序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇儒家文化哲學(xué)研究范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

自思想進(jìn)入中國以來，它在傳播的過程上就不可避免的與中國的本土文化――儒家文化發(fā)生融合，碰撞。兩者雖然源于不同的文化背景、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治制度，但是如果將兩者相互比較，還是會發(fā)現(xiàn)他們的一些共同之處。對這個問題的分析，也有著深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

一、從本質(zhì)上探究與中國儒家文化的差異

由于產(chǎn)生的背景各不相同，兩種文化所服務(wù)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治制度是各不相同的，其所代表的也是完全不同的階級的利益，所擁有的社會文化功能也是完全不同的兩個思想體系。所以在探究二者關(guān)系之前，我們有必要將它們之間的界限劃清。

（一）文化背景差異

及其思想來源都是在歐洲資本主義文化背景孕育的。而其存在的意義便是在特定的歷史條件之下超越歐洲的資本主義文化。

而儒學(xué)文化的產(chǎn)生背景則與相差甚遠(yuǎn)。由孔孟起始的原始儒學(xué)其誕生背景主要源于農(nóng)耕文明和血緣家族文化。由農(nóng)耕文明所催生的以自然道理為基礎(chǔ)的中國式的形而上學(xué)，由血緣家族文化中誕生了尊卑有序，貴賤有別的倫理觀念。而在宋代誕生的新儒學(xué)，主要以皇帝為中心的政治儒學(xué)，其實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)便是對皇權(quán)中心主義與封建官僚制度的擁護(hù)。

（二）時代精神差異

時代精神對特定時代有著不可估量的影響力。它是時代價值取向的代表者，以前驅(qū)性和進(jìn)取性為特質(zhì)，具有正面價值。而哲學(xué)通常都是時代精神通的表現(xiàn)載體。哲學(xué)家，是特定時代特定背景下產(chǎn)生的產(chǎn)物，是匯聚了那個特定時代下最精致、最隱蔽、最珍貴的精髓哲學(xué)思想的產(chǎn)物。因此，馬克思說，哲學(xué)是文明活著的靈魂。

哲學(xué)是在歐洲資本主義制度趨于成熟的時代下誕生的。在這個時代下，資本主義的社會化大生產(chǎn)和私人占有生產(chǎn)資料的生產(chǎn)形式之間存在著不可克服的社會矛盾，無法避免的帶來經(jīng)濟(jì)危機(jī)與社會危機(jī)，而此時擁有著代表社會新的生產(chǎn)力特征的無產(chǎn)階級，以其擁有的大而先進(jìn)的生產(chǎn)力、政治力，在歷史的舞臺上登場。而哲學(xué)便是無產(chǎn)階級這種強(qiáng)大力量的代表。

原始儒學(xué)則是在一個王室衰微，諸侯爭霸，禮樂崩壞的時代，當(dāng)時的時代精神反映了亂中求治的時代需求，于是原始儒學(xué)便在那個條件下應(yīng)運(yùn)而生?？鬃右浴皬?fù)周禮，緬三代”的為思想為核心，展示了克己、復(fù)禮的大義。而亂世思治的時代同時也為他提供了一個展示由他構(gòu)想的理想境界中的世界的機(jī)會。從而使儒家思想在那個時代成為了價值中心，從民族的角度來講，激發(fā)民族凝聚力是價值中心的重要使命。

儒學(xué)文化與哲學(xué)各自所具有的時代精神是各不相同的，兩者中間有著兩千年的歷史跨度，并不是同時空的精神產(chǎn)品，它們各自在歷史中的勢位高低，自然一目了然。

（三）代表觀念和階級意識的差異

作為代表先進(jìn)的近代物質(zhì)生產(chǎn)力的，它反映了在資本主義大背景下相互對立的生產(chǎn)關(guān)系間的相互斗爭和無產(chǎn)階級根本利益。由于在意識形態(tài)性上與資產(chǎn)階級政權(quán)在根本上是對立的，是具有革命性的哲學(xué)。所以，他不可能成為現(xiàn)存國家的擁護(hù)者和衛(wèi)道士，它是它們的摧毀者和掘墓人。

與相比，儒學(xué)思想在意識形態(tài)上就不備有這種革命性。在其創(chuàng)立之初，雖然也有著代表非權(quán)貴群體利益的思想，但是其思想終究也只是來自于沒落貴族階級，依然具備著階級意志。自漢唐以來，儒學(xué)思想便成為了中國封建社會用以維護(hù)封建皇權(quán)利益的官方正統(tǒng)哲學(xué)。

與儒家文化從其階級性和革命性的立場上來講，是根本對立的，是完全不同的意識形態(tài)。

二、異中有同的與中國儒家文化

與儒家文化雖然在根本上存在著巨大差異，但是二者之間也擁有著共同之處。如果對這一點(diǎn)不能做出正確認(rèn)識，就可能對在中國的傳播作出不全面的認(rèn)識，同時也可能無法理解中國化過程中，其在本質(zhì)中與中國儒家文化所發(fā)生的相容與相通。這兩種在時代性與階級性上有著本質(zhì)性區(qū)別的思想體系，在學(xué)說上卻可以找到一些相似、相通、相容之處。

與儒家文化在世界觀上都具有無神論的特點(diǎn)，其思想有著反對神學(xué)、宗教的特點(diǎn)

由于曾經(jīng)受到“左”思潮影響，曾經(jīng)不加分析的將儒學(xué)完全歸類為唯心思想、形而上學(xué)，其實(shí)儒家學(xué)說是不講“怪、力、亂、神”，并且一直對神學(xué)保持著懷疑。而哲學(xué)則是科學(xué)的無神論，其以對神學(xué)理論的徹底否定在歐洲思想史上留下了濃重的一筆。雖然在對社會進(jìn)行改造的理論上與儒學(xué)思想有著極大的區(qū)別，但是它們都是反對通過非人類的力量來改造社會的。兩者都重視現(xiàn)實(shí)社會與現(xiàn)世人生的思想。以此來看，在無神論的觀點(diǎn)上兩者是有著相通之處的。

在道德觀上，中國儒學(xué)文化和也有著相同之處，兩者對人擁有的自然屬性，及與此相應(yīng)的表現(xiàn)形式，所具備的合理性表示接受，但是同時又認(rèn)為人的自然屬性應(yīng)該受到社會屬性的約束，并對其進(jìn)行規(guī)范，才能達(dá)到完善的人性。在儒家思想中，也有著“食色性也”和“為惡去善”這樣的體現(xiàn)。雖然馬克思對維護(hù)個人的自由和權(quán)力十分重視，但是他也認(rèn)為個人解放是必須要在全人類解放的大前提下才能夠達(dá)成的。這與儒家思想中的“克己復(fù)禮”的價值觀是相通的。

三、結(jié)語

在中國儒家文化與中，有著諸多的相通之處，但是這種相通卻并不意味著完全一致，而是同中有異，異中有同。而在中國能夠順利發(fā)展的基礎(chǔ)便是與儒家文化在碰撞與摩擦后的相容、相通。

參考文獻(xiàn)：

[1]牛蘇林.宗教觀研究應(yīng)關(guān)注的幾個基本理論問題[J].中州學(xué)刊，2015，（12）.

篇（2）

儒家，又稱儒學(xué)思想，是以奉信以孔子為先師，以“儒”為共同認(rèn)可符號，各種與此相關(guān)、或聲稱與此相關(guān)的思想道德準(zhǔn)則，是中華文明最廣泛的信仰構(gòu)成。春秋戰(zhàn)國時期，孔子在魯國講學(xué)，以“詩、書、禮、樂、易、春秋”之六經(jīng)為經(jīng)典，奠定儒家的最早起源。 縱觀儒學(xué)文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養(yǎng)性、治國、治家、哲學(xué)、藝術(shù)、教育、倫理等各個方面。

對于中國儒家文化的重新重視實(shí)際上始于日本的經(jīng)濟(jì)起飛。上世紀(jì)70年代日本經(jīng)濟(jì)起飛給儒家文化的研究者提供了研究的新領(lǐng)域。正是從日本飛速發(fā)展的過程中，人們逐漸發(fā)現(xiàn)了中國儒家文化的影子。

一、日本對中國儒家文化的繼承。

中國儒家文化思想的發(fā)展是循序漸進(jìn)的，在董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業(yè)日益興盛，雖然儒家文化的統(tǒng)治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰(zhàn)。這個時候，非儒家文化表現(xiàn)出極大地包容性與生命力，在儒學(xué)文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進(jìn)行不斷地演化。

（一）日本對中國儒家文化的理想化。

以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)過充分冶煉后形成的理想是相當(dāng)明確的，即所謂“修身齊家治國平天下”。這里的天下。是指當(dāng)時的中國，即整個華夏民族的社會整體。“平天下”的主張帶有天下太平、世界大同的含義，是儒家社會理想的一種體現(xiàn)。日本也繼承了儒家文化中的這一思想，在無法達(dá)到“大同”的現(xiàn)實(shí)中，日本則是用組織人本來統(tǒng)一思想，形成以組織為第一位，一切服從組織的基本理念。特別是在上世紀(jì)70年代是日本經(jīng)濟(jì)騰飛時期，儒家文化在日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展中起到了舉足輕重的作用。

