序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇哲學(xué)基礎(chǔ)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

二、通識教育的內(nèi)涵和本質(zhì)

通識教育的思想起源于古希臘的“自由教育”，第一個把它與大學(xué)教育聯(lián)系起來的是美國博德學(xué)院的帕卡德（A.S.Packard）教授。目前通識教育已成為當(dāng)代國際教育領(lǐng)域的一大潮流。究竟什么是“通識教育”？英語中有兩個詞：liberaleducation、generaleducation可譯為“自由教育”、“博愛教育”，“普通教育”或“一般教育”，現(xiàn)在所說的“通識教育”大致包含這兩個方面的涵義。了解通識教育的內(nèi)涵和本質(zhì)，成為我們認(rèn)識所面對的客觀世界的基本問題之一。一般說來，通識教育從性質(zhì)、目的和內(nèi)容等各個方面都有別于傳統(tǒng)的知識傳承和狹隘的專才教育。首先，從性質(zhì)上來說，通識教育被定義為“非專業(yè)、非職業(yè)性的教育”，其本質(zhì)是對自由和人文精神的傳承；其次，就教學(xué)目的而言，通識教育是培養(yǎng)健全的個人和自由社會中健全的公民，“造就具備遠(yuǎn)大眼光、通融識見、博雅精神和優(yōu)美情感的人才”，因此，更加注重人在生活和情趣、道德和理智、性格和情感等方面的協(xié)調(diào)發(fā)展；再者，從教學(xué)內(nèi)容上，通識教育不再局限于對單純專業(yè)知識的傳授，而是追求自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文學(xué)科之間的溝通和交流，科學(xué)精神與人文精神的融合與統(tǒng)一。

三、通識教育的特征和屬性

通識教育的基礎(chǔ)性和多元性乃是不同的教育理念、教育環(huán)境以及教學(xué)實踐活動的主、客體之間相互作用、相互碰撞的具體體現(xiàn)，也決定了通識教育的特征和屬性。

1.基礎(chǔ)性。通識教育既不是專業(yè)教育也不是精英教育，而是面向全體學(xué)生的綜合素質(zhì)教育，教育的最終目的是培養(yǎng)具有完善的知識結(jié)構(gòu)、完備的人格以及擁有正確價值觀和人生態(tài)度的“全人”。因此，也決定了通識教育的基本屬性。

2.多元性。通識教育作為一種廣泛的、非專業(yè)性、非職業(yè)性的教育，其內(nèi)容涵蓋德、才、學(xué)、能、識等多個方面，是一個多種元素、多重聯(lián)系相互作用、相互滲透的矛盾統(tǒng)一體。

3.自主性。作為古典“自由教育”的延伸，通識教育繼承了自由教育的注重理性、有修養(yǎng)和主體能動性的思想，突出學(xué)生的主體特征，尊重學(xué)生的主觀能動性，給學(xué)生自主選擇的空間，促使學(xué)生的全面發(fā)展。

4.開放性。通識教育的理念和多元性決定了教學(xué)過程的開放性，不再局限于以教師講授和課堂教學(xué)為中心的傳統(tǒng)、單一的教學(xué)方法和模式，根據(jù)學(xué)生的特點開展靈活有效、形式多樣的教學(xué)活動。

5.發(fā)展性。學(xué)生是發(fā)展的人，學(xué)生身心的發(fā)展具有客觀規(guī)律性。通識教育注重每個學(xué)生的發(fā)展，且教育是一個不斷完善的動態(tài)的過程，充分相信每一個學(xué)生，努力激發(fā)學(xué)生的潛能。

四、通識教育中的多重關(guān)系及矛盾統(tǒng)一性

1.教學(xué)實踐中的主體與客體。通識教育既是一種教育理念，更是一種認(rèn)識和實踐活動。傳統(tǒng)的教學(xué)過程把教師作為實踐的主體，形成“以教為中心”的教學(xué)模式，學(xué)生成為被動的、接受教育的對象。比如在課堂上，基本上是教師講、學(xué)生聽，師生之間的對話、交流和互動很少，課堂氣氛也顯得比較沉悶和松散。另外，教師的講課往往很滿，現(xiàn)成的結(jié)論和定理較多，未能給學(xué)生留下太多思索的空間。教師與學(xué)生之間的關(guān)系，基本上是一種主體施與和客體接受的關(guān)系，而不是主體與主體之間的互動關(guān)系?，F(xiàn)代教育則更注重學(xué)生的主觀能動性，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教學(xué)過程中的作用，讓學(xué)生真正成為教學(xué)實踐中的主體。也就是說，他們不再單單是教育的客體和對象，而是學(xué)習(xí)的主動進(jìn)取者，構(gòu)建以學(xué)生為中心、以教師為主導(dǎo)的“主導(dǎo)—主體相結(jié)合”的教學(xué)模式，教師和學(xué)生一起，共同參與和完成對教學(xué)規(guī)律的認(rèn)識活動。然而，由于歷史和文化等多種因素的影響，在教學(xué)活動中要真正實現(xiàn)主體與客體、教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間的相互作用和良好互動仍然是今后教改中所面臨的一個難題。

2.通識教育與專業(yè)教育?？陀^世界具有二元論的特征，通識教育和專業(yè)教育是密切相關(guān)的，它們之間可以存在非常明顯的相互影響。通識教育沒有專業(yè)的硬性劃分，旨在拓展學(xué)生視野、培養(yǎng)學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)與人文素養(yǎng)；專業(yè)教育則依托特定的背景，重在培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)思維與技能。但通識教育并不排斥專業(yè)教育，二者相互融合、相互作用、互為支撐、對立統(tǒng)一，作為一對矛盾體共同構(gòu)成整個高等教育的架構(gòu)。傳統(tǒng)的專業(yè)教育往往局限于狹窄的專業(yè)范圍和單純的知識傳承，抑制了學(xué)生的創(chuàng)造潛能；通識教育雖能較好地彌補(bǔ)這一點，但過于空泛的通識教育又往往因缺乏明確的應(yīng)用背景和專業(yè)支撐，也會使學(xué)生感覺學(xué)無目標(biāo)和無所適從。因此，只有將二者有機(jī)地結(jié)合起來，才能相輔相成、相得益彰。

篇（2）

一、馬克思是如何理解感性世界的

感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感覺、知覺、表象的認(rèn)識形式，世界則通常指獨(dú)立于人的意識而存在的外部的東西，感性與世界組合起來形成“感性世界”一詞，其最初意義是指被感覺到的世界，與本質(zhì)世界相對。但在不同的哲學(xué)家那里，感性世界則被賦予不同的意義。德謨克里特把感性世界看成是主觀的假象，伊壁鳩魯則認(rèn)為是客觀現(xiàn)象，康德將其視為主觀性的現(xiàn)象界，費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為是“感性的實體”、“現(xiàn)實的實體”。那么，馬克思又是如何理解感性世界的呢?馬克思對感性世界的理解主要體現(xiàn)在三個方面：

(一)馬克思認(rèn)為“感性世界”并非是獨(dú)立于人的自在世界，而是與人的存在密切相關(guān)的世界，是對象性的存在?！皩嵨锸菫槿说拇嬖冢侨说膶嵨锎嬖?，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關(guān)系，是人對人的社會關(guān)系?！憋@然，對馬克思說來，不存在脫離物的人，也不存在脫離人的物。當(dāng)我們講到人時，就要考慮到人所面對的物質(zhì)世界及其所處的環(huán)境，講到物時，就要考慮到作為它的對象的人。感性世界就是“人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在”。因而，人是對象性的存在，物也是對象性的存在?！胺菍ο笮缘拇嬖谖铮且环N非現(xiàn)實性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西?！倍氨怀橄蟮毓铝⒌乩斫獾摹⒈还潭榕c人分離的自然界，對人說來也是無”。正是基于這種看法，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批評費(fèi)爾巴哈說：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界?！笨梢?，離開人的自然界或抽象的人，是不在馬克思的哲學(xué)視界中的。

(二)馬克思認(rèn)為。感性世界是人與物的統(tǒng)一、思維與存在的統(tǒng)一。在馬克思看來，人是現(xiàn)實的人，是自然的對象性存在的對象，自然是人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。因而，“思維和存在雖有區(qū)別，但同時彼此又處于統(tǒng)一中”。由于人與世界是統(tǒng)一的，在馬克思眼里，“直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性(這是同一說法)”，“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象”。也就是說，在馬克思的迥異于傳統(tǒng)物質(zhì)觀的感性世界視野中，感性和自然界具有同一的意義。感性的也就是現(xiàn)實的，從感性出發(fā)也就可以看成是從自然界出發(fā)。

