去傾聽(tīng)兒童的聲音。在傳統(tǒng)的師幼對(duì)話中，幼兒只是教師的“應(yīng)聲器”。在師幼對(duì)話中，教師和兒童的關(guān)系不是傳統(tǒng)的權(quán)威的上傳下應(yīng)的關(guān)系，而是相互交流，雙方互相作用的關(guān)系。因此，不能把兒童當(dāng)作一種應(yīng)聲的工具，不能把自己的思想強(qiáng)加于他們。兒童有自己的思想、自己的需要、自己的興趣，身為一名幼兒教師，要學(xué)會(huì)對(duì)話的第一步—傾聽(tīng)幼兒的聲音。因?yàn)?，?duì)話始于傾聽(tīng)，傾聽(tīng)是對(duì)話的第一步，是教師與幼兒進(jìn)行對(duì)話過(guò)程中必要的過(guò)程，是教師在認(rèn)真聽(tīng)取幼兒的各種觀點(diǎn)、想法，了解幼兒的興趣和需要。傾聽(tīng)幼兒意味著賦予幼兒的話以?xún)r(jià)值，了解幼兒和尊重幼兒。因此，在師幼對(duì)話中教師的一個(gè)重要任務(wù)就是傾聽(tīng)，學(xué)會(huì)傾聽(tīng)幼兒談?wù)摰脑掝}，捕捉幼兒的興趣點(diǎn)，分析幼兒的需要，有助于教師全面了解兒童，有效地進(jìn)行針對(duì)性的教育，有助于建立良好的師幼關(guān)系。

2.學(xué)會(huì)回應(yīng)

對(duì)話是雙方積極的相互作用，教師和兒童是平等互動(dòng)，都在表達(dá)，都在傾聽(tīng)。傾聽(tīng)是對(duì)話的開(kāi)始，但不是結(jié)束。在師幼對(duì)話中，回應(yīng)也是非常重要的過(guò)程。對(duì)于兒童的話語(yǔ)，教師要真誠(chéng)地傾聽(tīng)，并作出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。這種適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)就是師幼對(duì)話中的回應(yīng)。適當(dāng)?shù)牡幕貞?yīng)對(duì)于幼兒來(lái)說(shuō)非常重要，因?yàn)?，幼兒希望受到教師?duì)自己的重視。當(dāng)教師對(duì)幼兒的談話表示回應(yīng)時(shí)，幼兒可以感受到教師對(duì)自己所表達(dá)的話語(yǔ)的尊重和重視，也知道教師對(duì)自己所表達(dá)話語(yǔ)的看法，可以感受到教師對(duì)自己的支持。在了解幼兒想法的基礎(chǔ)上，教師積極地作出適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。

教師的回應(yīng)應(yīng)遵循:第一，語(yǔ)句必須合乎語(yǔ)法，是教師和幼兒能相互理解的可領(lǐng)會(huì)的表達(dá);第二，教師要真誠(chéng)地表露自己的想法，取得幼兒的信任;第三，表達(dá)的內(nèi)容必須是真實(shí)的，以免誤導(dǎo)幼兒。教師向幼兒提出問(wèn)題、看法、建議、指導(dǎo)等方式與幼兒交流，當(dāng)幼兒接收到教師的回應(yīng)時(shí)，可以按照自己的想法和方式主動(dòng)與教師溝通。這種回應(yīng)可以幫助幼兒發(fā)散思維，增強(qiáng)幼兒對(duì)話的積極性。

3.學(xué)會(huì)理解

師幼對(duì)話是教師與幼兒相互敘述和傾聽(tīng)，使感情交流達(dá)到共識(shí)的過(guò)程，相互理解的過(guò)程。在這一過(guò)程中，理解是傾聽(tīng)和回應(yīng)過(guò)程中不可缺少的。這里的“理解”有兩層意思:一是教師理解幼兒的話語(yǔ);二是教師所表達(dá)的話語(yǔ)讓幼兒理解。由于幼兒的自我表達(dá)能力差，對(duì)自身狀態(tài)的控制力較弱，在傾聽(tīng)的過(guò)程中教師要學(xué)會(huì)理解幼兒所表達(dá)話語(yǔ)的意思，通過(guò)理解及時(shí)捕捉幼兒的興趣點(diǎn)，分析幼兒的需要。理解是一種設(shè)身處地的傾聽(tīng)。在回應(yīng)的過(guò)程中，由于教師和幼兒思想水平的差距，幼兒的知識(shí)發(fā)展水平不高、理解能力不強(qiáng)，所以教師所表達(dá)的話語(yǔ)如果不是幼兒“最近發(fā)展區(qū)”所能理解的話，那么幼兒就不能很好地和教師進(jìn)行交流和溝通，所以教師所表達(dá)的話語(yǔ)必須能讓幼兒理解。在對(duì)話過(guò)程中，教師理解幼兒所表達(dá)的，以及教師所表達(dá)的能讓幼兒理解的話，那么教師和幼兒雙方就能建構(gòu)共同意義的對(duì)話過(guò)程，就能讓感情交流達(dá)成共識(shí)，促進(jìn)師幼對(duì)話的順利進(jìn)行。

三、師幼對(duì)話中幼兒教師角色定位的誤區(qū)

師幼對(duì)話中對(duì)幼兒教師的要求是要學(xué)會(huì)傾聽(tīng)、學(xué)會(huì)回應(yīng)和學(xué)會(huì)理解。但是在這一過(guò)程的實(shí)施中，很多幼兒教師都誤解了這些要求。

1.有問(wèn)必答

對(duì)話是有問(wèn)必答嗎?師幼對(duì)話對(duì)幼兒教師提出了傾聽(tīng)和回應(yīng)的要求，但是教師對(duì)幼兒所有的問(wèn)題都是有問(wèn)必答嗎?盧梭在《愛(ài)彌兒》一書(shū)中談到，自己的思想和別人的思想是不一樣的，個(gè)人論述的是自己的思想，如果教師還沒(méi)有教會(huì)學(xué)生怎么去判斷別人的思想，就拿自己的思想去教育學(xué)生的話，那么最終學(xué)生也只把教師的思想當(dāng)做自己的思想的復(fù)制品，以后不管再怎么努力，已經(jīng)沒(méi)有辦法改掉了。對(duì)于幼兒提出的所有問(wèn)題，教師并不需要全部都回答，還是要留個(gè)幼兒想象和思考的空間。一味地將自己的思想全部灌輸給幼兒，對(duì)幼兒的個(gè)體性、獨(dú)立性思考發(fā)展是一種傷害和阻滯。這樣的“對(duì)話”不是對(duì)話，是灌輸，是不負(fù)責(zé)任的對(duì)話。

2.對(duì)話只是在幼兒教師與幼兒個(gè)體之間

很多教師都誤認(rèn)為對(duì)話只是教師與個(gè)別幼兒之間發(fā)生的而已，其實(shí)不然。首先要明確“對(duì)話”的主體是誰(shuí)?“對(duì)話”是指兩個(gè)人或者更多的人用語(yǔ)言交談，指雙方共同在場(chǎng)、互相吸引、互相包容、共同參與的關(guān)系，這種對(duì)話更多地是指相互接納和共同分享。從對(duì)話的定義中，可以看出，對(duì)話并不是只有兩個(gè)人的對(duì)話，可以是教師跟單個(gè)幼兒，也可以是跟多個(gè)幼兒，甚至是跟幼兒群體之間的對(duì)話。

3.幼兒教師把對(duì)話主導(dǎo)權(quán)全部交給幼兒

近幾年來(lái)的教育改革中，幼兒的主體性成為了熱門(mén)話題。幼兒的主體性指的是幼兒的自主性、主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性。重視師幼對(duì)話，并以此作為發(fā)展和建構(gòu)幼兒主體性的一個(gè)重要過(guò)程和途徑，無(wú)疑是具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義的。在師幼對(duì)話中，很多教師為了體現(xiàn)教師尊重幼兒的自主性、主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性，便把師幼對(duì)話中的所有主導(dǎo)權(quán)交給幼兒，讓幼兒先自己主動(dòng)提問(wèn)，成為對(duì)話中的提問(wèn)方和主動(dòng)方，自己卻不會(huì)主動(dòng)先與幼兒對(duì)話，也不向幼兒提問(wèn)，其實(shí)這是對(duì)師幼對(duì)話中教師、幼兒角色以及幼兒主體性的誤解。強(qiáng)調(diào)幼兒的主體參與，教師便從師幼對(duì)話的“重要地位”走向了師幼對(duì)話的“邊緣”，甚至退出了師幼對(duì)話的舞臺(tái)當(dāng)“觀眾”。其實(shí)，師幼對(duì)話不是幼兒?jiǎn)为?dú)一方的獨(dú)角戲，教師必須積極參與其中，不是等幼兒主動(dòng)跟自己對(duì)話，教師應(yīng)該積極創(chuàng)造與幼兒發(fā)生對(duì)話的條件。