（二）中國儒家文化的在日本的應(yīng)用。

古代日本經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為主，分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)并不要求強(qiáng)化集中的生產(chǎn)管理，多樣性反而更適合。在這種請款下，“恭己正南面”、“無為而治”、等成為非常有效的管理手段。日本的農(nóng)民只要有寬松的經(jīng)濟(jì)環(huán)境，上交的產(chǎn)品少些，能維持再生產(chǎn)，就能迅速的發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。

另一方面，在行政權(quán)利的平衡方面，中過儒家思想?yún)s又有著非常精致的設(shè)計。這中設(shè)計并非儒家的專利，還包括有韓非子集其達(dá)成的法家思想等，尤其是法、術(shù)、勢的思想。法家思想的主流又不同于西方的法律思想，基本上是為維護(hù)封建專制的統(tǒng)治而設(shè)計的，所以這些以儒家思想為主的中國古代帝王之術(shù)又很容易被日本的封建統(tǒng)治者所應(yīng)用。

二、中國儒家文化對日本文化的影響。

（一）對日本民族精神的影響。

日本人自稱自己為“大和民族”，其他們的民族精神“大和魂”在日本的歷史發(fā)展中起到了不可忽視的作用，正是這一民族精神是日本成為一個非常團(tuán)且和具有向心力的國家，這就是受中國儒家文化的“和”文化的影響。并且儒家文化所提倡的博懷、海納百川的文化觀念使得日本有著兼收并蓄的寬容精神，讓日本有著善于學(xué)習(xí)的精神。

（二）對日本企業(yè)文化的影響。

中國儒家文化在日本社會，被融入企業(yè)管理之中。儒家文化思想中的“人本”思想，即以人為本的觀念，深刻影響著日本的眾多企業(yè)家。日本的長期雇傭制和年工資制實(shí)際上取消了雇傭制的作用，而企業(yè)內(nèi)工會又把勞資雙方的關(guān)系確定在企業(yè)內(nèi)部，不需要大規(guī)模的社會力量參與。在這種情況下，調(diào)節(jié)組織與參與組織的個人之間的關(guān)系，主要依靠儒家文化中的組織倫理、組織文化和管理哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)。

中國儒家思想中“和為貴”思想也被日本企業(yè)所吸取并且加以改造，把“和諧高于一切”作為自己企業(yè)的目標(biāo)，人與人之間應(yīng)該保持和諧關(guān)系。日本很多的企業(yè)不把管理人員與雇員之間、同事之間、企業(yè)與顧客之間的關(guān)系看成是單純的利益關(guān)系，而更重要的是互相之間的扶持和幫助。

（三）對日本法制的影響。

中國儒家文化的思想內(nèi)涵對日本的法制建設(shè)有著極大地影響。在日本進(jìn)入七世紀(jì)以后，當(dāng)時的圣德太子對日本社會進(jìn)行了徹底的改革，最重要的就是《十七條憲法》的制定，雖然從現(xiàn)在的角度去看并非現(xiàn)代法律意義上的憲法，但是在當(dāng)時它卻是日本法制史上第一部成文法典，它第一條內(nèi)容就是“以和為貴、無忤為宗。”這完全體現(xiàn)出了當(dāng)時中國儒家文化對日本法制極其深的影響。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的在法制文化中的應(yīng)用發(fā)展。其第九條“信是義本、事有信”也是源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的中國儒家文化思想。

三、日本對中國儒家文化的揚(yáng)棄。

中國儒家文化的追求穩(wěn)定性的目標(biāo)不可避免的產(chǎn)生了政治上的保守性。事實(shí)上，在日本明治維新之前無論在經(jīng)濟(jì)和政治方面都每有太大的創(chuàng)新，生產(chǎn)力也沒有顯著的進(jìn)度。在技術(shù)、管理組織等方面，嚴(yán)格來說，進(jìn)度也不大。甚至進(jìn)入明治維新時期，還在沿用之前的組織管理措施。

在現(xiàn)代日本仍然重視組織與個人的關(guān)系，中國儒家文化中的組織人本主義依然受關(guān)注。在現(xiàn)代社會，過度迅速的組織接替，尤其是巨大組織的解體，也會導(dǎo)致社會不穩(wěn)定。所以日本在不同程度上支持大型金融集團(tuán)、大型企業(yè)，維持穩(wěn)定。

因此，在某種程度上說，日本為了保護(hù)部分特權(quán)階層及維持自身的道德優(yōu)先地位，日本有用道德約束來代替法律約束，所謂“刑不上大夫”。由此，特權(quán)階層的過渡膨脹反過來又侵蝕了組織，這是日本歷史上的普遍現(xiàn)象。

參考文獻(xiàn)：

[1]查理得·科特?！稛o治而治》，外文出版社1999年版[2]嚴(yán)紹。日本儒學(xué)的近代意義[J].中日比較文化論集。北京大學(xué)日本文化研究所編，吉林教育出版社出版，1990.

篇（3）

隨著中國經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增強(qiáng)，越來越多的中國人尤其是中國知識分子，希望看到中國的文化可以在世界學(xué)術(shù)舞臺上擁有自己的話語權(quán)。中國的傳統(tǒng)文化出現(xiàn)了以“新儒家”為代表的一支強(qiáng)有力的文化力量。單純從“新儒家”的字面上很容易給人一種誤解，就是在參與中國文化建設(shè)的進(jìn)程中，因?yàn)檎也怀鲎约何幕暮诵牧α?，不得不去故紙堆里把我們已?jīng)批判得體無完膚的孔孟之道又給搬了出來的感覺。這是一部分不做中國傳統(tǒng)文化研究和不涉及文化建設(shè)層面的中國人所誤解的地方。因此，對當(dāng)代新儒家有一個恰當(dāng)?shù)?、合理的認(rèn)識和理解是本文論述的目的所在。

一、當(dāng)代新儒家的基本特征

當(dāng)代新儒家是五四以后中國學(xué)術(shù)思想發(fā)展的又一方向，它融匯了中西思想。它是以人類的精神文明和文化的建設(shè)為根本宗旨，用現(xiàn)代的意識和視角來看待傳統(tǒng)的儒學(xué)和現(xiàn)代文明的需求，從不同的方面對中國當(dāng)代的文化建設(shè)奉獻(xiàn)一份力量的思想流派。當(dāng)代中國新儒家也是在不斷的發(fā)展和完善自我的。如果說最初當(dāng)代新儒家是以自覺繼承儒家的“道統(tǒng)”，以儒家價值為終極皈依，以儒家為中國文化的本位，在儒家文化本位和主位性的基礎(chǔ)上探求回應(yīng)西方、重建儒學(xué)的話，那么現(xiàn)在作為一個文化越來越多元，越來越需要世界對于中國文化有所回應(yīng)的時代，新儒家的思想也開始有所轉(zhuǎn)變。新儒家們開始更多地以文化的憂患意識和世界的文化觀，用平和的心態(tài)來對待西方文化在中國文化建設(shè)中的作用，并以全局的意識來積極地傳播中國儒家文化中的有益因素。

二、“新儒學(xué)”和“新儒家”的區(qū)別

正確理解當(dāng)代新儒家，就有必要對“新儒學(xué)”和“新儒家”做概念性的區(qū)分?！啊氯鍖W(xué)’與‘新儒家’相比，前者以批判的理性為方法來裁決真實(shí)性與現(xiàn)實(shí)性，而后者則以內(nèi)在體驗(yàn)來裁決真實(shí)性與現(xiàn)實(shí)性。前者力求在客體性的基礎(chǔ)上建立知識，而后者則力求在主體體驗(yàn)的基礎(chǔ)上印證價值；前者力求在知識研討的基礎(chǔ)上做出價值判斷，也以知識為條件重建邏輯或價值，后者則僅先行肯定價值判斷，是否再尋求知識的手段或工具以實(shí)現(xiàn)價值理想或目標(biāo)則因人而異?！笨梢钥闯觯靶氯鍖W(xué)”和“新儒家”雖然在概念的外延上有一定的一致性，但是實(shí)質(zhì)內(nèi)涵還是有根本性的區(qū)別。現(xiàn)代新儒家是可以有不同的學(xué)術(shù)立場、不同的研究視角、不同的研究方法的不同流派學(xué)者的統(tǒng)稱，是以人的實(shí)踐性和價值體驗(yàn)為依據(jù)的一群人，也是對當(dāng)代中國新儒家文化和中國文化建設(shè)做出杰出貢獻(xiàn)的學(xué)者的肯定稱謂。而新儒學(xué)則是以儒家的知識體系為依據(jù)來認(rèn)識當(dāng)代文化、挖掘當(dāng)代文化的價值，其更側(cè)重于對知識的客觀性和真實(shí)性的理解。