(三)馬克思不僅把感性世界看作是對象性的存在，同時也把它理解為感性活動。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就明確指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”這里的“只是”一詞表明，“對對象、現(xiàn)實、感性”，僅停留于從客體的或者直觀的形式去理解是不夠的，還要“把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”。此后在與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思再次批評了費(fèi)爾巴哈，“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性的活動”。馬克思對感性活動的這種異乎尋常的關(guān)注和強(qiáng)調(diào)，除了表示他與費(fèi)爾巴哈在感性世界的理解上不同外，更為重要的是要彰顯其關(guān)于感性世界運(yùn)動的思想?！耙磺写嬖谖铮磺猩钤诘厣虾退械臇|西，只是由于某種運(yùn)動才得以存在、生活。例如，歷史的運(yùn)動創(chuàng)造了社會關(guān)系，工業(yè)的運(yùn)動給我們提供了工業(yè)產(chǎn)品，等等?！边@里，馬克思把“存在物”與“運(yùn)動”聯(lián)系在一起，反映的正是他對感性世界與感性活動關(guān)系的一種辯證理解。正是在這種新的哲學(xué)視野中，馬克思將感性世界的對象性存在轉(zhuǎn)化為感性活動中的對象性活動，再將對象性活動的觀點延伸到人類社會歷史領(lǐng)域，從而把他感性世界的思想與實踐的、歷史的觀點聯(lián)系了起來，完成了本體論和歷史觀的貫通?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！边@句話表達(dá)出的正是馬克思對社會歷史發(fā)展的一種基本理解，即世界歷史是人的感性活動和自然界的對象性生成過程。因此他批評費(fèi)爾巴哈說：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度?！笨梢?，馬克思的世界不僅是感性的，同時還是依人的實踐活動而不斷改變的感性現(xiàn)實。馬克思的這種感性活動的思想，不僅揭示了感性世界與人的實踐活動之間的內(nèi)在聯(lián)系，而且還映射出馬克思的一個基本歷史觀點：即歷史是人參與其中的對象性活動過程，而不是離開人的活動和不受人的意識影響的獨(dú)立于人的過程。換言之，世界是離不開人的，而歷史同樣是離不開人的感性活動的。

二、馬克思的感性世界與哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是兩個不同的概念

馬克思的感性世界是一個不同于哲學(xué)教科書中的物質(zhì)概念的東西。但時下在哲學(xué)本體論的研究上，許多人仍自覺或不自覺地把感性世界等同于物質(zhì)的概念，這樣也就在不經(jīng)意間遮蔽了感性世界的深刻內(nèi)涵，消解了馬克思哲學(xué)的堅實基礎(chǔ)，從而也就在實際上了馬克思哲學(xué)變革上的本體論意義。因此，揭示馬克思的感性世界與哲學(xué)教科書中的物質(zhì)的不同，不僅是明確馬克思的世界觀問題，而且是涉及哲學(xué)本性的原則性問題。那么，馬克思的感性世界與傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中的物質(zhì)概念究竟存在著哪些區(qū)別呢?筆者認(rèn)為主要有以下幾個方面：

(一)感性世界是依賴于人的存在。是屬人的世界；物質(zhì)是獨(dú)立于人的存在，是與人無關(guān)的世界。傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書關(guān)于物質(zhì)的觀點主要表現(xiàn)在兩個方面，一是物質(zhì)是不依賴于人和人的意識而存在的客觀實在；二是把人及其意識視為組成物質(zhì)世界的具體事物之一，人與精神都從屬于物質(zhì)，屬于物質(zhì)世界的一個類別，而不是作為物質(zhì)世界的對象性存在。顯然，這同馬克思感性世界的觀點是不同的。在馬克思的感性世界中，世界與人及其意識是密切相關(guān)的東西，自然界離不開人，社會也離不開人；雙方各以對方的存在為自身存在的前提，是你中有我，我中有你；人與物、思維與存在之間是一種對象性關(guān)系，而非一種從屬性的關(guān)系。

(二)感性世界的運(yùn)動是感性活動。感性活動是人與物相互作用的過程，是人與自然界、人與社會的矛盾和統(tǒng)一的過程，是人在其中發(fā)揮主導(dǎo)性作用的、具有生態(tài)學(xué)意義的對象性活動的過程；而教科書中物質(zhì)的運(yùn)動是自然界或社會本身的一種客觀的運(yùn)動，是一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過程。馬克思的感性活動理論與一般唯物主義關(guān)于物質(zhì)運(yùn)動觀點的最大不同是，它不是把物看成是一種純粹的運(yùn)動，而是把物的運(yùn)動看成是人的感性活動，是一個實踐的過程，從而使物的運(yùn)動與人的活動緊密結(jié)合在一起。例如氣候變化，在傳統(tǒng)的物質(zhì)運(yùn)動觀中，它是客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過程，但在感性活動中，氣候變化則要受到人的活動的影響。馬克思的感性活動的基本特征是，自然和社會歷史運(yùn)動是依賴于人的活動，而不是獨(dú)立于人的活動?！爸灰腥舜嬖?，自然史和人類史就彼此相互制約。”

(三)感性世界所指向的是一切具體物的總稱，亦即我們所認(rèn)識的、現(xiàn)實中的事物。其外延同現(xiàn)實中的具體的、個別的事物是相等的；而物質(zhì)由于包含或等同于自在之物，其外延要大于具體的、個別的事物的總和，因而實際上是不能規(guī)定任何東西的。此外，感性世界中的具體事物是存在差異的，而物質(zhì)概念中的事物是無差異的。恩格斯曾寫道：“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當(dāng)我們把各種有形地存在著的事物概括在物質(zhì)這一概念下的時候，我們是把它們的質(zhì)的差異撇開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實存的物質(zhì)不同，它不是感性地存在著的東西?！倍鞲袼惯@里講的是物質(zhì)的概念，但這種概念由于撇開了它所指的物的差異，因而實際上是不指向現(xiàn)實世界的，反之，感性世界則包含了各種特定的、具體的、個別的事物，是現(xiàn)實的、感性的存在。(四)馬克思的感性世界是思維與存在的統(tǒng)一。物質(zhì)范疇則是以思維與存在的分離和對立為前提的。在馬克思那里，世界，包括自然和社會，是一個不能脫離人和意識的存在，否則它就不是現(xiàn)實世界；感性世界是感性與世界的融合。在感性世界中，人與物是統(tǒng)一的，思維和存在也是統(tǒng)一的；正是這種統(tǒng)一，使感性具有實在性，也使物質(zhì)具有可感性。而教科書中的物質(zhì)是一個與意識相分離的概念：物質(zhì)是物質(zhì)，意識是意識，兩者性質(zhì)迥然、涇渭分明。

從上述的比較中我們不難看出，在傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中，物質(zhì)作為標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，其所指稱的實際上是一個自在的世界；這個世界獨(dú)立于人、獨(dú)立于意識。如果說它與人、與意識有聯(lián)系的話，也只是把人和意識看作其產(chǎn)物，人對世界的影響僅是構(gòu)成世界的各種物理和生命的東西的影響之一。顯然，這與馬克思關(guān)于世界的基本看法是不同的。在馬克思那里，感性世界是自然向人而生成的現(xiàn)實世界。在感性世界中，人是對象性的存在，物同樣是對象性的存在，人與物、思維與存在是不能分離開來講的，否則就是抽象的。而把世界看成是獨(dú)立于人的存在，世界也就成為非對象性的存在，而“非對象性的存在是非存在物”。因而，把物看成獨(dú)立于人的存在，使自在的自然界成為哲學(xué)的中心，并由此將世界建立在物質(zhì)統(tǒng)一性基礎(chǔ)上，也就消解了物的對象性存在這一性質(zhì)，而消解了物的對象性存在，也就取消了人與物之間的對象性關(guān)系，從而最終割裂人與自然界和社會的聯(lián)系?？梢姡瑐鹘y(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)觀實際上是以獨(dú)斷論代替馬克思的對象性存在論，并以此掩蔽馬克思感性世界的豐富內(nèi)涵的。

三、馬克思哲學(xué)是以感性世界為本體基礎(chǔ)的

任何一門哲學(xué)都是建立在它對世界看法的基礎(chǔ)上的哲學(xué)，馬克思哲學(xué)也不例外。那么；馬克思哲學(xué)的本體基礎(chǔ)是什么呢?筆者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)既不是以物質(zhì)為本體基礎(chǔ)，也不是以實踐為本體基礎(chǔ)，而是以感性世界為其核心范疇和本體基礎(chǔ)的。感性世界正是馬克思哲學(xué)中那個原初性的存在，是馬克思哲學(xué)的立足點和出發(fā)點。

(一)感性世界是馬克思哲學(xué)的核心范疇。在馬克思的哲學(xué)著作中，“感性世界”是一個頻率很高的詞。它與馬克思提到的“人類世界”、“現(xiàn)實世界”、“現(xiàn)有世界”、“現(xiàn)存的世界”、“對象世界”、“感性的自然界”、“感性客體”這些詞的意思是相同或相近的，都是馬克思用以表達(dá)自己對世界看法的詞語，其共同特點是，都與人、意識、認(rèn)識有關(guān)，都蘊(yùn)涵世界的屬人性質(zhì)?？梢哉f，感性世界正是馬克思用以表達(dá)他關(guān)于世界本性看法的詞，是馬克思哲學(xué)中用以指稱本體的核心范疇。雖然，馬克思也承認(rèn)存在一個優(yōu)先于人的自然界，但在馬克思看來，那個離開人的自在世界“對于費(fèi)爾巴哈說來也是不存在的自然界”，因而也只是一種抽象的存在，并不是現(xiàn)實的、人類的世界；而自然界也只有“為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實的生活要素”?？梢?，馬克思雖然也承認(rèn)自在世界的存在，但這個世界卻是被他擱置起來的“世界”。因此，以自在性為基本特征的物質(zhì)世界也就自然地被馬克思排除于本體之外?？梢哉f，感性世界作為馬克思哲學(xué)的核心概念，已是馬克思在指稱世界或說明世界是什么時的不可或缺的概念，一個離開它就無法表明馬克思所說的世界是什么的概念。