四、師幼對(duì)話中幼兒教師角色的定位

1.幼兒教師應(yīng)做師幼對(duì)話中的平等參與者

師幼對(duì)話中傾聽(tīng)、回應(yīng)和理解的每一個(gè)過(guò)程都離不開(kāi)教師的積極參與，教師應(yīng)該不僅是一個(gè)傾聽(tīng)者，還要時(shí)時(shí)刻刻準(zhǔn)備參與到跟幼兒的對(duì)話過(guò)程中。無(wú)論是教師發(fā)起的對(duì)話還是幼兒發(fā)起的對(duì)話，對(duì)話雙方的地位都是平等的。師幼對(duì)話是建立在教師和幼兒平等理解的相互交往的基礎(chǔ)上的，強(qiáng)調(diào)雙方真正的平等、溝通和理解。在師幼對(duì)話中，正像瑪格麗特·米德在《代溝》一書(shū)中曾經(jīng)提出的“互象征文化”一樣，教師和幼兒之間已經(jīng)不是教訓(xùn)與被教訓(xùn)、征服與被征服，而是平等的、互相對(duì)話的關(guān)系。因此，教師要及時(shí)地改變觀念，平等地參與到師幼對(duì)話中去。

2.幼兒教師應(yīng)做師幼對(duì)話中的合格指導(dǎo)者

師幼對(duì)話過(guò)程中幼兒會(huì)有很多的疑問(wèn)和困惑，這時(shí)就需要教師給予幼兒正確的指導(dǎo)。在師幼對(duì)話這樣一個(gè)動(dòng)態(tài)的活動(dòng)過(guò)程中，會(huì)有很多意料不到的語(yǔ)句出現(xiàn)，教師在面臨這些間題的時(shí)候，教師要及時(shí)捕捉幼兒在對(duì)話中反映出來(lái)的疑問(wèn)和困惑的語(yǔ)言，進(jìn)行思考和分析，然后，再反饋給幼兒進(jìn)行指導(dǎo)。教師在這一過(guò)程中的指導(dǎo)很重要，對(duì)于兒童的發(fā)散思維和認(rèn)知水平的發(fā)展都很關(guān)鍵。所以，教師用對(duì)話去指導(dǎo)的方法、語(yǔ)句、過(guò)程，必須都是正確的、規(guī)范的。在師幼對(duì)話中，幼兒教師應(yīng)該要做一個(gè)合格的指導(dǎo)者。

篇（9）

首先我們簡(jiǎn)單回顧一下接受西方哲學(xué)的近代日本歷史。明治的近代化也是引進(jìn)西方文物制度的日本社會(huì)的近代化,在哲學(xué)領(lǐng)域也是如此。學(xué)習(xí)西方哲學(xué)并將其介紹到日本的學(xué)者們,原本大部分人最初學(xué)習(xí)的是儒教,而且多數(shù)人精通傳統(tǒng)的佛教教理、哲學(xué)。在這樣的哲學(xué)接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學(xué)史意義的是哲學(xué)用語(yǔ)的創(chuàng)造?！罢軐W(xué)”這一詞語(yǔ)本身也正是這樣誕生的。在創(chuàng)造哲學(xué)用語(yǔ)的過(guò)程中貢獻(xiàn)最大的是西周(1828—1897)①。西周本來(lái)學(xué)習(xí)的是被視為日本“法家”的德川時(shí)代的“徂徠學(xué)”,后來(lái)轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)“蘭學(xué)”(荷蘭學(xué)),留學(xué)荷蘭期間學(xué)習(xí)了國(guó)際公法之后回到日本。明治時(shí)代初期,西周等人開(kāi)始了用西方文明精神進(jìn)行教化的啟蒙活動(dòng)。盡管他們對(duì)嚴(yán)格意義上的西方哲學(xué)的導(dǎo)入是片面的,但是哲學(xué)不只停留在用語(yǔ)、概念的翻譯上,而且產(chǎn)生了更大的影響。明治時(shí)代后期,哲學(xué)開(kāi)始影響日本人原本的思想形態(tài)。開(kāi)始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發(fā)揮了作用。

(一)哲學(xué)的胎動(dòng)期

從德川時(shí)代末期開(kāi)始,在明治近代化的過(guò)程中哲學(xué)受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識(shí)分子組成的“明六社”的活動(dòng)(功利主義的影響很大)、影響了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的英國(guó)自由思想、法國(guó)的革命共和思想對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生影響,此外,進(jìn)化論哲學(xué)、德國(guó)的國(guó)家主義思想、德國(guó)觀念論、實(shí)用主義等相繼被介紹到日本,并產(chǎn)生影響。也逐漸發(fā)揮了作為社會(huì)思想、社會(huì)哲學(xué)的作用。、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)使以天皇為政治權(quán)力中心的國(guó)家主義更為強(qiáng)化,經(jīng)歷兩次戰(zhàn)爭(zhēng)的明治時(shí)代后半期,與一起,新康德派哲學(xué)也被介紹到日本。與此同時(shí),這一時(shí)期以青年為中心展開(kāi)了將人生意義與“哲學(xué)”思考相結(jié)合的動(dòng)向,并與大正時(shí)期的教養(yǎng)主義、文化主義、民主主義的動(dòng)向相結(jié)合。從明治末期到大正時(shí)期,大學(xué)學(xué)院派逐漸確立,關(guān)注的主要對(duì)象是康德。另一方面,在實(shí)踐的社會(huì)活動(dòng)中,對(duì)馬克思的關(guān)注越來(lái)越大,在之后的一段時(shí)間里這兩股潮流一直沒(méi)有融合。

(二)大學(xué)哲學(xué)學(xué)院派的形成(明治后期———昭和、戰(zhàn)后)

以下考察在學(xué)院派與實(shí)踐性的社會(huì)哲學(xué)、社會(huì)思想分離過(guò)程中作為學(xué)問(wèn)研究的哲學(xué)的狀況。首先在大正民主主義過(guò)程中出現(xiàn)了暫時(shí)的、開(kāi)放的學(xué)術(shù)繁榮,并出現(xiàn)了尋找在學(xué)院派之外的活動(dòng)場(chǎng)所進(jìn)行哲學(xué)言論活動(dòng)的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開(kāi)始創(chuàng)作活動(dòng)的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時(shí)代的氛圍,一邊登上了學(xué)院派的舞臺(tái)。西田幾多郎很早就開(kāi)始用獨(dú)特的日語(yǔ)文體進(jìn)行思考。在任職于京都大學(xué)的西田教授的周?chē)?匯集了優(yōu)秀的年輕人,誕生了被稱(chēng)為京都學(xué)派的一群哲學(xué)家。在野時(shí)已經(jīng)很有名的和辻哲郎也被西田發(fā)現(xiàn),并被邀請(qǐng)到京都大學(xué)開(kāi)設(shè)倫理學(xué)講座。西田以后接踵輩出的哲學(xué)研究者們被稱(chēng)為京都學(xué)派。日本戰(zhàn)后很長(zhǎng)一段時(shí)間,這種哲流都處于被批判而沒(méi)有被重新審視的狀態(tài)。也就是說(shuō),哲學(xué)被看作是推動(dòng)了國(guó)家主義支配下戰(zhàn)爭(zhēng)的御用學(xué)問(wèn)。直到上個(gè)世紀(jì)末,哲學(xué)終于擺脫了偏見(jiàn)重獲自由,開(kāi)始從新的視角被研究。

(三)戰(zhàn)后的新研究

戰(zhàn)后,在美國(guó)占領(lǐng)下,以大學(xué)為首的高等教育機(jī)構(gòu)脫離了政治相對(duì)獨(dú)立,哲學(xué)、思想領(lǐng)域也呈現(xiàn)出新的盛況。盡管依然受到德國(guó)哲學(xué)的很大影響,但是人們對(duì)20世紀(jì)50年代的法國(guó)存在主義、20世紀(jì)60年代的邏輯實(shí)證主義越來(lái)越關(guān)注,以往那種觀念式的、封閉的學(xué)院派開(kāi)始變得開(kāi)放起來(lái)。盡管如此,與現(xiàn)代相關(guān)涉的“日本的哲學(xué)”究竟是什么呢?可以說(shuō)很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)一直很難找到能夠正面回答這一問(wèn)題的具有傾向性的看法。(四)最近的動(dòng)向筆者認(rèn)為最近的動(dòng)向可以說(shuō)是對(duì)新的“實(shí)踐性”哲學(xué)的要求。人們對(duì)應(yīng)用哲學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)的要求不斷提高,新的生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)的領(lǐng)域誕生。原本這也是與歐美動(dòng)向連動(dòng)的現(xiàn)象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系中出現(xiàn)了新動(dòng)向,即希望深入日常人們關(guān)系性的深部。這一動(dòng)向作為對(duì)我們現(xiàn)實(shí)中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關(guān)系性、日常用語(yǔ)的哲學(xué)的要求,影響著年輕人。哲學(xué)著作也開(kāi)始用簡(jiǎn)單易懂的日語(yǔ)寫(xiě)作。以上簡(jiǎn)單回顧了日本近代哲學(xué)史。最近新的實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展動(dòng)向之一,是關(guān)注如何用哲學(xué)概念去理解現(xiàn)實(shí)的日常關(guān)系性,深入思考日語(yǔ)與哲學(xué)的關(guān)系,可以說(shuō)這與本文的主題和辻哲郎的哲學(xué)、倫理學(xué)密切相關(guān)。