三、當(dāng)代新儒家的發(fā)展歷程

當(dāng)代新儒家思想變化的發(fā)展歷程是對新儒家概念的最好詮釋，通過三代新儒家代表人物的思想分析，可以看出當(dāng)代新儒家的形成過程，從中我們可以看出新儒家對于中國傳統(tǒng)文化發(fā)展所做出的貢獻(xiàn)，也可以看出當(dāng)代新儒家的精神內(nèi)涵所在。

1.以文化救亡為己任的第一代新儒家

在中國文化被禁錮、思想被奴役、民族被侵略的年代，憂國憂民的知識分子們用自己的方式開始了中華民族的復(fù)興。五四高舉“科學(xué)”與“民主”的兩面旗幟為中國的民族解放和思想解放打開了一扇大門。作為新儒家的開山鼻祖——梁漱溟先生，以民族的文化建設(shè)為己任，學(xué)習(xí)和借鑒西方的哲學(xué)為中所用，確立了第一代新儒家的精神特質(zhì)：受到西方文化沖擊時，換位思考本土的儒家文化，從而找出儒家文化的特質(zhì)，來發(fā)展民族文化，弘揚(yáng)民族文化。同時，現(xiàn)代新儒家也會理性地借鑒西方文化融合中國文化。他們也會用西方的學(xué)術(shù)思潮來解釋傳統(tǒng)的儒學(xué)，宣揚(yáng)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代意義，關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活。梁漱溟先生在發(fā)展自己的儒學(xué)思想時，借鑒了柏格森的生命哲學(xué)中對當(dāng)時西方理性主義思潮批判的思想。雖然兩者的哲學(xué)都主張從生命的視角解釋世界，但是梁漱溟先生更多地是在用柏格森的觀點(diǎn)印證、詮釋儒學(xué)。此時，儒學(xué)是“體”，而柏格森的哲學(xué)不過是“用”。同時，他也斷言“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興，有似于希臘文化在近世的復(fù)興那樣”。由此，我們可以看出，在中西文化的碰撞中，作為中國知識分子對于中國傳統(tǒng)文化本位精神和中國文化尊嚴(yán)的“維護(hù)”之情。

2.以“返本開新”為目的的第二代新儒家

牟宗三作為第二代新儒家的代表，超越了上一代新儒家僅對西方哲學(xué)的借鑒意義，更本質(zhì)地認(rèn)識到了中國的哲學(xué)發(fā)展、文化建設(shè)的進(jìn)程已經(jīng)無法繞開西方文化意識形態(tài)的這一特征。不過面對西方哲學(xué)的沖擊，繼續(xù)堅持民族文化傳統(tǒng)的延續(xù)性甚至“主位性”，是現(xiàn)代新儒家從未改變的崇高使命和基本信念。牟宗三繼承了熊十力的心性哲學(xué)理念，并且借用了康德的哲學(xué)體系來融會貫通儒道佛的思想，建立了兩層存有論，形成了一個新型的道德形上學(xué)體系。牟宗三致力于本體論意義上來建構(gòu)儒家思想，希望能夠形成一個打通中與西、內(nèi)與外的現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)。他運(yùn)用西方的哲學(xué)體系，為中國文化的根源性和本體性作了充分的論證，為中國哲學(xué)向西方的傳播，以及與西方文化建立對話的路徑，做出了重大的貢獻(xiàn)。牟宗三也堅持中國文化的“一本性”立場，闡述了中國古代文化多元體系下的一脈相承。中國文化堅持“一本性”，就預(yù)示著對西方文化的吸收借鑒，必須依心性之學(xué)內(nèi)在的“道德主體”加以吸收融會。牟宗三運(yùn)用“良知自我坎陷”的學(xué)說指出知性的形成，必須有良知的坎陷為前提，通過這樣的一種方式解釋道德理性的作用，從而達(dá)到他的“道德的形上學(xué)”本體論表述。其中在解釋中國沒有科學(xué)和民主的時候，他認(rèn)為中國的現(xiàn)狀是“超過”的不能，而不是“不及”的不能。由此可見，他對中國傳統(tǒng)文化的信心和對中國傳統(tǒng)文化內(nèi)圣外王的自信。牟宗三作為這個時期的新儒家的代表，體現(xiàn)了一種濃重的本位文化的信念，不管是對西學(xué)的借鑒還是對儒學(xué)的肯定，都是一種“返本開新”的意識體現(xiàn)。

3.面向世界的、多元的第三代新儒家

如今現(xiàn)代新儒家的發(fā)展基本上是以海外新儒家為主，以成中英、杜維明為代表的新儒家更多開始從世界的、多元的、面向客觀世界的立場出發(fā)，來思考和重建儒學(xué)，更多地符合了當(dāng)前社會發(fā)展的趨勢，也體現(xiàn)了儒學(xué)回應(yīng)現(xiàn)代生活的特性。第三代新儒家把儒學(xué)傳統(tǒng)從極端的傳統(tǒng)主義和道德理想主義中擺脫出來，面向客觀現(xiàn)實(shí)，面向生活實(shí)體。

成中英把新儒學(xué)從主體世界帶向了整體世界，更客觀、更理性地對待了傳統(tǒng)的儒家文化，不僅使新儒家有更強(qiáng)的生命力，也使新儒家更接近客觀的現(xiàn)實(shí)生活，也更有利于新儒家思想的傳播。他的本體學(xué)是整體本體、過程本體，嚴(yán)格的說是具有一定的方向性的過程本體?！八^本體，是整體的一個函數(shù)，所謂方法論，是另外一種函數(shù)。……我提的本體是一個整體化得觀點(diǎn)。……因?yàn)槿司褪且粋€整體，人就是一個本體。也可以說宇宙就是個本體。因?yàn)樗且粋€完整的存在?！彼梦鞣皆忈寣W(xué)的觀點(diǎn)來構(gòu)建自己的本體論。他對現(xiàn)代新儒家重建儒學(xué)提出了自己的觀點(diǎn)和看法：首先，儒學(xué)的重建必須是一個文化多元化的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，不必把儒學(xué)定為至高無尚的地位；其次，新儒家要正面面現(xiàn)代生活中個體的人性需要這些問題，而不能只關(guān)注內(nèi)心；最后，新儒家不能脫離現(xiàn)代社會生活這個實(shí)體，不能脫離現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)和文明狀態(tài)來講儒學(xué)，要肩負(fù)起解決社會的、精神的現(xiàn)實(shí)文化問題的責(zé)任。

杜維明作為另外一個代表人物，他的觀點(diǎn)更接近于創(chuàng)立一個文明對話的平臺，讓儒學(xué)可以有機(jī)會接觸世界，被世界了解。杜維明從人學(xué)的立場出發(fā)，雖然也關(guān)注個人的心性問題，但與前人區(qū)別的是他不再強(qiáng)調(diào)儒家心性學(xué)的本位性和本體性，而是提供一種人文關(guān)懷的視角來讓人更好地認(rèn)識自己和世界。通過強(qiáng)調(diào)人的立場來突出儒學(xué)的精神性價值，這也帶給儒學(xué)一個新的啟示。這一代的海外新儒家的特點(diǎn)是本身對傳統(tǒng)儒學(xué)的了解深入透徹，海外的經(jīng)歷又使得他們對西方的哲學(xué)觀點(diǎn)也有深層的理解，這樣就使得他們可以立足于一種世界文化的視野來對待思考傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興問題。

通過對三代新儒家代表人物的分析，可以看出當(dāng)代新儒家在中國文化發(fā)展的過程中體現(xiàn)出來的價值。他們更多的以中國傳統(tǒng)的儒家文化為根基來學(xué)習(xí)和借鑒西方的文化。無論他們的觀點(diǎn)、表述，甚至本體論等等有多么的不一致，但是他們的目的是一致的，都是想要中國文化在世界文化中擁有一個屬于自己的位置，都想要確立中國本土文化的意識。因此，對于儒家“道統(tǒng)”文化的自覺繼承，以及對西方文化的回應(yīng)和儒學(xué)重建目標(biāo)的一致性是新儒家共同的本質(zhì)特征。

四、當(dāng)代新儒家的積極意義

通過對新儒家本質(zhì)特征的了解，我們也可以意識到新儒家對于中國文化建設(shè)的積極意義。首先，它對于中國傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展起到了不可磨滅的作用，吸收借鑒西方文化的基礎(chǔ)上，發(fā)展了中國哲學(xué)的本體論思想。其次，現(xiàn)代新儒家的憂患意識和清醒的批判精神，帶給中國和世界的警示作用都凸顯了儒學(xué)的人本優(yōu)勢。最后，新儒家對人生的終極關(guān)懷，對現(xiàn)代自我意識喪失和道德淪喪的時代，帶來了文化的新指向，也帶來了文明建設(shè)的新途徑?？傊瑢τ诋?dāng)代新儒家的正確理解和認(rèn)識，不僅對于新儒家的發(fā)展有積極的意義，也對于中國文化的建設(shè)提供了有效的路徑。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳鵬.現(xiàn)代新儒學(xué)研究[M].福建：福建人民出版社，2006.