(二)感性世界是馬克思哲學(xué)的對象。馬克思哲學(xué)以改變世界為宗旨，這個世界也就不是單純的自然界或抽象的物質(zhì)世界，而是感性的存在，是人與物密切聯(lián)系在一起的現(xiàn)實世界。正因為自然是與人緊密聯(lián)系的自然，社會是現(xiàn)實的人的社會，因而馬克思對存在、對意識的理解也就將其與人的存在和活動聯(lián)系在一起。存在在馬克思那里是“社會存在”，是人的感性活動的存在，是體現(xiàn)人與自然和社會統(tǒng)一的存在，而不僅僅是人口和自然地理環(huán)境等客觀要素集合的物質(zhì)實在。意識在馬克思那里是“社會意識”，是處于人的感性活動中的、與存在具有同一性的意識，而不僅僅是純粹主觀性的精神存在。而“社會存在決定社會意識”則是人的感性活動的存在決定人的感性活動的意識，是意識產(chǎn)生于人的實踐活動的一種認(rèn)識論上的表述，是以感性世界為對象的結(jié)果。

在感性世界中，人的本體存在與物的本體存在是一致的，是一個整體中的兩個單元。這里的人不是作為物的個別類屬的人，而是作為物的對象性存在的人；而物也不是純粹的物、自然科學(xué)對象的物，而是作為對象性存在的物。因此，以感性世界為對象，也就是以人與物及其關(guān)系為對象；以實踐為對象，也就是以人與物及其關(guān)系在歷史活動中的展開、即感性活動為對象?？梢哉f，馬克思關(guān)于人的解放的訴求，實踐的觀點，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系的理論構(gòu)架，都是淵源于對感性世界的認(rèn)識，以感性世界為對象的結(jié)果。

篇（3）

1.人本主義教育目的觀人和社會是教育的兩大出發(fā)點。人本主義教育思想把人從“神”的束縛中解放出來，人本主義成為西方教育的一面旗幟。人本主義教育目的觀強(qiáng)調(diào)以人為中心，確立了以人自身的完善與發(fā)展為出發(fā)點和歸宿的教育目的觀，永恒主義和存在主義是其哲學(xué)基礎(chǔ)。人本主義者認(rèn)為人性是美好的，并且這種美好是永恒不變的，培養(yǎng)人性是教育本質(zhì)和教育目的，教育使人性的美好得以不斷展示和發(fā)揮。人的理性超越人的生物性和社會性，是人性中最寶貴的財富。因而，教育的終極目的就是培養(yǎng)和發(fā)展人的理性，這不但是使人類世界具有理性的前提，也是從根本上保證了人獲得理想生活。人本主義突出強(qiáng)調(diào)個人價值，認(rèn)為個人價值高于社會價值，個人的自我完善和實現(xiàn)是最高層次。個人應(yīng)追求完善的人性和美好的精神生活，而不是局限于個人謀生手段的獲得和物質(zhì)生活的滿足。人本主義主張，社會只有在有助于個人的幸福時才顯得有價值，人類的任意活動，包括教育活動，衡量其價值的最高標(biāo)準(zhǔn)，取決于它是否有助于增進(jìn)個人價值。

2.社會本位主義教育目的觀社會本位主義教育目的觀是隨著科學(xué)的發(fā)展和科學(xué)功能的日益凸顯而逐步產(chǎn)生發(fā)展的，它以科學(xué)為中心，將社會性需要作為出發(fā)點和歸宿。實用主義是這一教育目的觀的哲學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為教育目的必須具有靈活性，以客觀的事實和相應(yīng)的價值觀為依據(jù)；人性是可塑的，教育必須使個性得以完全發(fā)展。學(xué)校教育必須更加突出應(yīng)用性能力，要擴(kuò)展更多的活動，設(shè)置更多的職業(yè)技術(shù)類課程，培養(yǎng)學(xué)生社會能力和職業(yè)能力。首先，重視科學(xué)教育。數(shù)學(xué)及自然科學(xué)要成為核心課程，將培養(yǎng)科學(xué)人才作為教育的重點。其次，重視社會適應(yīng)性的教育目的。要使教育盡可能適應(yīng)社會變化，只有當(dāng)教育同社會變化聯(lián)系起來時，才可能消除舊教育與社會脫節(jié)的弊端。再次，重視社會功利性的教育目的。使教育更多地關(guān)注現(xiàn)實人，而不是抽象的人。

二、現(xiàn)代教育目的的局限性

縱觀人類教育史，不論是“個人本位”的教育目的，亦或是“社會本位”的教育目的，教師個人與社會集團(tuán)作為“教者”構(gòu)成了教育目的制定的主體，而學(xué)生則僅為教育目的的局外人。在這類教育目的確立的過程中，教者掌握了“話語”霸權(quán)、學(xué)生處于“失語”狀態(tài)，這體現(xiàn)了教育目的制定的特點及其局限性。從傳統(tǒng)哲學(xué)“二元對立”的觀點來看，人本主義與社會本位主義是完全對立、不可融合的兩種關(guān)于教育目的的哲學(xué)思潮。在傳統(tǒng)的教育目的觀中，教育目的的價值取向上局限于社會本位和個人本位。它們在教育史上相互對立，各執(zhí)一說，始終致力于澄清各種教育目的價值觀的對與錯、好與壞，試圖在肯定或否定的基礎(chǔ)上進(jìn)行選擇。這導(dǎo)致教育目的價值取向陷入兩難困境，左右搖擺、非此即彼，形成了教育實踐中的“鐘擺”現(xiàn)象。當(dāng)科學(xué)、技術(shù)在人的經(jīng)濟(jì)生活中占主導(dǎo)地位時，教育目的的思維模式就會逐漸地、不由自主地向科學(xué)、理性主義傾斜，用精確的、因果性的、科學(xué)的、實證主義的方法來解決一切教育問題。雖然，這在一定程度上會保證教育目的系統(tǒng)的穩(wěn)定和高效，但是卻極大地限制了教育目的的開放性，僵化了思維的廣闊性，縮小了人們的生態(tài)空間。教育生活如人生一樣，是豐富多變的，人的存在使得世界充滿了不可預(yù)測性，教育目的必須要適應(yīng)當(dāng)前這種日益突出人的價值，注重社會責(zé)任，提倡人與自然和諧發(fā)展的社會狀態(tài)。近年來，后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想進(jìn)入了我國教育研究的方法論領(lǐng)域，它在教育目的上主張：重視個性多元而非本質(zhì)權(quán)威一元；主張消解中心與邊緣的界限，使得兩者之間對話；關(guān)注人的不確定性，反對對于個人的各種形式的預(yù)設(shè)，反對“給定”的東西和大一統(tǒng)的局面對人的異質(zhì)性的壓迫。它批判現(xiàn)代主義的完人教育，認(rèn)為完人教育把教育過程看成“喂食”一樣，將功利主義課程作為主食，而把人格教育和人生教育課程當(dāng)作維生素。完人教育目的觀不但難以實現(xiàn)，而且在造就封閉的教育過程中，人仍然是可以在各方面達(dá)到均衡發(fā)展的認(rèn)識假設(shè)等方面產(chǎn)生危險，導(dǎo)致虛偽、內(nèi)心壓抑與痛苦、無法與他人真正溝通和個性壓抑等危害。后現(xiàn)代主義認(rèn)為現(xiàn)代主義教育目的觀忽視了人作為教育主體的意義，沒有將人看作充滿無數(shù)可能性的存在，因此才有了比尼采的“上帝死了”更震撼人心的話語“人死了”。

三、我國現(xiàn)代教育目的的建構(gòu)

無論是從“二元對立”桎梏的角度還是從后現(xiàn)代主義的角度，我們都可以看到現(xiàn)代主義教育目的觀存在的局限性，但這些局限性并不意味著應(yīng)該放棄現(xiàn)代主義而追求一種完全解構(gòu)的社會狀態(tài)。而這些局限性也成為建構(gòu)新的現(xiàn)代主義教育目的觀的切入點。首先，要培養(yǎng)具有主體性的人。在未來教育目的建設(shè)之路上，我們必須反對“工藝論模式”和“有機(jī)體論模式”的教育，必須把人作為教育的主體，強(qiáng)調(diào)人的選擇能力和自我完成能力，賦予個體以自由、和諧、全面的發(fā)展。具體而言，就是要重視人在教育中的主體地位，去教師中心主義、摒棄忽視人的個體差異的統(tǒng)一化教學(xué)，重視人的自組織性對教育非線形性和動態(tài)生成的影響，通過民主化、個性化、主體化和人性化把教育從傳統(tǒng)的“制器”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的“育人”，把“選拔適合于教育的學(xué)生”轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸炀瓦m合于學(xué)生的教育”。