二、和辻哲郎的哲學(xué)

(一)和辻與西田

西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學(xué)研究潮流中的代表性人物。他們共同經(jīng)歷了大正時(shí)期這一開(kāi)放的時(shí)代,西田經(jīng)歷戰(zhàn)爭(zhēng),在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束前逝世,和辻在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后逝世。對(duì)比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學(xué)”或者“宗教哲學(xué)”,具有“內(nèi)向的哲學(xué)”的性質(zhì)。與此相對(duì),和辻哲郎將研究主題定位在“自他關(guān)系的倫理學(xué)”、“文化哲學(xué)”,具有“外向的倫理學(xué)”的性質(zhì)。西田哲學(xué),其“內(nèi)向的哲學(xué)”有時(shí)被批判為唯我論。但是,西田意識(shí)到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發(fā)點(diǎn)是立志于學(xué)院派之外的藝術(shù)、文學(xué)活動(dòng)。最初以文化研究的形式開(kāi)始。但同時(shí),正因?yàn)槭俏幕芯?所以其內(nèi)容與學(xué)院派哲學(xué)大多視而不見(jiàn)、避而不談的近代哲學(xué)一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關(guān)。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈?duì)栄芯棵媸馈，F(xiàn)在這些研究的預(yù)見(jiàn)性得到了認(rèn)可。后來(lái)完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學(xué)性的著作。他的文筆活動(dòng)受到西田幾多郎的注意,被邀請(qǐng)到京都大學(xué)開(kāi)設(shè)倫理學(xué)講座。和辻從此開(kāi)始了作為學(xué)院派學(xué)者的研究經(jīng)歷。后來(lái),和辻返回東京,成為東京大學(xué)“倫理學(xué)”講座的教授。在創(chuàng)作了評(píng)論家時(shí)代的《古寺巡禮》、作為京都大學(xué)博士論文提交的《原始佛教的實(shí)踐哲學(xué)》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風(fēng)土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》、《倫理學(xué)》(戰(zhàn)中到戰(zhàn)后)、《日本倫理思想史》、《鎖國(guó)》和《被埋沒(méi)的日本》等許多著作。和辻關(guān)注的內(nèi)容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學(xué)、倫理學(xué)、佛教、基督教、儒教的源流等,內(nèi)容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個(gè)時(shí)期③。

第一時(shí)期,大約30歲之前即學(xué)究生活以前的和辻。具有大正教養(yǎng)主義、人格主義傾向,而且具有很強(qiáng)的文學(xué)審美傾向、個(gè)人主義傾向。其著作內(nèi)容關(guān)注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈?duì)枴?/p>

第二時(shí)期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學(xué)等方面的著作。主要作品有《風(fēng)土》與《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》。

第三時(shí)期,40歲以后即和辻倫理學(xué)體系形成的時(shí)期。主要作品有《倫理學(xué)》與《日本倫理思想史》等。這一時(shí)期正值日本戰(zhàn)敗,這兩部作品也反映了戰(zhàn)敗的經(jīng)歷。作為國(guó)家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時(shí)期。將和辻作為面向21世紀(jì)哲學(xué)的日本哲學(xué)的代表人物之一進(jìn)行考察,也是將第三期的和辻及其周?chē)膯?wèn)題作為研究對(duì)象。

(三)和辻對(duì)哲學(xué)倫理學(xué)的關(guān)注

人們普遍認(rèn)為從第二期到第三期,以日本戰(zhàn)敗為契機(jī),和辻的倫理學(xué)體系發(fā)生了很大變化。這一點(diǎn)將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)。其一是日語(yǔ)這種語(yǔ)言、進(jìn)而到貫穿著日語(yǔ)的日常性的人際關(guān)系之點(diǎn);其二是對(duì)這種人際關(guān)系的關(guān)注;其三是再到對(duì)文化多元主義的傾向與關(guān)注。下面分別對(duì)這三點(diǎn)進(jìn)行簡(jiǎn)要論述。

1.日語(yǔ)這種語(yǔ)言。在《日語(yǔ)與哲學(xué)的問(wèn)題》這篇論文中,和辻指出日語(yǔ)沒(méi)有性別、單復(fù)數(shù)差異,詞尾不因人稱(chēng)不同而發(fā)生變化。與西方語(yǔ)言比較而言,日語(yǔ)的這些特性是適合日本人活動(dòng)的語(yǔ)言形態(tài),并非不適合于哲學(xué)思考。他最后總結(jié)說(shuō):“遠(yuǎn)離日常語(yǔ)言的哲學(xué)絕不是幸福的哲學(xué)。百余年前的德國(guó)哲學(xué)家們從長(zhǎng)期以來(lái)的拉丁語(yǔ)的桎梏中突然獲得了解放,由之同時(shí)使哲學(xué)成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進(jìn)行這種研究確實(shí)需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應(yīng)運(yùn)而生。我們?cè)谶@里發(fā)出期待的聲音。日語(yǔ)并非是不適合于哲學(xué)思考的語(yǔ)言,只不過(guò)對(duì)哲學(xué)思考而言,日語(yǔ)仍是處女。用日語(yǔ)思考的哲學(xué)家,快誕生吧?！?《日語(yǔ)與哲學(xué)的問(wèn)題》,《續(xù)日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.對(duì)“世間”關(guān)系的關(guān)注。對(duì)日常語(yǔ)言的深入關(guān)注與和辻哲郎的倫理學(xué)構(gòu)想密切相關(guān)。體現(xiàn)了和辻最初倫理學(xué)體系的《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》中非常鮮明地表現(xiàn)出他的問(wèn)題意識(shí)。和辻將西方的個(gè)人主義作為反世間事實(shí)的虛構(gòu)理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個(gè)人的人,原本是指人們居住的世界,應(yīng)該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個(gè)人的形態(tài),正是人—間,應(yīng)該將“人與人之間”作為鮮活的關(guān)系來(lái)理解。無(wú)論是僅僅把個(gè)人的存在作為人的本質(zhì)來(lái)理解,還是將淹沒(méi)個(gè)人的整體作為人的形態(tài)來(lái)理解都是不正確的。個(gè)人的—社會(huì)的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實(shí)。西方倫理學(xué)史也絕非將人作為孤立的個(gè)人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學(xué)?！笆篱g是指‘世界’本身同時(shí)也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會(huì)?！篱g’是將二者辯證的統(tǒng)一?！?《作為世間之學(xué)的倫理學(xué)》)[2]和辻的這一構(gòu)想一直存在于構(gòu)筑后來(lái)的浩瀚倫理學(xué)體系的《倫理學(xué)》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現(xiàn)給我們的就是日常人與人之間的關(guān)系。和辻將信賴(lài)看作是人際關(guān)系中最基本的感情。信賴(lài)有各種表現(xiàn),在和辻看來(lái),在人的行為、交涉的根底通常有對(duì)他者的信賴(lài)。即使是在近代社會(huì),人們無(wú)意識(shí)的日常行為中也存在著他人對(duì)自己沒(méi)有害意的信賴(lài)。雖然在現(xiàn)實(shí)中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴(lài)的狀態(tài),反而體現(xiàn)了信賴(lài)的根源性。人的“真實(shí)”表現(xiàn)為對(duì)待信賴(lài)的態(tài)度,這是人之存在的基本形態(tài)。

3.和辻的文化多元主義構(gòu)想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對(duì)象的著作。其中,關(guān)于應(yīng)如何把握自古以來(lái)一邊吸收外來(lái)文化,一邊創(chuàng)作自己文化的日本這一文化個(gè)體的本質(zhì)的問(wèn)題橫在和辻面前。同時(shí),他也曾力圖將這些源流思想作為人類(lèi)共同遺產(chǎn)(人類(lèi)的教師)來(lái)理解。在文化之價(jià)值多元性的根底,以及與之同時(shí)的多元的文化價(jià)值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國(guó)、印度分為季風(fēng)型風(fēng)土、沙漠型風(fēng)土、牧場(chǎng)型風(fēng)土,在與人的風(fēng)土的關(guān)系中理解自我的《風(fēng)土》,正是將這種對(duì)文化多元性的關(guān)注寄于風(fēng)土概念的著作之一。