[2]宋志明.現(xiàn)代新儒學(xué)的走向[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.

篇（4）

千百年來，儒家文化一直是中華民族發(fā)展過程中的重要組成部分。儒家文化的精神內(nèi)涵和價值觀深刻影響了中華民族在政治、軍事、文化、教育等各個方面的發(fā)展?？梢哉f，儒家文化影響了整個民族的精神追求和性格養(yǎng)成，直到今天，儒家文化依然滲透在中國日常生活的方方面面。隨著中國經(jīng)濟(jì)的騰飛，越來越多的國家和人民開始關(guān)注中國。而作為中國精神和價值觀引領(lǐng)的儒家文化也備受世界矚目。在世界各地興建而起的孔子學(xué)院就是最好的證明。

一、儒家文化的精神

儒家文化精神的基礎(chǔ)是“和”。這種“和”包含在世間萬物的發(fā)生發(fā)展之中：自然界中各個組成部分之間的“和”，人與自然界共處之中的“和”，人與人在溝通交往中的“和”，人類的皮囊外表和思想精神的“和”等等。這些“和”的概念經(jīng)過幾百年的沉淀被一代代大儒研究、繼承、發(fā)展，最終被總結(jié)歸納為“天人合一”。雖然儒家所衍生出來的各個分支對“天人合一”理解的角度和論證的方法不同，但究其本質(zhì)都是秉承著“天”與“人”之間和諧共處，人在天地之間獲得生存發(fā)展，領(lǐng)會生命真諦，陶冶個人情操，感悟人生價值。在儒家文化所推崇的“天人合一”中，人與世間萬物是平等的關(guān)系，既不是人類無節(jié)制的向自然界貪婪索取，也不是人類過度崇拜自然一味俯就[1]。除了儒家所說的“天人合一”，“天”和“人”本身也是“和”的體現(xiàn)。這里的“天”所指的不是天空，而是天地世間的萬物。所謂“天”的“和”，即世間萬物的相生相克、生命的生老病死、天象的四時交替。世間的一切小到一個個體，大到整個天地之間，無不是按照一定的規(guī)律終而復(fù)始的循環(huán)往復(fù)。正如五行中的金、木、水、火、土，相生相克周而復(fù)始循環(huán)往復(fù)。此外，“人”的本身也體現(xiàn)了“和”的概念。對人類來說，人的個體會經(jīng)歷從出生到衰亡的過程，但對整個人類族群來說是整體中不斷的出現(xiàn)新生和死亡，正是在這種“生”與“死”的交替的和諧之中人類這個大的族群被延續(xù)了下來。此外，人與人之間也體現(xiàn)了“和”的概念。儒家思想尊崇“禮”，制定了維護(hù)“禮”的三綱五常，規(guī)范了社會等級，使人與人之間存在了地位差別。但是正是這樣一個充滿了規(guī)范的社會，也體現(xiàn)出“和”的精神。儒家思想當(dāng)中的等級規(guī)范不是地位尊卑的限制，相反，正如孔子所說的“有教無類”是對處于每一個等級的人都一視同仁，這種等級制度并不是為了區(qū)分人的三六九等，而是為了讓人們能各司其職，依照自己所處的等級做自己該做的事，讓整個社會有條不紊的循環(huán)發(fā)展。即使是一個獨(dú)立的人也體現(xiàn)了“和”的精神。例如，正是因?yàn)槿梭w的各個器官之間的“和”，所以中醫(yī)才能夠通過望聞問切觀其表而知其里為病人開藥[2]。

二、儒家文化的價值觀

關(guān)于儒家文化的價值觀可以借用《左傳》一語：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂三不朽?！保ā断骞哪辍罚?《左傳》中提出的“三不朽”就是儒家文化中對價值次序的總結(jié)。立德，是指建立超越于常人的高尚品德，成為眾人的楷模。儒家之所以推崇圣人堯舜禹湯文武周孔就是因?yàn)檫@些圣人具備高尚的道德情操。儒家文化的價值觀中認(rèn)為擁有高尚的品德首先要做到能為普羅大眾做到“俯首甘為孺子?！?；其次要做到在國家民族存亡的關(guān)鍵時刻能堅持自己的操守寧為玉碎不為瓦全。綜合上述可以得知，在儒家文化中的價值觀中最重要的是為集體、大多數(shù)人服務(wù)的大德，正如孟子所說“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。儒家文化價值觀中認(rèn)為每個人都應(yīng)該以“兼濟(jì)天下”為己任，只有在迫不得已無法做到“兼濟(jì)天下”的情況下，才只能退而求其次“獨(dú)善其身”。當(dāng)然，立德不僅僅局限于人，從國家層面上來說也需要立德。以道德作為價值基礎(chǔ)來構(gòu)建整個國家體系一直是儒家所推崇的治國之道。當(dāng)整個國家的人民都具備高尚的道德情操，那么整個國家就會按照既定的規(guī)范發(fā)展下去，高尚的道德能保證上行下達(dá)、保證國泰民安。可以說以道德治國是儒家的理想。然而在實(shí)際治理國家時，卻很少能做到以德治國。因?yàn)楦鲊g的關(guān)系是建立在利益之上的，沒有哪個國家會愿意與一個道德高尚卻無法達(dá)成利益共識的國家結(jié)盟，因此在漫漫歷史長河中以德治國只能作為一種理想無法付諸實(shí)踐[3]。儒家文化價值觀認(rèn)為，只有建立在“立德”的基礎(chǔ)上的“立功”和“立言”才真正具備實(shí)際價值。換言之就是立德為根本，立功立言為用?！暗隆笔切纬伞肮Α迸c“言”的基礎(chǔ)，只有擁有高尚的價值觀、具備良好的品德，才能功成名就著書立說。因此，從地位上來說“立德”高于“立功”和“立言”，“立功”“立言”要以“立德”為基礎(chǔ)，而“立德”卻不見得一定要“立功”“立言”。其次，在“立功”和“立言”兩個方面，在歷史上多是“立功”高于“立言”。自隋唐以來，中國采用科舉制度用人唯賢，如若文人想要“兼濟(jì)天下”就必須經(jīng)歷科舉以“立功”為前提。因此縱觀歷史，流芳百世的文人墨客和思想家大多身負(fù)官職。與前兩者相比，“立言”的價值顯得稍遜一籌。儒家價值體系中也同樣認(rèn)可實(shí)踐大于理論的觀點(diǎn)。正如理學(xué)家曾說“托諸空言，不如實(shí)行之深切著明?！?/p>

三、結(jié)束語

儒家文化源遠(yuǎn)流長，即使在科學(xué)技術(shù)學(xué)術(shù)知識高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)在，儒家文化的精神和價值觀依然能廣泛適用。我們不應(yīng)因儒家文化的古老對其全盤否定，而應(yīng)該“知己知彼”認(rèn)真進(jìn)行研究，去其糟粕取其精華有選擇的繼承，更好的利用儒家文化的精神和價值觀構(gòu)建社會主義和諧社會。

參考文獻(xiàn)

[1]張學(xué)智.儒家文化的精神與價值觀[J].北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),1998,01:88-95.

篇（5）

中圖分類號:B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1005-5312(2010)15-0113-01

當(dāng)今中國哲學(xué)不可能離開兩大實(shí)踐背景,這就是:正在發(fā)展的全球化和中國特色社會主義現(xiàn)代化實(shí)踐。在日趨全球化的今天, 要實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化和中華民族的偉大復(fù)興, 必須高度重視民族文化, 把培育和弘揚(yáng)民族精神作為增強(qiáng)民族凝聚力的根本途徑, 為推進(jìn)中國特色的現(xiàn)代化、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興偉業(yè)提供精神動力和支持。而建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)就是培育和弘揚(yáng)民族精神的靈魂。當(dāng)代中國哲學(xué)的研究又有不同的角度,也可以說從不同的角度來研究哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合。

一、哲學(xué)吸收了中國的傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分

一般認(rèn)為, 中國傳統(tǒng)文化的主體是儒家文化。它既是封建宗法社會的主導(dǎo)意識形態(tài), 也是這個社會統(tǒng)治階層的思想工具。儒學(xué)價值觀系統(tǒng)中的一些基本觀念, 諸如仁愛、人本、太和、和諧、中庸、誠信等等, 是經(jīng)歷了幾千年文化變遷和社會實(shí)踐而被證明有利于人類生存發(fā)展及社會進(jìn)步的精神財富, 不但沒有過時,還具有普世性, 如能正確引導(dǎo), 并賦予其時代精神, 不但將產(chǎn)生強(qiáng)大無比的精神力量和持久不竭的文化源泉, 也可以使其在當(dāng)代世界的現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮提升道德、裨益世道人心的實(shí)際作用。