篇（4）

事物（實體）在世界的最邊界地帶，享有一定的獨(dú)立性（客觀性），是自行被給與的：對象是簡單的。但不能脫離可對象化的本質(zhì)：對象出現(xiàn)在諸事態(tài)中的可能性就是對象的形式?！安蛔冋?、實存者和對象是同一個東西”，“它是形式和內(nèi)容”。

二、圖式世界的結(jié)構(gòu)與邊界

從實在世界這個“邊界”開始，對它的“描述”開始了。作為整體而言，“圖像是實在的一種模型”，而“在圖像中圖像的要素代表對象”， “圖像就是這樣依附于實在的；它直接依觸及實在”，即圖像可與實在直接相關(guān)，“它就像一把衡量實在的尺子”。

但是，在圖像與所圖式的對象之間，首要的問題是無論圖像對象還是圖像，都必然被先行納入到邏輯圖式形式當(dāng)中，“圖像和被圖式者共有邏輯圖式形系”，即無論尺子還是被尺子所量的桌子，都首先被納入到“長度”這種“范疇”之內(nèi)，邏輯圖式形式成為圖像與圖像對象所能“出現(xiàn)”的先行基礎(chǔ)。圖像可以正確或者錯誤地圖式實在，但不能脫離邏輯圖式形式；同時，實在“本身”（即未被納入邏輯圖式形式的“本身”，譬如，不可能違犯邏輯（語言的邏輯圖式形式）地說話（構(gòu)造邏輯空間中的話語））并不出現(xiàn)在邏輯圖式形式所思考的范圍內(nèi)，“圖像從外部表現(xiàn)它的對象”?？梢员粴w納為圖像的“天然合圖式形式性”、“某種程度上的外部性（如果考察整部著作的嚴(yán)整性，可得知，后面維特根斯坦所稱的“不可言說者”更有可能發(fā)生在邏輯圖式形式之外，實在之內(nèi)的某個空間，而不大可能是柏拉圖時代開啟的那個超越性的更高級的實存；維特根斯坦的上帝，（從文本可得出），確確實實實在，但不可言說，不可圖式）”；同時，圖像有獨(dú)立于實在的意義（“圖像通過圖式形式表現(xiàn)它所表現(xiàn)的東西，而與圖像本身為真或為假無關(guān)”；“圖像所表現(xiàn)的是圖像的意義”），實在作為邏輯空間中的一種可能性而被圖像所圖式（而不是作為必然的“定在”）（“圖像表示邏輯空間中的一種可能狀況”），同時，“圖像的真或假在于它的意義與實在符合或者不符合”，“但從圖像自身看不出它的真假”，“沒有先天為真的圖像”，可被歸納為“意義的獨(dú)立性”、“真假的客觀性”。

然后，借助圖像理論，我們就可以“自己制造事態(tài)的圖像”，當(dāng)然，前提是我們不能違犯邏輯?！霸谡Z言中不能表現(xiàn)任何“違反邏輯”的東西，就像在幾何學(xué)中不能用坐標(biāo)來表現(xiàn)違反空間規(guī)律的圖形，或者給出一個并不存在的點的坐標(biāo)一樣”。在語言這個圖像系統(tǒng)里面，通過記號元素的“符號化”使用我們構(gòu)造出復(fù)雜的含表達(dá)式的“命題”，但意義在命題之外，“無需向我們解釋我們就理解命題記號的意義”，“當(dāng)我理解一個命題，我就知道它所表達(dá)的情況，而且無需向我解釋其意義，我就理解這個命題”。命題自身構(gòu)成其意義的表達(dá)：命題顯示其意義。命題顯示當(dāng)它為真時事情是怎樣的，而且宣稱事情就是這樣的。

三、“世界是我的世界”的倫理意味

維特根斯坦運(yùn)用最簡單、自明不與經(jīng)驗沖突的規(guī)則構(gòu)造的語言世界，清除了由于對語言的誤用而導(dǎo)致的含混不清、無法（正確）思考的部分，誠然是一種天才的構(gòu)想，但畢竟仍是將語言與一種無心理學(xué)成分的符號系統(tǒng)對應(yīng)起來，而未深入到日常（道德）言語的層面，因而只算是針對傳統(tǒng)倫理學(xué)的一個暗示。

篇（5）

［中圖分類號］B0 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］ A ［文章編號］ 1009 — 2234（2012）03 — 0040 — 02

生態(tài)文明是相對于農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明的一種社會文明形態(tài)，是人類文明演進(jìn)的一個新階段，是比工業(yè)文明更進(jìn)步更高級的人類文明新形態(tài)。生態(tài)文明是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和;是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)共榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài);是指人類的主流價值取向和社會實踐己能自覺地把自然生態(tài)效應(yīng)納入一切社會經(jīng)濟(jì)活動之內(nèi)。生態(tài)文明的本質(zhì)要求是實現(xiàn)人與自然和人與人的雙重和諧目標(biāo)，進(jìn)而實現(xiàn)社會、經(jīng)濟(jì)與自然的可持續(xù)發(fā)展以及人的自由全面發(fā)展。那么，生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)到底是什么呢？本文從生態(tài)世界觀、生態(tài)價值觀、生態(tài)思維方式三個維度對生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行了一系列的研究。

一、生態(tài)世界觀的形成及意義

（一）中西方古代哲學(xué)家的生態(tài)思想

1.古希臘樸素的生態(tài)觀

西方最早對自然做哲學(xué)思考的精神活動始于古希臘。無論是古希臘的唯物主義自然觀還是唯心主義自然觀都認(rèn)為“人與自然是統(tǒng)一的”。古希臘自然哲學(xué)家們過對現(xiàn)實自然現(xiàn)象的觀察，而形成的思維方式主要是一種樸素的辨證思維方式。它把外部世界的自然事物，理解為是處于永恒的運(yùn)動、變化中的變體存在，把變體存在的動變本性理解、把握為本體存在即本原物的變動本性的產(chǎn)物和表現(xiàn)，從而在歸根到底上用本原物的變動本性，來理解、闡釋變體存在—世界萬物的運(yùn)動、變化。

2.中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”的生態(tài)觀

我們中華民族在長期生產(chǎn)實踐過程中逐漸形成了獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其中，尤以對“天、地、人”及其關(guān)系的反思為主?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)生態(tài)文化的核心思想，我國是以農(nóng)耕為主的社會，農(nóng)耕仰仗于天，天人關(guān)系是中國哲學(xué)的基本精神。中國古代的“天人合一“思想，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一，人的行為與自然的協(xié)調(diào)，道德理性與自然理性的一致，充分顯示了中國古代思想家對于主客體之間、主觀能動性和客觀規(guī)律之間關(guān)系的辯證思考。這一思想對于反思現(xiàn)代工業(yè)文明和科技文明所產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)，對于解決當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的自然環(huán)境污染、生態(tài)平衡遭破壞等問題，具有重要的啟迪意義。

（二）哲學(xué)的生態(tài)觀

馬克思對生態(tài)文化的思考是在其實踐哲學(xué)的框架中進(jìn)行的。他的哲學(xué)立場已經(jīng)超越了意識哲學(xué)和思辨哲學(xué)范式，開始轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)或文化哲學(xué)的理解范式。馬克思生活的時代正是資本主義工業(yè)和科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展的時代，人類日益陷入的現(xiàn)代文明困境是馬克思文化哲學(xué)的現(xiàn)實背景。馬克思的生態(tài)文化思想也正根植于這一時代背景之中。馬克思恩格斯深刻的意識到生態(tài)問題不僅是自然環(huán)境的問題，更關(guān)涉到人類的社會、文化和精神的方方面面，社會、文化和精神也是普遍聯(lián)系、相互影響的有機(jī)整體，一是人與自然相沖突，引發(fā)了自然生態(tài)危機(jī)；二是人與自我相沖突，引發(fā)了精神生態(tài)危機(jī)；三是人與他人相沖突，引發(fā)了社會生態(tài)危機(jī)。他指出，“人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，正像人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系?！薄?〕從文化的角度而言，“生態(tài)文化”則可以分為外部生態(tài)文化既自然生態(tài)和社會生態(tài)和內(nèi)部生態(tài)文化既人類的精神生態(tài)。“內(nèi)部生態(tài)文化”與“外部生態(tài)文化”是一種相輔相成的關(guān)系。要真正解決生態(tài)問題，不僅僅是解決狹義的自然生態(tài)問題，更為重要的是解決社會生態(tài)問題和精神生態(tài)問題。

二、 生態(tài)價值觀的歷史演化

（一）生態(tài)價值觀的歷史演化

人類文明的發(fā)展經(jīng)歷了四個時期，在這個過程中隨著人類社會的進(jìn)步，人與自然的關(guān)系在不斷的變化，自然對人的價值也不斷變化，人類的生態(tài)價值觀也是一個不斷演化的過程。

1.原始文明時期的生態(tài)價值觀

原始時期的人類是依附于自然的，正如馬克思所說：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關(guān)系完全像動物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界”〔2〕?？梢娫既祟惻c自然的關(guān)系是如此密切，只有依附在自然之下，并在其恩惠之下才能生存下去。