三、戰(zhàn)后的和辻———從戰(zhàn)前開(kāi)始的變化

(一)從戰(zhàn)前的和辻到戰(zhàn)后

日本戰(zhàn)后對(duì)和辻哲郎的評(píng)價(jià)多是批判的。戰(zhàn)前,戶(hù)坂潤(rùn)也對(duì)和辻的解釋學(xué)方法進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。戰(zhàn)后的批判是專(zhuān)門(mén)針對(duì)和辻思想的第三期即倫理學(xué)的性質(zhì)。和辻否定個(gè)人主義、提倡全體主義性的個(gè)人的滅私奉公,認(rèn)為獻(xiàn)身道德才是日本的傳統(tǒng)。人們認(rèn)為和辻的這種思想幫助了戰(zhàn)爭(zhēng)的施行而加以批判。實(shí)際上,和辻的思想本身從戰(zhàn)中到戰(zhàn)后也發(fā)生了明顯的變化。這集中體現(xiàn)在他對(duì)國(guó)家、人倫社會(huì)以及國(guó)際關(guān)系的理解方法等方面?！坝捎谔窖髴?zhàn)爭(zhēng)的失敗,近代日本的世界史地位不復(fù)存在?！盵3]日本戰(zhàn)敗對(duì)此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產(chǎn)生了決定性影響,戰(zhàn)敗也成為和辻思想的巨大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。對(duì)于和辻的倫理學(xué)體系,筆者認(rèn)為和辻的倫理學(xué)乍一看,其重點(diǎn)大多放在日常的解釋學(xué)。但當(dāng)和辻的倫理學(xué)關(guān)注利益共同體、國(guó)家的時(shí)候,和辻的解釋學(xué)也發(fā)生了變化,帶有應(yīng)稱(chēng)為既成法解釋的特征。戰(zhàn)后和辻修改了倫理學(xué),這也意味著他改變了戰(zhàn)前的觀點(diǎn)。我們從和辻對(duì)把重點(diǎn)放在國(guó)家人倫的公法方面這一現(xiàn)實(shí)形態(tài)的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發(fā)展。首先,我們來(lái)看和辻國(guó)家觀的變化。戰(zhàn)爭(zhēng)中和辻有如下論述:“國(guó)家的防衛(wèi)不是指守護(hù)個(gè)人幸福免受外部威脅,而是指國(guó)家自身的防衛(wèi),因此是指對(duì)人倫組織的把捉,人倫之道的防衛(wèi)。從這一點(diǎn)來(lái)看,國(guó)防不是手段,其本身具有人倫意義?！盵4]493和辻將國(guó)家看作人倫組織,給予其至高無(wú)上的人倫意義。這當(dāng)然也影響了國(guó)際公法。把國(guó)家看作是人倫的最高形態(tài),對(duì)于超越國(guó)家的存在,諸如國(guó)際聯(lián)盟等組織當(dāng)然也就持否定態(tài)度。“人類(lèi)作為一個(gè)整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒(méi)有比國(guó)家更大的東西。即國(guó)家不具有在自己之上規(guī)定自己的如人性那樣的整體性。”[4]500“國(guó)家的‘力量’集中于統(tǒng)治權(quán)。因而統(tǒng)治權(quán)不僅是立法而且是實(shí)現(xiàn)法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現(xiàn)為國(guó)家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性?！盵4]476

(二)戰(zhàn)后和辻自身的變化

戰(zhàn)后的和辻修訂了戰(zhàn)爭(zhēng)中寫(xiě)的《倫理學(xué)》,表明了自己對(duì)超越國(guó)家的國(guó)際組織的理解。和辻認(rèn)為國(guó)際組織是以國(guó)家為前提、同時(shí)又保護(hù)國(guó)家的存在?！安痪R任何國(guó)家的世界國(guó)家、各國(guó)國(guó)民全體擔(dān)負(fù)的世界國(guó)家,作為這種國(guó)際組織的國(guó)家必須出現(xiàn)……為了世界上所有國(guó)民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨(dú)立。只要與這種人倫努力有關(guān),各國(guó)國(guó)民就必須完全擁有已經(jīng)形成的國(guó)民國(guó)家的……世界國(guó)家的……對(duì)各國(guó)民國(guó)家的統(tǒng)治也不容置喙……”[5]

(三)對(duì)日本思想傳統(tǒng)的關(guān)注及其變化

和辻對(duì)國(guó)際社會(huì)關(guān)注的變化同時(shí)也是他對(duì)日本歷史、思想傳統(tǒng)理解的變化。戰(zhàn)前的和辻肯定了武士對(duì)主君的“獻(xiàn)身道德”,否定商人的文化、思想、活動(dòng)。因?yàn)椤吧倘吮拘浴?商人精神)是以追求私人利益為最高目標(biāo)的?！独m(xù)日本精神史研究》中收錄的《現(xiàn)代日本與商人本性》很好地體現(xiàn)了戰(zhàn)前和辻的觀點(diǎn)。“商人精神在17、18世紀(jì)的日本形成了功利主義道德,到19世紀(jì)后半期作為商人本性遭人鄙視。認(rèn)為應(yīng)該鄙視商人本性的是經(jīng)濟(jì)上處于商人支配下的武士階級(jí)的道義觀。對(duì)商人本性的鄙視一直持續(xù)到武士階級(jí)以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語(yǔ)。從這一點(diǎn)來(lái)看,以自家福利為絕對(duì)目的的道德觀只在日本沒(méi)有得到認(rèn)可。”(《現(xiàn)代日本與商人本性》,《續(xù)日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認(rèn)功利主義的個(gè)人主義是現(xiàn)代日本建設(shè)中的強(qiáng)勁動(dòng)力……現(xiàn)代的危險(xiǎn)也正在于這一點(diǎn)。”[1]500和辻認(rèn)為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰(zhàn)爭(zhēng)作為防御西方各國(guó)侵入的戰(zhàn)爭(zhēng),當(dāng)時(shí)在國(guó)內(nèi)遭到者的反對(duì)。和辻寫(xiě)這部書(shū)的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質(zhì),對(duì)其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個(gè)人主義,其背后是功利主義哲學(xué)。和辻認(rèn)為與追求利己利益也不是無(wú)緣的。即“階級(jí)斗爭(zhēng)”只不過(guò)是將追求利己利益轉(zhuǎn)變成“共同的經(jīng)濟(jì)利害關(guān)系”的形式。④但是,和辻在戰(zhàn)后的著作《日本倫理思想史》中卻對(duì)商人階級(jí)給以肯定的評(píng)價(jià)?！伴L(zhǎng)期以來(lái),商人階級(jí)已經(jīng)成為文化的支配者?！盵6]700“當(dāng)?shù)鼓荒繕?biāo)終于明了化的時(shí)候,作為這一運(yùn)動(dòng)的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團(tuán)體。他們被認(rèn)為是來(lái)自此前形成的知識(shí)分子階層中的能動(dòng)的部分?！盵6]710可見(jiàn),和辻開(kāi)始認(rèn)為支撐商人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的道德觀是必需的?？梢哉f(shuō),戰(zhàn)前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會(huì)的理想與人倫的自覺(jué),結(jié)果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說(shuō)戰(zhàn)后和辻才完全改變了觀點(diǎn)。事實(shí)上,戰(zhàn)前的和辻是對(duì)一味振興經(jīng)濟(jì)、殖產(chǎn)興業(yè),失去道義的近代日本的反省;戰(zhàn)后的和辻是強(qiáng)調(diào)近代日本的問(wèn)題點(diǎn),即批判迅速引進(jìn)近代技術(shù),卻沒(méi)有在真正意義上實(shí)現(xiàn)對(duì)近代精神的吸收。“正如此后半個(gè)世紀(jì)的歷史所證實(shí)的,這種迅速引進(jìn)的過(guò)程中隱藏著各種偷工減料引起的危險(xiǎn)弱點(diǎn)。最大一點(diǎn)就是急于引進(jìn)近代技術(shù),卻忽視了對(duì)與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒(méi)有注意到作為國(guó)民國(guó)家,當(dāng)機(jī)構(gòu)發(fā)生變化時(shí)與之相適應(yīng)的公共精神的培養(yǎng)以及社會(huì)道德的發(fā)展。”[7]

(四)回歸文化哲學(xué)