在人與自然的關(guān)系方面, 傳統(tǒng)的儒家學(xué)者都有“為天地立心”和“民胞物與”的宇宙情懷和人生理想。人類和自然界自然會建立一種協(xié)調(diào)關(guān)系, 人類的生存環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)自然會形成一種優(yōu)化平衡的狀態(tài)。儒家從“仁者愛人”的思想基點(diǎn)出發(fā),其目的就是在道德觀念的基礎(chǔ)上, 使上下左右的人我之間實(shí)現(xiàn)心理上的互相溝通、思想上的互相理解、感情上的互相體諒, 從而建立一種協(xié)調(diào)、和諧的關(guān)系。

儒家文化中所蘊(yùn)涵的上述諸多優(yōu)秀思想、價值觀念以及包括佛家、道家等在內(nèi)的傳統(tǒng)文化中的合理資源都應(yīng)當(dāng)在當(dāng)代哲學(xué)體系中得到充分的反映。

二、中國傳統(tǒng)文化借鑒哲學(xué)

我們不能孤立地強(qiáng)調(diào)中國文化的獨(dú)特價值,這樣容易使弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化成為“孤芳自賞”, 并且存在著使中國化的文化價值闡釋走入誤區(qū)的可能性。民族的片面性和局限性日益成為不可能, 于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。”馬克思和恩格斯在這里所說的“文學(xué)”,其含義不是狹義上的文學(xué)作品, 而是泛指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面的文獻(xiàn), 實(shí)際上是指我們所說的文化。因此, 中國化的文化內(nèi)涵必然涉及到民族文化和本土文化的交互作用問題。我們衡量中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的的標(biāo)準(zhǔn)不僅應(yīng)當(dāng)著眼于對中國實(shí)踐的理論指導(dǎo)意義, 而且應(yīng)當(dāng)著眼于在世界研究中的話語權(quán)和影響力。這樣, 我們就不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)注馬克思恩格斯以及列寧的思想所表述的的基本原理在中國實(shí)踐中的應(yīng)用, 還要積極關(guān)注過去一百多年世界各國有影響的研究成果, 開展積極的思想碰撞、學(xué)術(shù)交流和理論對話, 從而彰顯中國化理論成果在世界研究中的價值和地位。

三、哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合運(yùn)用于中國的實(shí)際情況之中

篇（6）

從西漢劉向、劉歆父子所著《別錄》《七略》之“六分法”到《中經(jīng)新簿》《隋書經(jīng)籍志》等，又到清代的“四庫全書總目”之“四分法”之目錄，經(jīng)筆者閱讀及研究后認(rèn)為：第一，這些分類目錄始終起著目錄及分類法的兩種作用。“分類法在我國有著悠久的歷史。還在公元前7年的時候，我國就有了第一部分類法即劉歆的《七略》”。第二，從西漢之《七略》，直到清朝的《四庫全書總目》，一直延續(xù)到今天的國家標(biāo)準(zhǔn)（GB）《中圖法》，始終把儒家文化（孔子及其弟子之著作及研究）“列為首”或“單獨(dú)列類”，將“儒家文化及孔子研究”“列為首”源于漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”之治國思想?！拔覈糯臅渴窃诜饨ㄉ鐣挟a(chǎn)生的，它們都是以儒家思想作為指導(dǎo)的學(xué)術(shù)文化的反映”。筆者認(rèn)為：我國的圖書目錄及分類發(fā)展史，也是一部文化史及學(xué)術(shù)史。筆者探討了“四書五經(jīng)”在分類目錄中的列類沿革：宋代產(chǎn)生雛形：二書――“語孟類”；到清代成了名正的“四書五經(jīng)”：“四書類”“五經(jīng)總義類”，此乃目錄學(xué)、分類學(xué)史上又一新觀點(diǎn)；民國以后，也始終將“儒家文化及孔子研究”單獨(dú)列類，且當(dāng)代國標(biāo)（GB）《中圖法》中，依然保持了“B222.1四書”類，“五經(jīng)”已各人其類。下面分別對若干個時代的典型分類目錄（法）進(jìn)行探討、論述。

1.漢未央宮承明殿：“獨(dú)尊儒術(shù)”的提出與最終實(shí)施

1.1“獨(dú)尊儒術(shù)”的提出

西漢政權(quán)建立后，采取了“與民休息”的政策，從皇帝到太后及諸大臣，信奉“黃老之學(xué)”，推崇道家文化，出現(xiàn)了“文景之治”。漢武帝執(zhí)政后，為強(qiáng)化思想統(tǒng)治，征集各類治國方略及思想。董仲舒（公元前179-前104）在未央宮向皇帝提出了“獨(dú)尊儒術(shù)”?！拔囱雽m……正殿前修了一座承明殿，……殿左側(cè)，站著幾個書生模樣的年輕人和一位四十歲左右的中年人，這中年人就是名揚(yáng)天下的大儒――董仲舒?！偈姝h(huán)視了一下四周的大臣，提高了嗓門說：依愚民之見，要統(tǒng)一全國人民的思想必須罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。

1.2尊崇“道學(xué)”與“儒學(xué)”之爭，“獨(dú)尊儒術(shù)”的艱難實(shí)施

侯外廬先生認(rèn)為：尊崇“道學(xué)”與“儒學(xué)”存在著一個先后且斗爭的過程，“獨(dú)尊儒術(shù)”被漢武帝采納后，并非一帆風(fēng)順，盡管最終被實(shí)施，但歷經(jīng)周折：“在漢初文景武三世，儒道爭霸相當(dāng)厲害，……文景雖立博士，但并不甚好儒，……直到武帝初，和竇太后斗爭，……立出法度，所謂‘天下靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”’?！拔涞墼鈺r代，罷黜百家，‘法度’確立，……由這時起到宣帝的石渠閣稱制臨決，‘惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚(yáng)，……是以五經(jīng)乖析，儒學(xué)寢衰’”。

1.3筆者的新觀點(diǎn)及論文支撐此觀點(diǎn)

真正“定儒學(xué)為一尊”時，應(yīng)當(dāng)是漢成帝時期，這僅為筆者之觀點(diǎn)，體現(xiàn)在分類目錄《七略》的列類上，且有文章支撐?！皾h武帝雖然采納了董仲舒的建議，……獨(dú)尊儒術(shù)，立五經(jīng)博士，并大規(guī)模地征集文獻(xiàn)，……真正精通《詩》《書》，崇尚儒學(xué)的是漢成帝，……一方面使謁者陳農(nóng)求遺書于天下，……韶光祿大夫劉向校經(jīng)傳、諸子、詩賦……”。

綜上所述，董仲舒向漢武帝推崇自己的主張：“推明孔氏，抑黜百家”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?，其建議被采納后，歷經(jīng)周折得以實(shí)施，但初期較為艱難，“懲ㄖ時”應(yīng)當(dāng)在漢成帝時期。

2.漢天祿閣：《別錄》《七略》的編撰及列類――對儒家文化的重視

同樣在漢未央宮之“天祿閣”――西漢國家圖書檔案館，西漢學(xué)者劉向、劉歆父子在上述“漢成帝重視及支持”背景下，“奉漢成帝之命――‘詔”’，對其中的圖書檔案進(jìn)行了分類整理：“漢成帝和平三年（公元前26），詔向領(lǐng)校中五經(jīng)秘書于天祿閣……”，先后編出了我國第一部分類目錄：《別錄》《七略》。在《七略》的分類中，采取了“六分法”，因受漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的治國思想的影響，加之漢成帝對儒家文化的重視，將孔子整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所編著的《論語》“列為首”，稱之“六藝略”，將儒學(xué)列為“諸子略”之首。

《七略》即輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略和方技略。輯略分總論及分論，以下為六大內(nèi)容分類法：六藝略分易、書、詩、禮、樂、春秋、論語、孝經(jīng)、小學(xué)九種。諸子略分儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、說十種。從《七略》分類目錄中可看出：①將孔子所整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所著《論語》“列為首”，可見對儒家文化創(chuàng)始人孑L子及其所著、所整理的著作的重視?！皷|洋五千多年歷史中，縱有很多偉賢，唯孔子最占理想的極高地位。祖述，刪正六經(jīng)六藝，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平……其遺書，有《論語》七篇”。②將“儒家”列為“諸子略”中的首類，又可見對儒家文化的重視。③將道家僅列于儒家之后，依然保持了西漢初年文、景皇帝及竇太后等對道家思想（無為）的重視（與民休息）：“漢代初期，鑒于秦朝用法術(shù)而迅速滅亡的歷史教訓(xùn)，采用了經(jīng)過改造后的道家學(xué)說――黃老之學(xué)作為治理國家的指導(dǎo)思想，……許多人信奉黃老之學(xué)”。