2.農(nóng)業(yè)文明時期的生態(tài)價值觀

篇（6）

1.2并發(fā)癥的預(yù)防及時清洗被單,保證患者的床是舒服的,定時給患者做翻身和擦洗。對嘔吐的患者,可以預(yù)防性的使用抗生素,以避免感染；也可以服用降低胃酸分泌的藥物,以減少上消化道應(yīng)激性潰瘍的發(fā)生；對嘔吐過的患者,待嘔吐后及時清洗口腔；如果患者痰液比較多,可進(jìn)行吸痰,可以防止肺炎的發(fā)生,但是吸痰管要無菌的；如果患者尿液失禁,可以留置導(dǎo)尿管,但要注意每天更換尿袋,防止患者尿道感染。

1.3營養(yǎng)支持采用腸內(nèi)營養(yǎng),經(jīng)鼻放置胃十二指腸營養(yǎng)管,在疾病初期應(yīng)該吃清淡的食品,后期保證患者足夠的營養(yǎng)。

1.4評判標(biāo)準(zhǔn)采用格拉斯哥昏迷評分(GCS),按照患者所處的狀態(tài),對患者進(jìn)行打分。睜眼：自發(fā)睜眼(4分)、語言吩咐睜眼(3分)、疼痛刺激睜眼(2分)、無睜眼(1分)。語言：正常交談(5分)、言語錯亂(4分)、只能說出(不適當(dāng))單詞(3分)、只能發(fā)音(2分)、無發(fā)音(1分)。運(yùn)動：按吩咐動作(6分)、對疼痛刺激定位反應(yīng)(5分)、對疼痛刺激屈曲反應(yīng)(4分)、異常屈曲(去皮層狀態(tài))(3分)、異常伸展(去腦狀態(tài))(2分)、無反應(yīng)(1分)。評定標(biāo)準(zhǔn)分為治愈、穩(wěn)定、未治愈三種。

1.5統(tǒng)計學(xué)方法采用SPSS17.0統(tǒng)計學(xué)軟件進(jìn)行統(tǒng)計分析。計量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(x-±s)表示,采用t檢驗；計數(shù)資料以率(%)表示,采用χ2檢驗。P<0.05表示差異具有統(tǒng)計學(xué)意義。

2結(jié)果

59例患者中,病情達(dá)到穩(wěn)定的有38例,可以出院的有12例,未能治愈的有9例,穩(wěn)定率64.41%(38/59)；治愈率20.34%(12/59)。患者GCS評分、血腫量在急性護(hù)理前后進(jìn)行比較差異有統(tǒng)計學(xué)意義(P<0.05)。

3討論

篇（7）

哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于天人關(guān)系的上述見解勢必會對傳統(tǒng)養(yǎng)生文化產(chǎn)生深刻影響,這一方面是由于養(yǎng)生學(xué)直接以人體作為自己的研究對象,另一方面則在于傳統(tǒng)養(yǎng)生文化是以古代哲學(xué)作為自己的深厚底蘊(yùn)。事實上,天人關(guān)系也確實在中國養(yǎng)生文化中占有一席特殊地位。我們完全有理由把它視為傳統(tǒng)養(yǎng)生文化賴以生成的哲學(xué)基礎(chǔ)。

早在中國傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的奠基作《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就明確指出:“人與天地相參也,與日月相應(yīng)也?！?《靈樞?經(jīng)水》)又說:“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人。人以天地之氣生,四時之法成?！笨梢姽糯B(yǎng)生家在天人關(guān)系學(xué)說的影響下,已經(jīng)直觀地感覺到人類處在天地之間,生活于自然環(huán)境之中,只能作為自然界的一部分而存在。既然人類只是自然界的一個組成部分,那么也就與自然萬物之間存在一種相通相應(yīng)的關(guān)系。所謂“人與天地相參”,強(qiáng)調(diào)的正是人與自然的統(tǒng)一關(guān)系。這種統(tǒng)一關(guān)系在傳統(tǒng)養(yǎng)生文化中,至少可以從以下3個方面得到充分印證。

1.人體的生理過程與自然界的運(yùn)動變化存在同步關(guān)系?！鹅`樞》提出:“春生,夏長,秋收,冬藏,是氣之常也,人亦應(yīng)之。”這就是說,人體的生理活動會隨著四季的交替而發(fā)生生長、收藏的相應(yīng)變化?！端貑?金匱真言》還認(rèn)為:“東風(fēng)生于春,病在肝”;“南風(fēng)生于夏,病在心”;“西風(fēng)生于秋,病在肺”;“北風(fēng)生于冬,病在腎”。意思是說,人的內(nèi)臟的生理功能分別與四季不同的風(fēng)向相聯(lián)系,不同季節(jié)的風(fēng)向往往會引起相應(yīng)的內(nèi)臟器管發(fā)生一定的病理反應(yīng)。這些都清楚地表明了人體的生理過程是與自然界的運(yùn)動變化相同步的。

(2)人體與自然萬物同受陰陽五行法則的制約,并遵循同樣的運(yùn)動變化規(guī)律,俞琰《周易參同契發(fā)揮》對此作了詳盡的闡述:“人身法天象地,悉與天地造化同途?！端貑枴?‘平旦人氣生,日中而陽氣隆,日西而陽氣已虛,氣門已閉。’又云:‘月始生,則血?dú)馐季?衛(wèi)氣始行。月廓滿,則血?dú)鈱?肌肉堅;月廓空,則肌肉減,經(jīng)絡(luò)虛。衛(wèi)氣去,形獨(dú)居。是故天地有晝夜晨昏,人身亦有晝夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其間寒暑之推遷,陰陽之代謝,悉與天地胥似?！鄙鲜鲇^點的核心,就是把天地視為一個大宇宙,把人體當(dāng)一個小宇宙,大小宇宙之間存在著一種息息相關(guān)的對應(yīng)關(guān)系。

(3)人與自然萬物有著共同的構(gòu)成物質(zhì)。我國古代哲學(xué)家大多認(rèn)為“元?dú)狻笔菢?gòu)成世界萬物的基本物質(zhì)?！独献印贩Q:“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”,就是指陰陽二氣沖蕩而化合成萬物。人類作為自然界的萬物之一,同樣也是由“元?dú)狻被傻?。《素?寶命全形論》所說的“人以天地之氣生,四時之法成”,正強(qiáng)調(diào)了人和萬物一樣,都是天地之氣合乎規(guī)律的產(chǎn)物。事實上,在傳統(tǒng)養(yǎng)生理論,特別是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中,人的生命過程,包括生、長、壯、老、死等各個階段,都被歸結(jié)為“氣”的發(fā)生和聚散的必然結(jié)果。

也許正是因為古代養(yǎng)生家充分認(rèn)識到了人與自然萬物之間存在著高度的統(tǒng)一關(guān)系,所以無論在養(yǎng)生理論或?qū)嵺`方面,他們都極力主張把研究人體與探討自然統(tǒng)一起來。所謂“善言天者,必有驗于人”(《素問?舉痛》),正是上述主張的典型概括。

科學(xué)發(fā)展史曾經(jīng)一再告訴人們,任何一門學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開哲學(xué),都必然采用一定的認(rèn)識方法,而所采用的哲學(xué)認(rèn)識方法的性質(zhì)又會對該學(xué)科的理論及實踐產(chǎn)生深刻影響。考察中國養(yǎng)生文化史可以發(fā)現(xiàn),“天人合一”的觀念幾乎滲透到了其中的每一個角落。首先,“天人合一”是指“天道”與“人道”或自然與人事是相通、相類和統(tǒng)一的。也就是說“天人合一”論主要有兩層含義:一是天人相通,皆以“天道”,為“人道”之根本,天人是相互貫通的;二是天人相類,認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上都是相似的。如《呂氏春秋?知分》曰:“人物者,陰陽之化也;陰陽者,造乎天而成者也。”人既是天之陰陽所化生,故天人同類而相應(yīng)。這便是古代養(yǎng)生家探討人體奧秘的理論武器。如前所述,“天人合一”的哲學(xué)觀念在養(yǎng)生領(lǐng)域一般轉(zhuǎn)化成一種關(guān)于天地與人體各為一個相對獨(dú)立而又彼此對應(yīng)的所謂“天人大小宇宙”理論。古代養(yǎng)生家往往依據(jù)這種理論,從觀察宏觀的外在大宇宙入手,來指導(dǎo)探索人體的內(nèi)在微觀“小宇宙”。俞琰在《周易參同契發(fā)揮》中就指出“古之修丹者,仰以觀于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虛吾心,運(yùn)吾神,回天關(guān),轉(zhuǎn)地軸,上應(yīng)河漢之昭回,下應(yīng)海潮之升降,天地雖大,造化雖妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之環(huán)列,皆為吾攝入一身之中,或為吾之鼎器,或為吾之藥物,或為吾之火候。反身而觀,三才(日、月、星)皆備于我,蓋未嘗外吾身而求之他也”。至于《黃帝內(nèi)經(jīng)》對人體構(gòu)造的認(rèn)識,更是明顯地帶有“天人合一”哲學(xué)觀念影響的烙印。《靈樞?邪客》稱:“天有日月,人有兩目;地有九州,人有九竅;天有風(fēng)雨,人有喜怒;天有雷電,人有音聲;天有四時,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒熱……”總之,在《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者看來,自然界這個大宇宙有什么,人體小宇宙也就必然會有一個部分或一種機(jī)能與其對應(yīng)。這種對人體奧秘的認(rèn)識,今天看來盡管包含了不少牽強(qiáng)附會的主觀臆測成份,但它的產(chǎn)生對于傳統(tǒng)養(yǎng)生理論和實踐方法的確立,無疑提供了一種直觀的理論依據(jù)。