戰(zhàn)后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學(xué)”這一原點(diǎn),寫(xiě)作了《鎖國(guó)》《日本倫理思想史》《被埋沒(méi)的日本》等“文化哲學(xué)”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒(méi)的日本》中這樣寫(xiě)道:“(關(guān)于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國(guó)際紛爭(zhēng)的手段。這并不是因?yàn)槲覀円呀?jīng)不持有武力才這樣做。不持有武力自然無(wú)法將武力作為手段,因此沒(méi)有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實(shí)現(xiàn)支配人際關(guān)系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國(guó)際紛爭(zhēng)的手段違反了上述理想。紛爭(zhēng)最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來(lái)解決。如果不堅(jiān)持這一原理,就無(wú)法最終實(shí)現(xiàn)和平的國(guó)際關(guān)系。”(《我們的立場(chǎng)》《被埋沒(méi)的日本》所收)[8]和辻在戰(zhàn)后的上述反省,并沒(méi)有在戰(zhàn)后產(chǎn)生很大的社會(huì)影響。但是今天,當(dāng)我們毫無(wú)偏見(jiàn)地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無(wú)偏見(jiàn)地面對(duì)曾被認(rèn)為幫助戰(zhàn)爭(zhēng)施行、戰(zhàn)后受到批判的西田哲學(xué)時(shí),上述引文的意義也開(kāi)始重新被大家認(rèn)識(shí)。在全球化不斷發(fā)展的世界以及東亞的今天,雖說(shuō)和辻的思想在戰(zhàn)前戰(zhàn)后有所變化,但他對(duì)異文化的一貫關(guān)注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關(guān)系理解為“信賴(lài)”的倫理學(xué)都具有重大的意義。因此,對(duì)于和辻曾持有的、戰(zhàn)后修正了的國(guó)家觀、國(guó)際關(guān)系觀,筆者認(rèn)為必須將和辻戰(zhàn)后的國(guó)家觀、國(guó)際關(guān)系論作為日本自我認(rèn)識(shí)的形態(tài)之一,在21世紀(jì)發(fā)揮它的作用?？梢?jiàn),和辻的倫理學(xué)雖然在公法方面存在問(wèn)題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(xué)(誠(chéng)實(shí)與信賴(lài)的倫理學(xué))⑤。對(duì)于將對(duì)私法層面人的理想狀態(tài)的關(guān)注聯(lián)系到公法層面的關(guān)系的這種意圖與方法,雖然戰(zhàn)前和辻在研究?jī)?nèi)容上出現(xiàn)不少偏頗,但也有功績(jī)。繼承其意圖,重新進(jìn)行哲學(xué)思考,應(yīng)該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認(rèn)為應(yīng)該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國(guó)民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們?cè)谌蚧^(guò)程中,經(jīng)歷對(duì)各文化獨(dú)立性的哲學(xué)反省之后,尊重他國(guó)文化的可能性。

篇（10）

區(qū)域金融調(diào)控是從區(qū)域經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)層面促進(jìn)并優(yōu)化總量金融調(diào)控政策目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的調(diào)控模式，是涉及總量和結(jié)構(gòu)、全國(guó)與區(qū)域、整體和局部的復(fù)雜關(guān)系，因此也是一個(gè)多主體與環(huán)境的協(xié)調(diào)過(guò)程。這一過(guò)程中，空間異質(zhì)性、個(gè)體異質(zhì)性和資源異質(zhì)性，成為區(qū)域金融調(diào)控的初始條件和必須面對(duì)并解決的問(wèn)題。

一、區(qū)域金融調(diào)控的空間異質(zhì)性

（一）傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)時(shí)空的處理――時(shí)空分離

一般均衡理論是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)原理建立的基礎(chǔ)，其哲學(xué)前提是時(shí)間的可逆性①。時(shí)間的可逆性表現(xiàn)為時(shí)間既可以前進(jìn)，又可以“后縮”。如果時(shí)間向前推進(jìn)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)也將有規(guī)律地指向預(yù)期結(jié)果，并且這種過(guò)程和結(jié)果可以通過(guò)數(shù)學(xué)方程式精確化；如果若時(shí)間“向后收縮”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)也會(huì)精確地回到原先的空間和軌道，具備原先的屬性和特質(zhì)?；谶@些認(rèn)識(shí)和分析，經(jīng)濟(jì)學(xué)一般對(duì)時(shí)間進(jìn)行了“切塊”分析，將時(shí)間分為過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)不同“時(shí)間段”。如預(yù)期理論可以根據(jù)基礎(chǔ)信息的“時(shí)間段”不同分為適應(yīng)性預(yù)期和理性預(yù)期、對(duì)資金匱乏者和資金盈余者之間“時(shí)間差”的調(diào)節(jié)產(chǎn)生了銀行信貸，根據(jù)不同“時(shí)間段”貨幣價(jià)值的交換產(chǎn)生的貼現(xiàn)概念等。但現(xiàn)實(shí)是，人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不可逆，時(shí)間不可逆，人類(lèi)永遠(yuǎn)不可能回到以前的空間和狀態(tài)。因此，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)在牛頓經(jīng)典物理學(xué)的影響下，在時(shí)間可逆性條件下，忽視了空間概念，時(shí)空分離，離現(xiàn)實(shí)越來(lái)越遠(yuǎn)。在我們常用的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度表達(dá)式中，

LimΔY÷Y=Y*÷Y=y* （Y代表國(guó)民收入）

速度是時(shí)間的倒數(shù)，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)時(shí)間的倒數(shù)，隱含了對(duì)時(shí)間作用的認(rèn)識(shí)，卻忽視了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)依賴(lài)于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的空間布局、國(guó)民總產(chǎn)出依賴(lài)于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)區(qū)域這一初始條件，從而忽視了空間的作用。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度這一統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的獲得，必然是不同區(qū)域國(guó)民產(chǎn)出統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的加總，離不開(kāi)空間這一范疇；經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度這一統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的變動(dòng)，必然與一定區(qū)域內(nèi)經(jīng)濟(jì)要素的變化密切相關(guān)，離不開(kāi)空間經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的差異和變化。因此，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與時(shí)空概念緊密相連、不可分割。對(duì)空間概念的忽視，使得經(jīng)濟(jì)研究和政策實(shí)踐常常更多地注重速度和時(shí)間，較少注重區(qū)域內(nèi)和區(qū)域間的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變化，較少注重空間因素。

但是，人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)必然會(huì)受到所處的經(jīng)濟(jì)空間的制約，經(jīng)濟(jì)生活離不開(kāi)一定的經(jīng)濟(jì)空間，空間概念同樣重要，甚至不可回避。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)常采用線性代數(shù)的矩陣形式表述經(jīng)濟(jì)空間，這種數(shù)學(xué)形式中，矩陣的向量空間雖然是多維的，但卻是通過(guò)減少維度的方法來(lái)解決問(wèn)題的。按照邊際效用價(jià)值理論的分析，人類(lèi)欲望的滿(mǎn)足是通過(guò)商品單位效用的消耗來(lái)實(shí)現(xiàn)的，商品的單位效用是諸多效用的分解，邊際效用價(jià)值量取決于最后一單位商品的效用。在經(jīng)濟(jì)時(shí)空中，商品單位效用的消耗表現(xiàn)為維度的減少，實(shí)現(xiàn)一次，維度減少一次，是通過(guò)減少向量空間維度的辦法逼進(jìn)最后一單位效用的。這里隱含了一個(gè)前提，即向量的同質(zhì)性。只有同質(zhì)的向量均勻地分布在滿(mǎn)足人類(lèi)愿望的無(wú)差異曲線上，才可以進(jìn)行規(guī)則、有序的“排除”，實(shí)現(xiàn)維度遞減。這一過(guò)程中，首先是忽略了空間因素，實(shí)現(xiàn)向量無(wú)差異，同時(shí)時(shí)間是靜止的，時(shí)空是分離的。

（二）現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)時(shí)空處理的趨勢(shì)――時(shí)空結(jié)合

傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的時(shí)空觀是受牛頓經(jīng)典物理學(xué)的影響的，其對(duì)時(shí)空的處理需要做出改進(jìn)和調(diào)整，這是符合人類(lèi)思維發(fā)展模式和文明進(jìn)步方向的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展也不例外，畢竟，時(shí)空相互結(jié)合、相互影響已成為常識(shí)，時(shí)空結(jié)合已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)研究的一個(gè)基本環(huán)境和因素。對(duì)空間概念進(jìn)行分析，離不開(kāi)時(shí)間概念；對(duì)時(shí)間概念進(jìn)行分析，也離不開(kāi)空間概念。

事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)空間因素的忽視也引起了不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家的注意和重視，如發(fā)端于20世紀(jì)90年代初的空間經(jīng)濟(jì)學(xué)就試圖將空間因素納入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架。1991年，保羅?克魯格曼的《收益遞增和經(jīng)濟(jì)地理》一文奠定了空間經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)?？臻g經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)是規(guī)模收益遞增，區(qū)別于傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)模收益不變或遞減的假定。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一直將空間因素排斥在外，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有任何空間維度，這與現(xiàn)實(shí)情況存在很大背離?，F(xiàn)實(shí)中，區(qū)域人口密度、自然環(huán)境及經(jīng)濟(jì)金融環(huán)境等方面的空間不平衡普遍存在，當(dāng)一個(gè)經(jīng)濟(jì)區(qū)域的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)超過(guò)周?chē)鷧^(qū)域時(shí)，常對(duì)周?chē)鷧^(qū)域的資源產(chǎn)生“虹吸效應(yīng)”，作為自身增長(zhǎng)的基礎(chǔ)，產(chǎn)生邊際收益遞增效應(yīng)，區(qū)域差異和交易必然存在。最優(yōu)貨幣區(qū)理論把不同國(guó)家看作沒(méi)有任何空間維度的點(diǎn)，國(guó)家之間存在差異，一國(guó)內(nèi)部不存在差異，認(rèn)為區(qū)域差異會(huì)通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制自動(dòng)消除，同樣不合實(shí)際，這些都與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)空間因素沒(méi)有引起足夠重視有關(guān)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式中，馬克思較早采用了時(shí)空結(jié)合的時(shí)空觀。馬克思《資本論》的最終目的是要“揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律”，他洞察到了資本主義再生產(chǎn)條件前后經(jīng)濟(jì)時(shí)空發(fā)生的重要變化是資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的關(guān)鍵所在，因此，他從經(jīng)濟(jì)時(shí)空有機(jī)結(jié)合的角度對(duì)資本主義生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行了分析的。內(nèi)生增長(zhǎng)理論將區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度作為區(qū)域經(jīng)濟(jì)時(shí)間尺度，將區(qū)域產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的變化作為區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的空間尺度的分析框架也值得我們很好借鑒。