3.《七略》之后的《漢志》《隋志》《中經(jīng)新簿》等目錄，依然將“儒家文化”列于首

《七略》之后又編撰的《漢書藝文志》《七錄》《七志》等的“六分法”“七分法”中，依然均按《七略》之列類方法，可見對孔子及儒家文化的重視之延續(xù)?！吨薪?jīng)新簿》已開創(chuàng)了我國四部分類法（目錄）的先河，定型后以“甲、乙、丙、丁”（后改“經(jīng)、史、子、集”）四部分類，延續(xù)了一千多年。在四部分類法中，也始終將孔子所整理的“六藝”及所著《論語》“列于首”，“儒家”列為“子部之首”?！端鍟窞槭穼W(xué)之經(jīng)典之作，其“經(jīng)籍志”為圖書分類目錄，也為“四分法”。在該四部分類目錄中，依然將孑L子整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所著《論語》“列于首”，并將儒學(xué)（儒家）列于子部之首。

4.宋代的《直齋書錄解題》――“語孟類”：“四書”之雛形的誕生

在現(xiàn)存宋代私藏目錄中，陳振孫的《直齋書錄解題》最為晚出。其“經(jīng)部”包含易類、書類、詩類、禮類、春秋類、經(jīng)解類、語孟類、孝經(jīng)類、小學(xué)類……，“子部”包含儒家類、道家類……。這部目錄之類目排列中，依然保持了“孔子整理的文獻(xiàn)六經(jīng)中的五經(jīng)，（“樂”經(jīng)已丟失）”“列為首”――“經(jīng)部”及“儒家類”在子部“列為首”，此也反映了宋代依然是“儒家文化為主導(dǎo)地位”，“宋代統(tǒng)治者采取了一系列有利于思想文化發(fā)展政策……倡導(dǎo)尊儒讀經(jīng)，復(fù)興維護(hù)專治統(tǒng)治的儒學(xué)”。陳振孫之書目是對“儒家文化”的又一創(chuàng)新點(diǎn)：“在53類中，僅類目有分合、增創(chuàng)、復(fù)立的語孟、小學(xué)、起居注……”，其中，“語孟”即為《論語》《孟子》，為“四書”中“二書”，同時也將“孔孟”連到了一起，由此可見，宋代對儒家文化有了“升華的列類”，已出現(xiàn)了四書的雛形“二書”（語孟類）。

5.千余年來的“四部分類法”均將“儒家”列于首

除上述幾部各朝代的經(jīng)典目錄外，其他的《古今書錄》《新唐書?藝文志》《崇文總目》《文獻(xiàn)通考》直至清朝等歷朝歷代的圖書分類目錄（法）中，均將孔子整理的“六經(jīng)”及所著《論語》列為首（經(jīng)部），并將儒家（儒學(xué)）列為子部之首。由此可見，儒家文化及儒學(xué)從漢代至近代約兩千年來，在中國文化、學(xué)術(shù)、目錄史（分類史）上的地位始終“列于首”！

6.清朝《四庫全書總目》及《鄭堂讀書記》中“儒家文化”的列類

《四庫全書總目》中的“經(jīng)部”包括易類、書類、詩類、禮類、春秋類、孝經(jīng)類、五經(jīng)總義類、四書類等。從清朝的《四庫全書總目》列類中可看出以下特點(diǎn)：①依然將孔子所整理的“六藝”列為經(jīng)部之首，而將《論語》列于“四書類”中。②將“五經(jīng)”也列專類即“五經(jīng)總義類”。③將《論語》列為“四書類”，在前朝的《明史?藝文志》中，已經(jīng)開始了此列類法即“四書類”。④“四書五經(jīng)”在清代目錄中出現(xiàn)，并已成為一個學(xué)術(shù)代名詞且延續(xù)多年。⑤將孔子列為史部中傳記類之首，而在圣賢之后才列“名人”，可見清朝已將孔子提到了“名人之上的圣賢”。清朝還有一部較為重要的目錄，即周中孚所作《鄭堂讀書記》，其經(jīng)部包含易類、孝經(jīng)類、五經(jīng)總義類、禮類、樂類、詩類、書類、春秋類、四書類、小學(xué)類。《鄭堂讀書記》中的列類，更將《四書五經(jīng)》名正列類，均在目錄之首――經(jīng)部。上述清朝兩部著名分類目錄之列類方法體現(xiàn)了清朝順治、康熙、雍正、乾隆等幾位皇帝對孔子及儒家文化與著作的贊譽(yù)及尊崇。雍正曾指出，“若無孔子之教，則人將忽于天秩天敘之徑……”“乾隆皇帝可謂始終不渝地大力提倡經(jīng)學(xué)……”。

7.民及當(dāng)代的分類法，仍將“孔子及儒學(xué)”單獨(dú)列類

篇（7）

韓國，“亞洲四小龍”之一，這一國際地位的取得與韓國成功開展公民教育，提高全民素質(zhì)密不可分。在韓國的公民教育中，儒家文化中的道德教育始終占據(jù)重要指導(dǎo)地位。通過深入分析韓國公民教育中的儒家文化，借鑒韓國公民教育在儒家文化傳承與現(xiàn)代化的成功之處，進(jìn)一步提高和改善我國的道德素質(zhì)。

一、儒家文化與韓國

韓國與儒學(xué)的淵源起于漢唐時期。在一千多年的時間里，儒學(xué)以其獨(dú)有的文化魅力影響著韓國的政治、經(jīng)濟(jì)、法律及社會制度，滲透到韓國民眾生活的方方面面；在大部分韓國民眾的眼里，儒“教”已不是簡單的宗教，而是韓國傳統(tǒng)文化的中樞。早在李朝時代，儒教就替代佛教成為韓國的國教，并逐步形成正統(tǒng)的儒教化體制；當(dāng)今韓國社會所通行的倫理道德原則基本上以儒家文化為價值標(biāo)準(zhǔn)，如忠孝仁愛、修身齊家治國平天下等倫理價值觀。

20世紀(jì)60年代以來，韓國政府就在各級各類學(xué)校中正式設(shè)置倫理教育課程，并進(jìn)行了多次改革。而儒教的思想在每一次的改革中都留下了不可磨滅的印記。如1998年擬定的“21世紀(jì)的教改方案”，其宗旨就是青少年中推行儒家哲學(xué)，宣揚(yáng)儒家精神。韓國民間更不乏熱衷儒教之士，如1965年成立的“民族文化推進(jìn)會”，就將《尚書》《詩經(jīng)》等儒家經(jīng)典作為重點(diǎn)的研究學(xué)習(xí)書籍，并專門開設(shè)課程傳播借以儒家文化。歷史不斷推動儒教在韓國的發(fā)展，儒家文化在韓國占據(jù)著主導(dǎo)地位，以一種潛在的、根深蒂固的力量深深影響著韓國人的意識和行動。

二、韓國公民教育中的儒家文化

（一）儒家文化的世代傳承

韓國歷來是個善于學(xué)習(xí)與吸收的國家。自從儒家文化傳入韓國起，儒家文化的倫理思想始終在韓國的公民教育中占據(jù)重要指導(dǎo)地位，韓國政府堅持把儒家的倫理思想作為推進(jìn)公民教育的有效素材，不斷將儒家的倫理思想內(nèi)化為國民精神。在韓國社會里，韓國民眾都主動踐行儒教倫理思想，將其信奉為自己日常行為的準(zhǔn)則。如儒家思想中 “忠”，韓國將其詮釋為效忠大韓民國，強(qiáng)調(diào)對君主和國家的絕對忠誠和對家族先輩的絕對服從；如，儒家思想中的“孝”道文化，韓國每一個家庭都將其踐行到實(shí)處，尊卑思想、尊重長輩觀念深入人心。韓國的民族單一，這種“忠孝”一體的觀念很容易得到人們的認(rèn)可與遵循，將其內(nèi)化成公民的心理需求，使得人們自覺自愿地為國家的繁榮富裕而奮斗。同時，韓國對儒家文化的傳承堅持“娃娃抓起”。在韓國，從小學(xué)至高中學(xué)校的公民教育中，每一個年級必有一門關(guān)于道德倫理教育的必修課。道德倫理教育課程的內(nèi)容大都來自于儒家精神，如日常生活禮節(jié)、獨(dú)立自主的民族精神和愛國精神等。

（二）儒家傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代化

韓國自創(chuàng)國以來，就是一個善于創(chuàng)新的國家。韓國在面對東方傳統(tǒng)文化資源受到西方現(xiàn)代文化資源的挑戰(zhàn)時，為防止西方價值觀對本國傳統(tǒng)道德觀的過度沖擊和侵蝕，在立足東方傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上，廣泛吸收西方文明，融合了東西方資源中有利于自身發(fā)展的積極因素，建立起了以東方傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化相結(jié)合的道德體系，形成了獨(dú)具韓國民族特色的公民道德教育模式。在教學(xué)內(nèi)容方面，韓國學(xué)校教材的制定以學(xué)生的身心成長規(guī)律和認(rèn)知發(fā)展特點(diǎn)前提，內(nèi)容則由淺入深、由具體到抽象，讓學(xué)生可以從書本上學(xué)習(xí)儒家倫理知識，從小對儒家倫理形成一個比較系統(tǒng)的理論認(rèn)識；在教學(xué)方法方面，以實(shí)踐為基礎(chǔ)，注重師生之間的有效互動，注重學(xué)生的情感體驗(yàn)，以實(shí)踐促進(jìn)儒家倫理的內(nèi)化。