篇（8）

Blood，Sweat，andTears：AStudyonJackLondon'sNovellaTheGameunderApollonian-DionysianSpirit

選題依據(jù)：(包括目的、意義、國內(nèi)外研究的有關(guān)情況)

目的：

美國作家杰克？倫敦，是現(xiàn)實主義文學(xué)的代表作家，其文風(fēng)剛勁，熱衷在文學(xué)中探尋生命和自然的本質(zhì)，在美國甚至世界文壇“自然主義”文學(xué)中擁有不可撼動的地位。在對杰克？倫敦文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響的哲學(xué)思想中，尼采的哲學(xué)的影響最深(白淑榮2)，學(xué)界對杰克？倫敦“自然小說”中尼采哲學(xué)滲透的研究更是層出不窮。

然而，學(xué)術(shù)界對杰克？倫敦在“自然主義”文學(xué)創(chuàng)作上取得的成就給予了極大關(guān)注，卻忽視了其在另一文學(xué)領(lǐng)域的卓越貢獻(xiàn)，這一領(lǐng)域便是拳擊文學(xué)。在對國內(nèi)外拳擊文學(xué)研究進(jìn)行檢索之后發(fā)現(xiàn)，學(xué)界對拳擊文學(xué)的準(zhǔn)確概念尚無定論，普遍認(rèn)為拳擊文學(xué)是拳擊運(yùn)動市場化的一部分(Mitchell225)。類比體育文學(xué)的概念，我們可以將拳擊文學(xué)定義為“從拳擊的基本精神及立足于此的現(xiàn)實情況出發(fā)所進(jìn)行的文學(xué)性虛構(gòu)”(申相星29)。杰克？倫敦作為美國乃至世界上第一位名副其實的拳擊文學(xué)作家(Mitchell225)，其拳擊小說理應(yīng)受到讀者及學(xué)術(shù)界的重視。本研究的目的，在于填補(bǔ)文學(xué)界對杰克？倫敦拳擊小說研究的空白，以杰克？倫敦作品中最為核心的尼采哲學(xué)作為切入點，深入探索尼采的代表性思想“日神-酒神精神”在杰克？倫敦拳擊小說上的體現(xiàn)程度及體現(xiàn)方式，證明“日神-酒神精神”是杰克？倫敦拳擊文學(xué)創(chuàng)作的主導(dǎo)哲學(xué)主題，更是一大創(chuàng)作特色和標(biāo)志。

意義：

拳擊文學(xué)是杰克？倫敦文學(xué)創(chuàng)作中不可或缺的一環(huán)，與其非拳擊文學(xué)擁有相同的文學(xué)地位。同時，拳擊文學(xué)作為“體育文學(xué)”這一更大類別的重要組成部分，同樣需要獲得更多的關(guān)注。研究“日神-酒神精神”在杰克？倫敦小說上的體現(xiàn)，不僅僅可以完善杰克？倫敦小說的研究，更是對體育文學(xué)所承載的哲學(xué)內(nèi)涵愈加深入的挖掘，對學(xué)術(shù)界具有雙重意義。

國外研究情況：

對國內(nèi)外相關(guān)文獻(xiàn)的檢索表明，在杰克？倫敦拳擊文學(xué)研究這一領(lǐng)域里，成熟的學(xué)術(shù)研究非常匱乏。實際上，自杰克？倫敦的第一部拳擊小說誕生起，學(xué)術(shù)界和評論界便對之采取忽視態(tài)度，沒有以嚴(yán)肅、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度予以對待。富蘭克林？沃克評價杰克？倫敦的拳擊小說《蹩腳？貝路》為“杰克？倫敦最差的小說之一”(Mitchell226)，凱文？斯達(dá)在其為小說《月亮谷》所做序言中，對主人公比利？羅伯特的拳擊手背景只字未提。直到20世紀(jì)下半葉，美國文學(xué)界才出現(xiàn)了少量對杰克？倫敦拳擊文學(xué)的研究，且研究大多數(shù)局限于對其拳擊場面描寫“真實性”(Mitchell229)的探討，而未深入至主題及哲學(xué)內(nèi)涵層面。

國內(nèi)研究情況：

反觀國內(nèi)，學(xué)界對杰克？倫敦文學(xué)的研究更為局限，在中國知網(wǎng)核心期刊總庫中以“杰克？倫敦”為關(guān)鍵詞檢索，所得結(jié)果60%以上都是對其“自然主義”小說《野性的呼喚》、《海狼》和《白牙》的研究，而其余研究也大多關(guān)注杰克？倫敦的政治觀和超人思想，極少涉及“日神-酒神精神”，更未見對其拳擊文學(xué)的分析。在此研究背景下，本研究將嘗試填補(bǔ)這一領(lǐng)域研究的空白，并試圖為后續(xù)研究打下基礎(chǔ)，完善杰克？倫敦小說的研究，更為體育文學(xué)的研究提供新的內(nèi)容。

研究的主要內(nèi)容及預(yù)期結(jié)果

主要內(nèi)容：

本文的寫作基于廣泛閱讀，包括杰克？倫敦的小說《拳賽》及尼采的著作《悲劇的誕生》，國內(nèi)外各評論界批評文章，以及文學(xué)理論和哲學(xué)理論的相關(guān)文獻(xiàn)。

寫作內(nèi)容主要分為：1、“日神-酒神精神”的概述；2、利用“日神-酒神精神”對杰克？倫敦小說《拳賽》進(jìn)行文本分析，具體包括(1)情節(jié)分析，(2)人物分析，(3)寫作手法分析；3、綜合文本分析，總結(jié)出杰克？倫敦的拳擊小說在“日神-酒神精神”視角下的文學(xué)意義和哲學(xué)內(nèi)涵，并得出其拳擊小說作為傳達(dá)“日神-酒神精神”的載體之一所具備的獨(dú)特性。

預(yù)期結(jié)果：

本論文試圖證明尼采的“日神-酒神精神”不僅僅是杰克？倫敦的“自然主義”小說的核心哲學(xué)思想，也是其拳擊小說中的重要哲學(xué)主題，是杰克？倫敦創(chuàng)作藝術(shù)的一大特色和標(biāo)志。

研究對象及研究方法

研究對象：杰克·倫敦拳擊小說：《拳賽》。

研究方法：1、文獻(xiàn)資料法，通過對于作家作品、相關(guān)評論等文獻(xiàn)資料的閱讀，搜集有價值的信息，并進(jìn)行整合。2、邏輯分析法，對文章內(nèi)容進(jìn)行分析，比較和歸納，找出內(nèi)在聯(lián)系。

論文進(jìn)展計劃

6月10日論文撰寫工作啟動，通知學(xué)生暑假論文選題，撰寫論文開題報告。

7月15日——8月31日學(xué)生閱讀文獻(xiàn)，撰寫開題報告

9月1-6日學(xué)生將論文開題報告交給班長，統(tǒng)一匯齊后交給外語系負(fù)責(zé)老師。

9月15日前外語系根據(jù)學(xué)生選題分配論文指導(dǎo)教師，通知學(xué)生與指導(dǎo)教師見面，制定科研工作計劃。

9月30日前填寫畢業(yè)論文任務(wù)書。

10月31日前查閱資料、處理數(shù)據(jù)，完成論文寫作大綱，交給指導(dǎo)教師審定。

11月30日前按指導(dǎo)老師審定后的提綱完成初稿，交給指導(dǎo)教師審閱，進(jìn)行論文中期檢查。

12月20日前按指導(dǎo)老師意見完成初稿修訂工作，提交論文二稿

1月10日前提交論文終稿，交給指導(dǎo)教師，進(jìn)行論文初步評定。

本科生畢業(yè)論文(設(shè)計)開題報告中常出現(xiàn)的問題

摘要：開題報告是本科論文工作的首要環(huán)節(jié)和重要基礎(chǔ)，為提高大學(xué)生開題報告的質(zhì)量，有利于大學(xué)生完成畢業(yè)論文階段的工作和學(xué)習(xí)，本文結(jié)合實踐教學(xué)工作經(jīng)驗，總結(jié)了本科畢業(yè)論文開題報告中常出現(xiàn)的幾個問題，并進(jìn)行了必要的闡述。