（三）空間異質(zhì)性研究意義

“空間結(jié)構(gòu)是人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的地域組合關(guān)系，反映了社會(huì)經(jīng)濟(jì)空間集聚或分散的趨勢(shì)，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的重要補(bǔ)充，也是全球化背景下人類(lèi)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的重要內(nèi)容”②。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)較少涉及空間因素，主要是技術(shù)性難題，我們確實(shí)很難處理空間現(xiàn)象，同時(shí)，就處理方法上講，是在現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中加入空間維度還是另起爐灶？難做并不等于不做，我們至少要足夠重視：時(shí)空結(jié)合的時(shí)空觀是我們分析問(wèn)題的初始條件。就時(shí)間維度來(lái)講，我們面臨的永遠(yuǎn)是一個(gè)未知世界，時(shí)間不可逆，我們不可逆，現(xiàn)實(shí)世界不可逆?？臻g異質(zhì)性告訴我們，在給定的時(shí)刻，我們只能獲得、關(guān)注局部信息。在空間維度上，我們所能看到的只能是滄海一粟，博大的世界中的一個(gè)小得可以忽略不計(jì)的點(diǎn)，但這個(gè)“點(diǎn)”絕對(duì)不是同質(zhì)的，因?yàn)槭澜绮粌H大，而且豐富多彩，滄海中的“一粟”也并非同質(zhì)，因此，忽略空間差異并不符合現(xiàn)實(shí)情況。時(shí)空因素告訴我們，我們獲得的歷史的、局部的信息，將迅速成為歷史且具有異質(zhì)性。在這種經(jīng)濟(jì)時(shí)空觀下，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一般均衡就自然具有暫時(shí)性，非均衡發(fā)展將成為常態(tài)，空間差異成為普遍現(xiàn)象，這為我們經(jīng)濟(jì)政策研究提供了基礎(chǔ)思路，成為我們研究區(qū)域金融調(diào)控政策的初始條件之一。金融內(nèi)生于經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性，說(shuō)明區(qū)域金融對(duì)區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的敏感依賴(lài)是一種客觀存在的、內(nèi)生于金融的要求，這種客觀存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移。因此，區(qū)域金融調(diào)控政策應(yīng)該具有針對(duì)性，具體事情具體分析，即所謂的“一把鑰匙開(kāi)一把鎖”。

二、區(qū)域金融調(diào)控的個(gè)體異質(zhì)性

牛頓經(jīng)典物理學(xué)致力于尋找世界的單極本質(zhì)，最終將這種本質(zhì)歸結(jié)為上帝、神、靈魂或心理等特定實(shí)體。在這種思維方式影響下，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家堅(jiān)信復(fù)雜現(xiàn)象背后必然存在單一的核心本質(zhì)，并且堅(jiān)持探尋這種單極化本質(zhì)。對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心本質(zhì)而言，“沒(méi)有比用‘主觀使用價(jià)值’這個(gè)短語(yǔ)能夠清楚地描述現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的特征了”③。事實(shí)亦然，從西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、構(gòu)建基礎(chǔ)和修正路徑來(lái)看，完全理性的自我、有限理性的自我、理性和非理性共同構(gòu)成的自我等各種結(jié)構(gòu)的心理自我是成為整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈構(gòu)建的終極根據(jù)，經(jīng)濟(jì)學(xué)越來(lái)越向心理本質(zhì)逼近。從物理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，物理學(xué)經(jīng)過(guò)亞里士多德、伽利略、牛頓、愛(ài)因斯坦等巨匠的貢獻(xiàn)和發(fā)展，表現(xiàn)出一個(gè)明顯的發(fā)展趨勢(shì)，就是跳出牛頓經(jīng)典物理學(xué)具有的單極化本質(zhì)主義思維框架，不再將世界的本質(zhì)歸結(jié)為某一單極，如心理，而是逼近關(guān)聯(lián)互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)世界。從社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，人類(lèi)社會(huì)逐漸從封閉走向開(kāi)放，選擇和被選擇的關(guān)系逐漸取代決定和被決定的關(guān)系，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也正從單極本質(zhì)主義向關(guān)系論轉(zhuǎn)向。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，人們行為的決定因素不是單一地來(lái)自于人的心理，而是由人和其所處的“環(huán)境”之間的交互過(guò)程決定的，是一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中，人是參與者，人與身處的“環(huán)境”之間的關(guān)聯(lián)互動(dòng)才是行為的全部現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)已經(jīng)深刻地告訴我們，與其把自我與現(xiàn)實(shí)世界割裂，不如擺正參與者的位置，融入現(xiàn)實(shí)。在這一點(diǎn)上，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)做得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，卻還在“心理本質(zhì)”的泥沼中步履蹣跚，漸行漸遠(yuǎn)。

（一）關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)

在斯密開(kāi)創(chuàng)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中，利己心驅(qū)動(dòng)為基本動(dòng)力或原則；經(jīng)過(guò)穆勒古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的綜合后，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈的基石；在邊際主義的推動(dòng)下，馬歇爾新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)擴(kuò)展了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的內(nèi)涵：把完全理性和一般均衡假設(shè)作為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為所有經(jīng)濟(jì)主體具有理性預(yù)期，愿意并且能夠最大化他們的預(yù)期收益，完全理性的經(jīng)濟(jì)主體經(jīng)過(guò)博弈最終形成的經(jīng)濟(jì)狀態(tài)通常是均衡的。后來(lái)，經(jīng)過(guò)德布魯?shù)热说呐?，完成了新古典?jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)體系的公理化，形成了一套自洽的數(shù)學(xué)形式理論體系，完全理性的自我成為正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的心理基礎(chǔ)。在完備性、傳遞性、自返性三大假設(shè)下，經(jīng)濟(jì)人可以對(duì)備選空間中的各種選擇的進(jìn)行理性排序不會(huì)發(fā)生混亂，并且一定會(huì)選擇其偏好的選擇而不會(huì)犯難，最終形成一個(gè)唯一的、一致的偏好順序，從而誕生一個(gè)作為“原子”的經(jīng)濟(jì)人。同時(shí)，在一般均衡理論指導(dǎo)下，構(gòu)建的分析模型就是分析當(dāng)“參數(shù)”發(fā)生變化時(shí)，調(diào)整系統(tǒng)的均衡狀態(tài)，其常用的研究方法就是比較靜態(tài)分析方法，也就是時(shí)間可逆下，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)在被忽視的空間中按照預(yù)期規(guī)則地進(jìn)行所謂的調(diào)整。

事實(shí)證明，完全理性和一般均衡假設(shè)，是對(duì)經(jīng)濟(jì)主體行為和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的過(guò)分簡(jiǎn)化，雖然有利于經(jīng)濟(jì)理論的簡(jiǎn)潔化、模型化和美觀化，但因?yàn)榫嚯x復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界越來(lái)越遠(yuǎn)而備受現(xiàn)實(shí)詬病和質(zhì)疑。鑒于此，經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的一條重要脈絡(luò)就是對(duì)經(jīng)濟(jì)人的完全理性做出修正，使其更符合現(xiàn)實(shí)情況。有限理性假設(shè)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)是復(fù)雜的，經(jīng)濟(jì)主體具有有限理性，經(jīng)濟(jì)主體追求最大化的過(guò)程是漸進(jìn)的，經(jīng)濟(jì)主體的預(yù)期是有差異的。

（二）關(guān)于個(gè)體的主動(dòng)參與性

如上所述，古典以及早期的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是決定性世界。在這一個(gè)世界中，被置于完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)當(dāng)中的經(jīng)濟(jì)人根據(jù)完全理性假設(shè)確定的決定論法則，權(quán)衡代價(jià)和回報(bào)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)效用最大化。這一過(guò)程中，代價(jià)和回報(bào)的關(guān)系是被決定的，經(jīng)濟(jì)人只是被動(dòng)接受市場(chǎng)價(jià)格變動(dòng)，機(jī)械地做出反應(yīng)，同時(shí)這種行為對(duì)市場(chǎng)沒(méi)有任何影響力。經(jīng)濟(jì)人在“環(huán)境”中是事實(shí)上的“旁觀者”。