韓國之所以有今天的國際地位，與其在承繼優(yōu)秀的儒家傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)上不斷賦予其新的內(nèi)涵密不可分。在儒家傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代化過程中，韓國不斷豐富國民精神的內(nèi)涵，不斷灌輸國家、民族之上的倫理意識，充分強(qiáng)調(diào)家國一體的意識。

三、韓國儒家文化教育對我國道德教育的啟示

（一）端正態(tài)度，傳承與弘揚(yáng)優(yōu)秀的儒家文化

作為儒家文化起源地的中國，更應(yīng)該將儒家文化的傳承與弘揚(yáng)視為己任。在發(fā)展我國道德教育中，必須從思想上端正對儒家文化的態(tài)度，區(qū)別對待儒家文化中的精華與糟粕，多種形式地將儒家文化滲透到國民生活的方方面面，將儒家文化內(nèi)化為國民所需。韓國漢城大學(xué)教授金學(xué)圭曾說過，“自古以來，韓國在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面所受孔教的影響很大，換句話說，現(xiàn)在韓國人的生活、習(xí)慣、對人關(guān)系等等，大都是來自儒教的”。韓國對儒家文化的傳承，是我們相對所欠缺的，更是我們應(yīng)該借鑒和學(xué)習(xí)的。只有在繼承與傳揚(yáng)的過程中，我們才能從根本上理解儒家文化中道德建設(shè)的重要意義，才能從本質(zhì)上內(nèi)化儒家文化。在繼承與傳揚(yáng)過程中，必須充分平衡國家、社會、家庭與個人的責(zé)任。國家必先需要發(fā)揮其充分的引導(dǎo)與保障作用，將儒家文化中的精髓以更為人性化更容易被人理解與接受的形式滲透到人們?nèi)粘Ｉ钪?，拉近儒家文化與人們的距離，縮小儒家文化與人們的陌生感，讓人們更易將儒家文化的精髓內(nèi)化。在社會層面，我們應(yīng)該像韓國學(xué)習(xí)，在全社會營造一種全民踐儒的氛圍，將儒家倫理滲透到社會的方方面面。同時，形成一種社會輿論以促進(jìn)儒家倫理精神的內(nèi)化，促進(jìn)國民道德水平的提高。最后，家庭作為傳承儒家文化的小單位，應(yīng)該充分承擔(dān)起自身的責(zé)任，將儒家倫理踐行到日常生活的方方面面，為儒家倫理的傳揚(yáng)創(chuàng)造一個良好的家庭教育環(huán)境。

（二）與時俱進(jìn)，儒家傳統(tǒng)精神與現(xiàn)代社會發(fā)展需求結(jié)合

儒家精神是韓國社會發(fā)展和民族自強(qiáng)的精神力量，被韓國人作為公民教育的基礎(chǔ)和框架。但韓國并沒有拘泥于傳統(tǒng)的儒家倫理道德，而是結(jié)合自身國情賦予儒家倫理道德新的內(nèi)涵。在發(fā)展教育方面，韓國主張家庭、社區(qū)、學(xué)校三位一體，認(rèn)為公民的道德教育是全社會共同的事情，而不僅僅是學(xué)校的事情；在教育內(nèi)容上，韓國強(qiáng)調(diào)國家是一個大家庭，家庭內(nèi)部應(yīng)該做到互敬互愛。針對當(dāng)今我國不斷滋長的道德滑坡現(xiàn)象，我們應(yīng)該虛心向韓國學(xué)習(xí)，借鑒韓國的成功經(jīng)驗(yàn)，通過弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)的愛國主義，培養(yǎng)公民的民族與國家歸屬感，不斷強(qiáng)化公民的社會責(zé)任意識，增強(qiáng)公民的社會共同體意識。在全面建成小康社會的今天，應(yīng)該切實(shí)將儒家文化納入到文化建設(shè)上來，賦予儒家精神以現(xiàn)代涵義，以文化軟實(shí)力帶動國家道德水平的提高。我國作為儒家文化的起源地，可謂有著得天獨(dú)厚的先天條件，更應(yīng)該吸取儒家文化的精髓并賦予其新時代內(nèi)涵，將現(xiàn)代化的儒家倫理作為學(xué)校乃至社會德育的主線，減少人們對它的陌生感，縮短人們對它的距離感，古為今用，充分利現(xiàn)代化的儒家倫理以增強(qiáng)我國德育的實(shí)效性。在中國現(xiàn)代化的建設(shè)過程中，應(yīng)該善于借鑒韓國在儒家文化傳承及現(xiàn)代化的成功經(jīng)驗(yàn)，不斷重塑及強(qiáng)化儒家文化在我國道德建設(shè)中的地位與作用，推進(jìn)我國道德與社會經(jīng)濟(jì)的和諧化發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1] 石志成，喬琳.析韓國公民教育對我國公民教育的啟示[J].遼寧行政學(xué)院學(xué)報，2012，9.

篇（8）

1 高職教育在新形勢下面臨的問題與成因以及本文的主要思路。

 

高等職業(yè)教育存在的問題主要是在突出專業(yè)性和技術(shù)性教育的過程中，過多地將工作的重點(diǎn)放在了職業(yè)教育與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系上，這種局面不僅影響了高職院校的長遠(yuǎn)發(fā)展，而且削弱了學(xué)校育人的本來功能，忽視了哲學(xué)世界觀教育與我國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的結(jié)合，形成了倫理道德觀的斷層，忽視了學(xué)生自身品德和文化特色的培養(yǎng)，導(dǎo)致了社會公德和責(zé)任感的缺乏。

 

十報告提出了建設(shè)有中國特色社會主義的文化、大力培育和弘揚(yáng)民族精神和時代精神的重要任務(wù)和要求。結(jié)合當(dāng)今高職教育尤其人文教育的現(xiàn)狀，通過對中國傳統(tǒng) “道”、“術(shù)”學(xué)說和傳統(tǒng)儒家文化以及對于我國高職教育的發(fā)展意義的研究和探討，將傳統(tǒng)“道”與“術(shù)”文化以及傳統(tǒng)儒家文化融入目前的高職教育中，可以在理論與實(shí)踐上起到推動高職教育發(fā)展的作用，有益于促進(jìn)社會主義核心價值體系在我國高職教育領(lǐng)域的建設(shè)。

 

2中國傳統(tǒng) “道”“術(shù)”學(xué)說與高職教育結(jié)合的理論研究

 

筆者通過梳理中國古典文獻(xiàn)后發(fā)現(xiàn)，“道”與“術(shù)”是中國特有的文化范疇，“道”“術(shù)”學(xué)說與儒家傳統(tǒng)文化是我國優(yōu)秀古典文化的重要組成部分。“道”是控制著萬物一切的生化運(yùn)作的規(guī)律，“術(shù)”是指“方術(shù)”、“術(shù)數(shù)”、“技術(shù)”。道術(shù)關(guān)系研究表明， “道”是從哲學(xué)到人類一切活動的最高境界，是萬物運(yùn)行都必須遵循的原則和規(guī)律?！靶g(shù)”是指天道付諸人類社會的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，它以“道”為行為準(zhǔn)則和最高目標(biāo)。具體內(nèi)容包括修養(yǎng)、治學(xué)、生產(chǎn)生活實(shí)踐等。人類要想真正有美好的生活，唯有修德于天下。正如中國人民大學(xué)紀(jì)寶成教授認(rèn)為：“道”，就是人文精神、思維能力和人格修養(yǎng)，“術(shù)”，就是指實(shí)踐技能和工具理性。而傳統(tǒng)教育之“道”包含了“道德義禮”(道)和“知識技能”(術(shù))的雙重教育，針對當(dāng)前高等教育的現(xiàn)實(shí)問題，提出高職教育應(yīng)當(dāng)“首先是重道，同時重視必要的術(shù)”。

 

3 道術(shù)并重傳統(tǒng)文化融入高職教育的理論與實(shí)踐構(gòu)想

 

中國傳統(tǒng) “道”“術(shù)”學(xué)說認(rèn)為有“道”有“術(shù)”，才可以成為真正的人才?，F(xiàn)代教育應(yīng)當(dāng)“道術(shù)兼容并重”“教書育人”“學(xué)問道德”應(yīng)該雙管齊下，做到精神與物質(zhì)、主體與客觀的統(tǒng)一兼顧。我國高職教育存在的問題有：其一、輕視文化素質(zhì)和精神發(fā)展的教學(xué)與培養(yǎng)。其二、普遍存在重專業(yè)輕素質(zhì)的問題。其三、高職院校學(xué)生存在道德缺失、責(zé)任感缺失的現(xiàn)象。其四、對于提高素質(zhì)教育的認(rèn)識不足。因此，高職院校教育以道術(shù)并重實(shí)踐為導(dǎo)向促進(jìn)傳統(tǒng)文化融入高職教育非常必要。本文所涉及的基本內(nèi)容包含了傳統(tǒng)教育之“道”包含了“道德義禮”(道)和“知識技能”(術(shù))的雙重教育，因此，通過“道術(shù)并重”的教育將有利于進(jìn)一步提高高職院校學(xué)生的人才素質(zhì)，也對就業(yè)質(zhì)量的提高有促進(jìn)作用。