關(guān)鍵詞：本科生；畢業(yè)論文；開題報告

1.前言

本科畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計）是本科教學(xué)計劃中的重要組成部分，是實現(xiàn)本科教育培養(yǎng)目標(biāo)的重要的綜合性實踐教學(xué)環(huán)節(jié)。畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計）的目的是培養(yǎng)大學(xué)生綜合運(yùn)用所學(xué)過的基礎(chǔ)知識、基本理論和基本技能進(jìn)行初步的科學(xué)研究和生產(chǎn)實踐的能力，提高分析實際問題和解決實際問題的能力［1］。因此，畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計）在培養(yǎng)大學(xué)生探求真理，強(qiáng)化社會意識，進(jìn)行科學(xué)研究基本訓(xùn)練，提高綜合實踐能力與綜合素質(zhì)等方面具有不可替代的作用，是教育與生產(chǎn)勞動和社會實踐相結(jié)合的重要體現(xiàn)，是培養(yǎng)大學(xué)生的創(chuàng)新能力、實踐能力和創(chuàng)業(yè)精神的重要環(huán)節(jié)。同時，畢業(yè)論文（設(shè)計）的質(zhì)量也是衡量教學(xué)水平的重要依據(jù)。做好畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計）對于全面提高本科教學(xué)質(zhì)量，培養(yǎng)合格的畢業(yè)生具有十分重要的意義。

開題報告是畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計）工作的首要環(huán)節(jié)，是為闡述、審核和確定畢業(yè)論文題目而做的專題報告，它是實施畢業(yè)論文課題研究的前瞻性計劃和依據(jù)，是監(jiān)督、檢查和保證畢業(yè)論文質(zhì)量的重要措施，同時也是培養(yǎng)大學(xué)生從事科學(xué)研究的能力與學(xué)術(shù)著作撰寫的能力的有效的實踐活動［2］。為提高大學(xué)生開題報告的質(zhì)量，有利于大學(xué)生完成畢業(yè)論文階段的工作和學(xué)習(xí)，我們在本文中對大學(xué)生開題報告的目的和在開題報告中經(jīng)常出現(xiàn)的問題做一個簡要的闡述。

2.開題報告答辯的目的

在實際教學(xué)工作中，往往通過“畢業(yè)論文開題報告答辯”的形式組織專家對大學(xué)生的畢業(yè)論文開題報告進(jìn)行審核和檢查，其目的主要是（1）檢查學(xué)生閱讀的相關(guān)文獻(xiàn)是否充分；對研究背景的了解是否深入，全面；對國內(nèi)外研究工作的具體進(jìn)展是否了解的全面、詳細(xì)；引用的資料是否具有針對性，可比性；（2）檢查學(xué)生是否充分具備完成論文研究工作所需要的相關(guān)知識；（3）檢查學(xué)生所選課題是否符合其專業(yè)的培養(yǎng)目標(biāo)，是否具有一定的理論上的意義或一定的實際應(yīng)用價值，是否有利于培養(yǎng)學(xué)生在其專業(yè)方向上從事科學(xué)研究的實踐能力和創(chuàng)新意識；（4）檢查所選課題的研究內(nèi)容是否適中，是否適合于本科生的特點和畢業(yè)論文的時間要求。（5）檢查學(xué)生擬采用的研究方法，技術(shù)路線是否合理，是否切實可行等等。為有助于學(xué)生的畢業(yè)論文順利進(jìn)行，在“畢業(yè)論文開題報告答辯”中，專家組還針對具體的檢查結(jié)果對學(xué)生及其指導(dǎo)教師進(jìn)行必要的指導(dǎo)。因此大學(xué)生的論文開題報告應(yīng)主要針對以上目標(biāo)和要求進(jìn)行準(zhǔn)備。

3.大學(xué)本科生開題報告中常出現(xiàn)的問題

實踐教學(xué)中我們發(fā)現(xiàn)大學(xué)本科生的開題報告中經(jīng)常出現(xiàn)一些問題，具體主要有以下幾個方面：

（1）開題報告題目中出現(xiàn)的問題

開題報告題目是畢業(yè)論文中心思想的高度概括，因此開題報告題目應(yīng)該結(jié)合具體的研究對象，盡量簡要概括出所研究的具體內(nèi)容。為此要求題目既要準(zhǔn)確又要規(guī)范，既能將研究的問題準(zhǔn)確地概括出來，又能反映出研究的深度和廣度。此外，開題報告題目中的用詞造句要科學(xué)、規(guī)范。在開題報告題目中學(xué)生最容易出現(xiàn)的問題一個是所選題目過大，過于籠統(tǒng)。例如2006年我校有個學(xué)生的題目是“稀土過渡族化合物的性質(zhì)研究”。眾所周知，稀土過渡族化合物有很多種類，每一種又有多方面的性質(zhì)，因此從題目上根本得不到論文選題所研究的具體內(nèi)容。在開題報告題目中另一個常出現(xiàn)的問題是題目與將要研究的內(nèi)容不符，例如2004年我校有個學(xué)生的題目是“2∶17型稀土過渡族化合物的結(jié)構(gòu)與磁性”，答辯中發(fā)現(xiàn)其研究內(nèi)容是2∶17型稀土過渡族化合物的熱膨脹性質(zhì)。雖然2∶17型稀土過渡族化合物的熱膨脹性質(zhì)與其結(jié)構(gòu)和磁性有關(guān)，但很明顯這個題目與具體的研究內(nèi)容是不相符的。實際上出現(xiàn)這些錯誤與指導(dǎo)教師的工作不細(xì)致有一定的關(guān)系，因此要求指導(dǎo)教師在開題報告的題目上要充分重視起來，嚴(yán)格把關(guān)。

（2）文獻(xiàn)綜述中出現(xiàn)的問題

文獻(xiàn)綜述，即論述國內(nèi)外研究現(xiàn)狀，并進(jìn)行分析比較，要以查閱文獻(xiàn)為前提，所查閱的文獻(xiàn)應(yīng)與研究問題密切相關(guān)，但又不能過于局限，過于局限就會忽略學(xué)科相互交叉、滲透的關(guān)系，不能充分理解文獻(xiàn)的意義，不能準(zhǔn)確地掌握文獻(xiàn)中的研究方法，使視野狹隘，思維窒息。所謂綜述的“綜”即綜合，綜合某一研究領(lǐng)域在一定時期內(nèi)的研究概況；“述”更多的并不是敘述，而是評述與述評，即要有作者自己的獨(dú)特見解。要注重分析研究，善于發(fā)現(xiàn)問題，突出選題在當(dāng)前研究中的位置、優(yōu)勢及突破點；要摒棄偏見，不引用與導(dǎo)師及本人觀點相悖的觀點是一個明顯的錯誤。綜述的對象，除觀點外，還可以是材料與方法等。實踐中常出現(xiàn)的問題主要有①文獻(xiàn)閱讀量少，信息不充分，特別是缺少對重要文獻(xiàn)的評述，反映出學(xué)生對研究狀況了解的不夠；②對文獻(xiàn)只引用，不評述，缺乏對文獻(xiàn)的理解，實際上是對文獻(xiàn)的羅列；③文獻(xiàn)綜述定性描述過多，缺少重要的定量的數(shù)據(jù)指標(biāo)。例如2009年有個學(xué)生描述其擬研究的某種光致色變材料時，介紹這種材料最大的優(yōu)點是“電導(dǎo)率高”，這里就應(yīng)該有一個定量的與其它相關(guān)材料的電導(dǎo)率的比較，作為其立論的依據(jù)；④引用文獻(xiàn)的結(jié)論時不加標(biāo)注。文獻(xiàn)綜述所引用的主要參考文獻(xiàn)應(yīng)予著錄，這一方面可以反映作者立論的真實依據(jù)，另一方面也是對原著者創(chuàng)造性勞動的尊重。此外，在文中相應(yīng)的引用之處必須加以標(biāo)注；⑤對文獻(xiàn)中（研究內(nèi)容中）中所涉及的特征量（研究目標(biāo)）的含義不清楚，這實際上反映出學(xué)生缺乏相關(guān)的基礎(chǔ)知識。例如2008年有個學(xué)生擬研究的內(nèi)容是某種有機(jī)分子磁體的結(jié)構(gòu)對Tc溫度的影響，答辯中發(fā)現(xiàn)學(xué)生不知道“Tc”這個符號表示的是居里溫度，更不知道居里溫度的意義，甚至在反鐵磁材料的論述中還在討論Tc溫度。這個學(xué)生顯然不具備研究內(nèi)容所需要的相關(guān)知識。因此在文獻(xiàn)閱讀之前，應(yīng)該補(bǔ)上這些必要的知識。這一點要特別引起學(xué)生注意，任何一個研究工作都會或多或少地涉及一些以前沒有學(xué)到過的知識，因此在研究工作開始之前及貫穿整個研究過程之中都要不斷地去學(xué)習(xí)。另外，學(xué)生在文獻(xiàn)綜述中經(jīng)常過多地介紹基本概念，占去了大量篇幅，實際上忽略了文獻(xiàn)綜述的主要目的。

（3）研究內(nèi)容中出現(xiàn)的問題

研究內(nèi)容應(yīng)該充分考慮到本科論文的目的、特點和完成論文的時間要求，學(xué)生的研究內(nèi)容計劃中最容易出現(xiàn)的問題是研究內(nèi)容過多、過泛，有些甚至可以作為博士論文的主要研究內(nèi)容，這在本科論文半年的時間內(nèi)根本無法完成。其次是忽略了主次關(guān)系，研究計劃中對重要的問題沒有充分安排，而不重要的問題卻安排得很多，這實際上反映出學(xué)生對研究目標(biāo)的理解還不夠。