而在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界中，人們只能決定投入，無(wú)法控制所得。人類(lèi)獲得的信息和可以進(jìn)行的預(yù)期都處于持續(xù)演進(jìn)的時(shí)空中，面對(duì)的總是不確定性世界。在不確定性世界中，經(jīng)濟(jì)人與所處“環(huán)境”為互動(dòng)關(guān)系。在“關(guān)系互動(dòng)”情形下，經(jīng)濟(jì)人由被動(dòng)旁觀者轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)參與者，經(jīng)濟(jì)主體的行動(dòng)不是根據(jù)刺激被動(dòng)做出反應(yīng)，而是主動(dòng)參與。每個(gè)經(jīng)濟(jì)主體按照符合自身利益的行為模式行動(dòng)，個(gè)體異質(zhì)性普遍存在，不存在不變的、一致的心理法則，任何無(wú)視現(xiàn)實(shí)世界這種關(guān)聯(lián)互動(dòng)關(guān)系，構(gòu)建“心理黑箱”的做法只能是純粹的理論探討。目前，盡管基于“被動(dòng)接受”關(guān)系結(jié)構(gòu)的完全競(jìng)爭(zhēng)理論仍然是正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的核心部分，但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)逐漸向深入現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)世界方向發(fā)展，個(gè)體異質(zhì)性越來(lái)越引起研究者的正視。

系統(tǒng)論認(rèn)為，系統(tǒng)中的主體即個(gè)體具有適應(yīng)性，與“環(huán)境”進(jìn)行交互影響。這將“個(gè)體的主動(dòng)性提高到了系統(tǒng)進(jìn)化的基本動(dòng)因的位置，從而成為研究和考察宏觀演化現(xiàn)象的出發(fā)點(diǎn)”。個(gè)體間的交互作用過(guò)程即適應(yīng)過(guò)程產(chǎn)生復(fù)雜性，生存或發(fā)展是其目的。這一交互過(guò)程中，沒(méi)有脫離“環(huán)境”、脫離整體的個(gè)體，作為整體基礎(chǔ)的個(gè)體不是孤立的單獨(dú)的可以簡(jiǎn)單相加的個(gè)體，而是相互作用的個(gè)體；每一個(gè)個(gè)體都是其他個(gè)體的“環(huán)境”，并在主體與“環(huán)境”的關(guān)系中不斷轉(zhuǎn)換，形成整體作用，因此，并不存在“凌駕”個(gè)體的整體。主體與“環(huán)境”交互作用是為系統(tǒng)的演化動(dòng)力，這種對(duì)主體和“環(huán)境”交互作用的認(rèn)識(shí)將宏觀和微觀有機(jī)聯(lián)系，為我們將個(gè)體主動(dòng)性視為整個(gè)系統(tǒng)變化的基礎(chǔ)提供了基本理論依據(jù)，也為我們區(qū)域金融政策分析中將微觀主體行為動(dòng)機(jī)、作用機(jī)制與中觀、宏觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象有機(jī)聯(lián)系提供了重要理論依據(jù)之一。

（三）個(gè)體異質(zhì)性研究意義

作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要分支，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)采用了將宏觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象直接縮小為個(gè)人或個(gè)體的經(jīng)濟(jì)行為現(xiàn)象進(jìn)行分析，然后再加總推理到整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的研究方法，是典型的還原論思想。簡(jiǎn)單來(lái)講，還原論的基本邏輯認(rèn)為，“整體等于局部之和”，任何事物都是由“物質(zhì)之磚”堆砌起來(lái)，可以通過(guò)對(duì)其組成結(jié)構(gòu)的分析來(lái)形成對(duì)事物整體的認(rèn)識(shí)，事物的整體行為可以通過(guò)分析部分行為并把部分加和來(lái)解釋。

分析還原是西方知識(shí)傳統(tǒng)的基本特征，現(xiàn)在來(lái)看，作為認(rèn)識(shí)事物的一種方法，通過(guò)逐步地、部分地認(rèn)識(shí)系統(tǒng)組成部分逐漸形成對(duì)系統(tǒng)狀態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能的理解，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)世界起到了積極的作用。還原論的成功之處在于，通過(guò)解構(gòu)系統(tǒng)，從系統(tǒng)組成成分的性質(zhì)探究系統(tǒng)的基本特征，這也是近代科學(xué)以追求確定性和線形規(guī)律為崇高理想的表現(xiàn)。事實(shí)上，現(xiàn)時(shí)經(jīng)濟(jì)世界中并不存在典型個(gè)體，不存在全局掌控者，而是存在眾多差異化的個(gè)體。同質(zhì)化的典型個(gè)體無(wú)法反映經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中個(gè)體的差異化，也無(wú)法解釋非均衡狀態(tài)的長(zhǎng)期存在性。典型個(gè)體的同質(zhì)化帶來(lái)的是對(duì)個(gè)體差異的忽視，是對(duì)個(gè)體利益和動(dòng)機(jī)的輕視和抹煞，是對(duì)局整關(guān)系的誤解。還原綜合方法中，我們常常把局整關(guān)系歸結(jié)為局部服從、服務(wù)于整體，這并不科學(xué)。系統(tǒng)的局整觀也注重全局對(duì)局部的服務(wù)能力，要給局部的發(fā)展提供平臺(tái)和條件，絕不是一味抑制和抹殺?！熬植恐约尤胝w，原本不是為了整體去犧牲自己，而是為了通過(guò)與其他局部關(guān)聯(lián)起來(lái)產(chǎn)生特定的整體涌現(xiàn)性，同時(shí)也使自身得以生存發(fā)展。所以，保護(hù)和照顧局部是系統(tǒng)整體固有的義務(wù)和責(zé)任，在管理局部的同時(shí)還應(yīng)該尊重局部，在使用局部的同時(shí)還應(yīng)該培養(yǎng)和保護(hù)局部，這才是系統(tǒng)之為系統(tǒng)的核心價(jià)值所在?！?/p>

這里涉及兩個(gè)觀點(diǎn)，一個(gè)是整體性，一個(gè)是個(gè)體異質(zhì)性。關(guān)于兩者關(guān)系，其實(shí)一早就體現(xiàn)在亞當(dāng)?斯密的研究視角中，斯密的社會(huì)利益實(shí)際上是個(gè)體利益的“合力”，很早就認(rèn)識(shí)并指出了整體和局部的關(guān)系和實(shí)現(xiàn)方式。系統(tǒng)論認(rèn)為，系統(tǒng)中子系統(tǒng)的多樣化和差異性是系統(tǒng)整體涌現(xiàn)性存在的前提條件。區(qū)域金融調(diào)控政策研究的初始條件之一就是要在遵從整體性的基礎(chǔ)上，正確認(rèn)識(shí)、對(duì)待和整合個(gè)體差異性，促進(jìn)系統(tǒng)間的相互作用，促進(jìn)系統(tǒng)正的涌現(xiàn)效應(yīng)的實(shí)現(xiàn)，即正確認(rèn)識(shí)、對(duì)待、整合各個(gè)區(qū)域之間的個(gè)體異質(zhì)性，不是單純抑制異質(zhì)性的發(fā)展，而是強(qiáng)化這種異質(zhì)性的聯(lián)系和合作，引導(dǎo)這種異質(zhì)性向整體目標(biāo)靠攏，最終實(shí)現(xiàn)整體目標(biāo)。

三、區(qū)域金融調(diào)控的資源異質(zhì)性

傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析范式中，經(jīng)濟(jì)人按照完全理性假設(shè)條件進(jìn)行選擇，經(jīng)濟(jì)分析可以達(dá)到均衡狀態(tài)還隱含一個(gè)重要條件，即資源的完全可替代性假設(shè)，在給定的資源約束下實(shí)現(xiàn)效用最大化的過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)人用于購(gòu)買(mǎi)商品組合的資源是完全可以替代的。這一假設(shè)的重要作用在于客觀度量經(jīng)濟(jì)人的主觀效用。因?yàn)?，每個(gè)個(gè)體的主觀評(píng)價(jià)千差萬(wàn)別，即使是典型的個(gè)體，主觀感受也不可能相同，理論上就需要一個(gè)統(tǒng)一的分析框架，需要一個(gè)能夠起到客觀衡量作用的事物，經(jīng)濟(jì)學(xué)選用了貨幣或者時(shí)間。如前所述，這里的貨幣是無(wú)差異的貨幣，這里的時(shí)間也是去除了空間差異的時(shí)間。這樣，完全可替代的經(jīng)濟(jì)資源就為傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了一個(gè)客觀度量主觀感受的參照系和經(jīng)驗(yàn)框架，在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)框架下，資源具有完全替代性，資源的異質(zhì)性卻被忽視，從而背離現(xiàn)實(shí)。