（4）研究方法、技術(shù)路線中出現(xiàn)的問題

選題確立后，最重要的莫過于研究方法和技術(shù)路線。本科論文應(yīng)盡量采用已經(jīng)成熟的研究方法和技術(shù)路線。當(dāng)然，采取一個新的視角，采用一種新的方法和技術(shù)路線，也常能得出創(chuàng)新的結(jié)論，但在本科論文階段，采用新的方法和技術(shù)路線時一定要慎重，最好有一定的預(yù)研工作作為基礎(chǔ)。在這部分學(xué)生最容易出現(xiàn)的問題一個是對已經(jīng)成熟的方法介紹得過細(xì)，占去了過多的篇幅，另外一個是詳細(xì)描述整個實驗（或研究）過程，包括每一步的研究結(jié)果，似乎研究結(jié)果已經(jīng)確定，全部研究工作已經(jīng)完成。

綜上所述，大學(xué)生在畢業(yè)論文開題報告的每一部分基本上都存在或多或少的問題，因此有必要在開題報告之前為學(xué)生專門做一個專題講座，以提高開題報告的質(zhì)量，這將有利于大學(xué)生完成畢業(yè)論文階段的工作和學(xué)習(xí)，為將來的工作和進(jìn)一步的學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。

篇（9）

本科學(xué)位論文是高等院校學(xué)生四年學(xué)習(xí)成果的總結(jié)，學(xué)位論文質(zhì)量的高低在很大程度上反映了本科院校學(xué)生培養(yǎng)的質(zhì)量與效果。正是基于對學(xué)位論文性質(zhì)的認(rèn)識，各高校普遍重視學(xué)位論文的質(zhì)量。盡管如此，基于多種原因本科學(xué)位論文的寫作仍存在著諸多問題。正是基于此，本文以哲學(xué)學(xué)科學(xué)位論文撰寫為例，對本科學(xué)位論文在寫作過程中所存在的問題及其相應(yīng)對策展開探討。

一、本科學(xué)位論文的性質(zhì)與常見問題

本科學(xué)位論文作為高等院校學(xué)生的畢業(yè)論文，是高校學(xué)生在完成全部教學(xué)計劃規(guī)定的課程后進(jìn)行的重要理論性、實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，是對學(xué)生綜合能力與素質(zhì)的檢驗。各高等院校普遍重視本科學(xué)位論文的寫作，并擬定了相應(yīng)的撰寫規(guī)范。一般而言，在本科學(xué)位論文寫作的主體內(nèi)容上主要包括：標(biāo)題、摘要、關(guān)鍵詞、目錄、正文、參考文獻(xiàn)等部分。論文“標(biāo)題”是對論文主體思想與內(nèi)容的高度概括，一般不超過40字。論文“摘要”需簡明扼要地說明論文寫作的目的、主要內(nèi)容、理論意義等，一般在100-300字之間。論文“關(guān)鍵詞”就詞源學(xué)而言來源于英文“keywords”，一般要求3-8個詞組。論文“目錄”一般要求到三級標(biāo)題，既要層次清晰，又要與論文標(biāo)題所反映的主體內(nèi)容相一致。論文“正文”是論文的主體，是對文章所要解決問題的集中表述，正文的論述要求層次清晰、結(jié)構(gòu)合理、文字凝練、通順。“參考文獻(xiàn)”一般要求作者將論文中所引用的主要中外文參考文獻(xiàn)列出。此外，各高等院校還對畢業(yè)論文的排版模式、注釋、附錄、致謝等進(jìn)行了相應(yīng)規(guī)定。

盡管教育部門及各高校一再強(qiáng)調(diào)本科學(xué)位論文的重要性與規(guī)范性，如2004年教育部下文指出：“畢業(yè)設(shè)計（論文）的質(zhì)量是衡量教學(xué)水平、學(xué)生畢業(yè)與學(xué)位資格認(rèn)證的重要依據(jù)。各省級教育行政部門(主管部門)和各類普通高等學(xué)校都要認(rèn)真處理好畢業(yè)論文與就業(yè)工作等的關(guān)系，從時間安排、組織實施等方面切實加強(qiáng)和改進(jìn)畢業(yè)設(shè)計(論文)環(huán)節(jié)的管理，決不能降低要求，更不能放任自流?！迸c此同時，國家標(biāo)準(zhǔn)局也同樣頒布了《學(xué)術(shù)論文寫作的國家標(biāo)準(zhǔn)和寫作方法》。頒布的該標(biāo)準(zhǔn)要求學(xué)術(shù)論文一般由前置部分和主體部分構(gòu)成，其中前置部分包括題名、作者、摘要、關(guān)鍵詞四項內(nèi)容，而主體部分包括引言、正文、結(jié)論和參考文獻(xiàn)4項內(nèi)容。盡管如此，學(xué)生們在設(shè)計與寫作過程中仍存在著較大的問題。就總體而言，這些問題集中表現(xiàn)為：

第一，正文標(biāo)題層次設(shè)計混亂。盡管在國家標(biāo)準(zhǔn)局所頒發(fā)的《學(xué)術(shù)論文寫作的國家標(biāo)準(zhǔn)和寫作方法》中，已對正文標(biāo)題從內(nèi)容到層次做了嚴(yán)格的說明，但學(xué)生在具體寫作的過程中仍存在著較大的問題。這些問題一方面表現(xiàn)為標(biāo)題的內(nèi)容不夠規(guī)范，如有的哲學(xué)論文標(biāo)題長達(dá)60字，有的標(biāo)題則直接與論文題目相同。另一方面則表現(xiàn)為“章、節(jié)”等綱目設(shè)計混亂，如有的論文“第一章”與“第2章”、“第一節(jié)”與“第2節(jié)”等現(xiàn)象并存。此外，最為突出的則表現(xiàn)為標(biāo)題題目無法準(zhǔn)確的表述正文中所要表達(dá)的思想，甚至是與正文所要表述的思想無關(guān)。

第二，參考文獻(xiàn)設(shè)計混亂。參考文獻(xiàn)一般包括責(zé)任者、文獻(xiàn)名、文獻(xiàn)類型、出版時間、出版地點、出版者等信息。學(xué)生們在參考文獻(xiàn)的引用上所存在著的問題主要表現(xiàn)為參考文獻(xiàn)排列標(biāo)準(zhǔn)混亂、參考文獻(xiàn)信息不全、參考文獻(xiàn)引用錯誤、外文參考文獻(xiàn)相對不足等。例如，本科學(xué)生在撰寫學(xué)位論文過程中，特別是對外文參考文獻(xiàn)的引用所存問題較大，這種問題集中表現(xiàn)為或是對于外文文獻(xiàn)的占有相當(dāng)有限。與中文文獻(xiàn)的引用相比，外文文獻(xiàn)引用量明顯不足；或是僅僅將外文文獻(xiàn)例出而無任何的引用與參考，僅僅是為了充當(dāng)門面。又如，本科學(xué)生在文獻(xiàn)排列標(biāo)準(zhǔn)方面也較為混亂，或是將中外文文獻(xiàn)混亂排列，或是將馬恩著作、研究對象著作等混亂放于文獻(xiàn)中而不加區(qū)分。

此外，在本科學(xué)位論文的寫作過程中，還存在著如在選題中存在著選題過大、選題重復(fù)等方面的問題；在技術(shù)上存在著運(yùn)用圖表、語言表述等不規(guī)范方面的問題；在積累上存在著積累匱乏、深入不足等方面的問題。在此需特別指出的是，近年來本科學(xué)位論文還呈現(xiàn)出抄襲等現(xiàn)象愈演愈烈的趨勢。

篇（10）

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關(guān)注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶?！盵1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關(guān)注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟(jì)史方面的知識還多么不夠?！盵2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項工作，就要完成這樣幾個任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學(xué)史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣?！盵1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運(yùn)動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因為歷史上各個時代的哲學(xué)家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了?！盵1]18這其實揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實環(huán)境對哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時代經(jīng)濟(jì)生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說普通人不會關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜?。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣?！盵1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r值。在形而上學(xué)上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認(rèn)識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進(jìn)行一點澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實，實不逾空?！盵5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經(jīng)驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評價，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設(shè)計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學(xué)問題，因為知識論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對象和前提，涉及對世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認(rèn)識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識方式，這一認(rèn)識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)?！盵1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運(yùn)動重新被構(gòu)建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時由于他在認(rèn)識論問題上，又堅決認(rèn)為只能通過經(jīng)驗才能達(dá)到本體的認(rèn)識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識?！肮糯妮W事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西?！盵1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強(qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實關(guān)懷?！耙帘邙F魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實關(guān)懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結(jié)果。哲學(xué)家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強(qiáng)烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機(jī)和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時期會出現(xiàn)兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思.馬克思博士論文[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012.

[2]恩格斯.路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)[M].中央編譯局譯.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠(yuǎn)譯.人民出版社，1984.

[4]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務(wù)印書館，1983.