（一）關(guān)于資源

經(jīng)濟(jì)學(xué)中，對(duì)資源的研究由來(lái)已久，并體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究主題的變化中。在19世紀(jì)中葉前，經(jīng)濟(jì)學(xué)被看成是對(duì)“國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因”（斯密）、“支配人類(lèi)產(chǎn)品分配的法則”（李嘉圖）以及“資本主義運(yùn)動(dòng)規(guī)律”（馬克思）的研究；19世紀(jì)中葉后，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸成為分析“作為既定目的和具有替代用途的稀缺手段之間關(guān)系的人類(lèi)行為”（羅賓斯），在對(duì)資源增長(zhǎng)的關(guān)注之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步成為在既定資源下，對(duì)資源最佳配置原則的研究。這里撇開(kāi)不談這種研究主題變化的意義，單從經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究主題可以看出，“資源”是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的基礎(chǔ)概念之一，并且可以從經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中追本溯源。

從上述分析可以看出，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人們對(duì)資源概念的認(rèn)識(shí)處于不斷發(fā)展變化之中，“資源內(nèi)涵是隨著時(shí)間維發(fā)展而變化的增函數(shù)”，從流通領(lǐng)域到生產(chǎn)領(lǐng)域，從單一資源到多種資源，從自然資源到社會(huì)資源，資源的內(nèi)涵動(dòng)態(tài)拓展，資源具有的一些共性相對(duì)穩(wěn)定，如資源的相對(duì)稀缺性，同時(shí)，資源的一些特性也逐漸被人們認(rèn)識(shí)和重視，如資源的非均衡性和異質(zhì)性。任何經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都離不開(kāi)一定的地域空間。從世界經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，資源空間分布上的不均衡是很多國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的普遍現(xiàn)象。自然資源在地球上的分布是不均衡的，社會(huì)資源在各國(guó)和各地區(qū)的分布也是不均衡的。就貨幣來(lái)講，因貨幣資源區(qū)域流動(dòng)引力和慣性（崔滿(mǎn)紅，2002）、貨幣持有者的心理預(yù)期和偏好等因素，同質(zhì)貨幣的異質(zhì)性也很明顯。因此，非均衡性和異質(zhì)性就成為一種資源特性。資源的非均衡性主要是指資源空間分布的不均衡，資源的異質(zhì)性主要表現(xiàn)為在特定空間中不可完全替代的差異性，自然資源如此，社會(huì)資源、金融資源亦然。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)流派中關(guān)于資源的界定見(jiàn)表1。

（二）資源異質(zhì)性影響經(jīng)濟(jì)行為

“蝴蝶效應(yīng)”認(rèn)為，“一只蝴蝶在巴西煽動(dòng)翅膀會(huì)在得克薩斯引起龍卷風(fēng)”，指出了系統(tǒng)行為對(duì)初始條件的敏感依賴(lài)性。在經(jīng)典動(dòng)力學(xué)解釋下，系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)的軌道對(duì)初始條件并不敏感，系統(tǒng)運(yùn)行具有確定性；而“蝴蝶效應(yīng)”認(rèn)為，系統(tǒng)運(yùn)行軌道敏感依賴(lài)于初始條件，初始值的不同或微調(diào)，會(huì)使得系統(tǒng)運(yùn)行軌道發(fā)生偏差。對(duì)資源相互替代性的經(jīng)驗(yàn)框架來(lái)講，資源同質(zhì)性和異質(zhì)性的區(qū)別，就是無(wú)差異曲線的分析軌道的兩個(gè)不同的初始值。在資源完全替代假設(shè)下，無(wú)差異曲線被賦予了資源同質(zhì)性的初始值，其運(yùn)行軌道可以用“經(jīng)典動(dòng)力學(xué)方程式”嚴(yán)格確定，向外擴(kuò)展或向原點(diǎn)回縮，兩條無(wú)限接近的無(wú)差異曲線只會(huì)永遠(yuǎn)平行運(yùn)行而不會(huì)相交；而在資源不能完全替代設(shè)定下，無(wú)差異曲線對(duì)初始值的敏感依賴(lài)性將影響其運(yùn)行軌跡。在資源異質(zhì)性初始值下，無(wú)差異曲線運(yùn)行軌跡將具有很大的不確定性，即使是初始值的一個(gè)微小的變化，就可能引起無(wú)差異曲線運(yùn)行軌跡的重大調(diào)整和變化，兩條永遠(yuǎn)無(wú)限接行運(yùn)行而不會(huì)相交的無(wú)差異曲線將不可能存在。這對(duì)區(qū)域金融調(diào)控政策的研究具有重要意義，對(duì)統(tǒng)一政策與資源異質(zhì)性的關(guān)系來(lái)講，資源異質(zhì)性就是統(tǒng)一政策運(yùn)行的初始條件。我國(guó)不同區(qū)域的金融資源分布不均，金融資源的異質(zhì)性也比較明顯。統(tǒng)一政策的制定和執(zhí)行一般忽略了資源異質(zhì)性，但并不代表這種異質(zhì)性對(duì)統(tǒng)一貨幣政策的運(yùn)行軌道不產(chǎn)生影響。事實(shí)上，不同區(qū)域的資源異質(zhì)性會(huì)對(duì)統(tǒng)一政策的運(yùn)行軌道產(chǎn)生不同的、微小的、“多點(diǎn)式”影響，有如“螞蟻潰堤”，這些不同的、微小的、多重的影響一旦在同一方向形成合力，將會(huì)使得統(tǒng)一政策的運(yùn)行軌跡發(fā)生微調(diào)甚至改變運(yùn)行軌跡。可見(jiàn)，資源異質(zhì)性初始條件不同，即使是比較小的差異，也難免會(huì)影響統(tǒng)一政策的運(yùn)行軌道和政策效應(yīng)。因此，區(qū)域金融調(diào)控政策研究的重要出發(fā)點(diǎn)之一就是重視金融資源的異質(zhì)性，對(duì)這種異質(zhì)性對(duì)經(jīng)濟(jì)、金融運(yùn)行以及統(tǒng)一政策運(yùn)行軌道能夠產(chǎn)生的影響引起足夠重視，不能視而不見(jiàn)，更不能打擊、抑制，應(yīng)該引導(dǎo)并規(guī)范這種異質(zhì)性的作用力向統(tǒng)一政策的基本運(yùn)行軌道無(wú)限靠近，從而強(qiáng)化統(tǒng)一政策效力。

（三）資源異質(zhì)性的研究意義

在資源稀缺的約束條件下，資源配置研究主題中，資源完全替代性分析范式備受現(xiàn)實(shí)質(zhì)疑。我們以貨幣這一經(jīng)濟(jì)學(xué)常用的價(jià)值衡量工具為例，在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，資源完全可替代，參照貨幣或時(shí)間無(wú)差異標(biāo)準(zhǔn)衡量的邊際價(jià)值是相等的，人們的主觀感受趨于高度理性和高度一致。但在現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)濟(jì)資源具有差異性，人們進(jìn)行選擇評(píng)價(jià)的參照系是多維的，面對(duì)同一問(wèn)題，按照參照系的不同維度，其得出的判斷和結(jié)論也很可能不同。試舉一例，現(xiàn)實(shí)中，看戲前丟了戲票大多數(shù)人選擇放棄看戲，如果丟了和買(mǎi)戲票差不多的錢(qián)，并且還有錢(qián)買(mǎi)票的話，大多數(shù)人選擇再買(mǎi)票。在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，貨幣和時(shí)間衡量的邊際價(jià)值無(wú)差異，丟戲票和丟錢(qián)對(duì)人們行為的影響應(yīng)該趨于一致，而現(xiàn)實(shí)并非這樣，戲票和等額貨幣并沒(méi)有完全替代，由此引發(fā)的人們的行為也存在較大差異。由此可見(jiàn)，現(xiàn)實(shí)中，資源異質(zhì)性對(duì)經(jīng)濟(jì)行為具有重要影響。

綜上所述，空間異質(zhì)性、個(gè)體異質(zhì)性和資源異質(zhì)性分別從宏觀、中觀和微觀層面形成了區(qū)域金融調(diào)控的三個(gè)設(shè)定，從而影響并決定了區(qū)域金融調(diào)控的整體性、系統(tǒng)性、層次性和科學(xué)性，我們?cè)谘芯繀^(qū)域金融調(diào)控問(wèn)題時(shí)應(yīng)予以重視?！?/p>

注：

①?gòu)呐ｎD力學(xué)到相對(duì)論和量子力學(xué)，時(shí)間只是一個(gè)外在幾何參數(shù)，沒(méi)有方向，時(shí)間反演對(duì)稱(chēng)。事實(shí)上，系統(tǒng)演化具有方向性，過(guò)去和未來(lái)不再對(duì)稱(chēng)。簡(jiǎn)單來(lái)講，在牛頓方程式F=和傅里葉方程式=中，用-t代替t，前者沒(méi)有區(qū)別，后者方程變號(hào)。

②項(xiàng)俊波.結(jié)構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)―從結(jié)構(gòu)視角看中國(guó)經(jīng)濟(jì)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009：17。

③路德維希?馮?米塞斯著，梁小民譯.經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題[M].北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2001：167―168

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