 

4中國傳統(tǒng)儒家文化在現(xiàn)代高職教育的適切性

 

傳統(tǒng)儒家文化的主要包括：(1)“仁愛”與“誠信”的思想。(2)誠信思想。(3)“天人合一”思想。(4)“中庸”思想。(5)“自強(qiáng)不息”思想。當(dāng)前高校偏重科技素質(zhì)培養(yǎng)的同時，必須認(rèn)識到傳統(tǒng)儒家文化作為中華民族傳統(tǒng)道德文化的主干，是社會主義道德建設(shè)不可忽視的歷史依托與優(yōu)良的文化資源。其中，“仁義禮智信”的道德規(guī)范是儒家文化的理論基石，其對當(dāng)代的職業(yè)教育工作依然有重要的借鑒意義。我們需要在繼承中創(chuàng)新，高度重視傳統(tǒng)文化教育，成為高職教育發(fā)展壯大的原動力，儒家文化與現(xiàn)代高職教育結(jié)合具有非常顯著的適切性。

 

5 道術(shù)文化和儒家文化在現(xiàn)代高職教育的實(shí)踐智慧

 

本文通過調(diào)查、訪談，對番禺職業(yè)技術(shù)學(xué)院、東莞聯(lián)合職業(yè)技術(shù)學(xué)校、廣州千江集團(tuán)三家高職院校與校企聯(lián)合單位開展傳統(tǒng)“道”“術(shù)”學(xué)說與儒家傳統(tǒng)文化、發(fā)展企業(yè)文化的情況進(jìn)行了綜合性分析研究。重點(diǎn)研究了開展“道”“術(shù)”學(xué)說和傳統(tǒng)儒家文化較為成功的的做法與經(jīng)驗(yàn)，并對如何將其植入高職教育、拓展校企聯(lián)合手段以及在高職院校如何開展人文教育和倡導(dǎo)道德實(shí)踐進(jìn)行了分析與探索，以期能夠?yàn)殚_拓當(dāng)代高職教育的新路徑提供有益的啟示。

 

5.1 東莞聯(lián)合技工學(xué)校人文教育實(shí)踐成果及經(jīng)驗(yàn)

 

該校把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代職業(yè)教育理念有機(jī)結(jié)合，積極推進(jìn)國學(xué)教育、德行教育、職業(yè)素養(yǎng)教育，鑄就師生愛國、愛校、尊師、感恩、禮貌、忠誠、守信、愛心、行善等良好的德行，以此讓學(xué)員學(xué)會正確做人處事的態(tài)度、方法，全方位培養(yǎng)未來可持續(xù)發(fā)展所需的綜合素養(yǎng)。傳統(tǒng)文化實(shí)踐活動內(nèi)容包括開展培訓(xùn)講座，增強(qiáng)學(xué)員學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的信心和認(rèn)識、組織學(xué)生讀《弟子規(guī)》、《孝經(jīng)》等，講授《弟子規(guī)》等內(nèi)容、為學(xué)生開展封閉式傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)入門專項(xiàng)培訓(xùn)，包括孝道教育、悌道與五輪倫之道、經(jīng)典熏修與德行涵養(yǎng)、禮儀、勤儉節(jié)約、感恩、勵志、責(zé)任心、價值取向教育等，促進(jìn)了個人素質(zhì)綜合素養(yǎng)的提升，達(dá)到了以德治校的效果，培養(yǎng)出一批又一批適合社會、企業(yè)需求的新時代人才。

 

5.2 廣州番禺職業(yè)技術(shù)學(xué)院傳統(tǒng)道術(shù)學(xué)說和儒家文化導(dǎo)入實(shí)踐

 

該學(xué)院以道術(shù)學(xué)說為依據(jù)制定職業(yè)教育的目標(biāo)，參考 “厚乎德行”、“辯乎言談”、“博乎道術(shù)”的三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，培養(yǎng)具備深厚的道德品質(zhì)、高超的理論思想和卓越的勞動技術(shù)的應(yīng)用型人才。完成《我國一流高職院校發(fā)展路徑研究》項(xiàng)目，重點(diǎn)進(jìn)行了構(gòu)建基于職業(yè)能力發(fā)展的高職大學(xué)生素質(zhì)教育體系的探索，將亞里士多德的“德智體美”與孔子的“學(xué)而時習(xí)”作為重點(diǎn)研究內(nèi)容，在“人文素質(zhì)課程”一欄中列入人文課程80講，包括了道術(shù)學(xué)說及儒家學(xué)說講座。根據(jù)傳統(tǒng)道術(shù)學(xué)說與儒家傳統(tǒng)文化的理念，提出職業(yè)素養(yǎng)的三大要素，即“職業(yè)信念”、“職業(yè)知識技能”“職業(yè)行為習(xí)慣”，并開展了多渠道、立體化、滲入式的職業(yè)素養(yǎng)培育工作，包括設(shè)置培養(yǎng)學(xué)生素質(zhì)的相應(yīng)課程、以提高學(xué)員素養(yǎng)為主旨建設(shè)高職校園文化活動，提高了高職院校學(xué)員的自身素質(zhì)。

 

5.3 傳統(tǒng)儒家思想對企業(yè)文化及校企合作職業(yè)教育的實(shí)踐與體會

 

廣東千江集團(tuán)以儒家文化為主進(jìn)行了與高職院校"校企結(jié)合"的人才培養(yǎng)模式的探索，創(chuàng)建了“千江論語”特色企業(yè)文化，從孔子思想中尋找到企業(yè)價值的根基，從《論語》等傳統(tǒng)文化經(jīng)典中尋求現(xiàn)代企業(yè)管理智慧的實(shí)踐，通過標(biāo)語符號、員工培訓(xùn)、會議宣講、編輯書籍和唱片、公益演出以及傳統(tǒng)的周禮儀式等多種方式，向高職院校實(shí)習(xí)學(xué)員傳播“千江論語”的傳統(tǒng)特色儒家文化。其中“唱孔子”是“千江論語”獨(dú)具特色的傳播方式，出版了《有朋自遠(yuǎn)方來》、《三人行》和《鏗鏘論語》書籍以及唱孔子樂教系列有聲教材，通過配套教材書籍和CD唱片學(xué)習(xí)論語，促進(jìn)了校企結(jié)合培養(yǎng)人才的實(shí)踐。

 

6 結(jié)語

 

(1)我國高職教育應(yīng)借鑒中國傳統(tǒng)文化中“道”“術(shù)”兼顧的職業(yè)教育理念，將人文素質(zhì)教育擺在首要位置，在崇尚科學(xué)精神的同時，實(shí)現(xiàn)道術(shù)并重的高職教育發(fā)展。(2)當(dāng)前的高職教育應(yīng)該更新教育觀念，逐步加強(qiáng)學(xué)員對以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知度，用儒家人文思想精華豐富素質(zhì)教育內(nèi)容，提高學(xué)生素質(zhì)，改變重科學(xué)、輕人文的現(xiàn)狀。(3)高職院校應(yīng)當(dāng)用儒家人文精華提升校園文化品位，使其作為提高綜合素質(zhì)教育的載體，實(shí)現(xiàn)技術(shù)教育與人文素質(zhì)教育的緊密結(jié)合，培養(yǎng)全面發(fā)展、做事與做人高度統(tǒng)一的高素質(zhì)人才。(4)高職教育必須加強(qiáng)高職院校與企業(yè)的合作，以企業(yè)文化建設(shè)為依托，聯(lián)合企業(yè)對高職院校大學(xué)生進(jìn)行傳承儒家人文思想，開展儒家經(jīng)典的傳統(tǒng)文化教育與實(shí)踐活動，為培養(yǎng)出具有良好的文化素質(zhì)、強(qiáng)烈的社會責(zé)任感的高素質(zhì)職業(yè)人才開辟新的路徑。

 

篇（9）

中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2011）05-0185-02

儒家文化作為我國兩千多年封建社會的主導(dǎo)思想一直都是中外學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)，尤其是在基督教的“黃金準(zhǔn)則”――“我們想要別人怎樣對待我們，我們就應(yīng)該怎樣對待別人”被作為全球倫理準(zhǔn)則之一確定下來后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被認(rèn)為是這一準(zhǔn)則的同義語而成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。

一、儒家“忠恕”思想含義的探討

關(guān)于“忠恕”思想的理解歷來存在不同的觀點(diǎn)，而在眾多觀點(diǎn)中把“忠恕”看成整體，或并列的兩個概念，仍然是兩大主流觀點(diǎn)。因此，為了更好的理解儒家“忠恕”思想及其價值，我們就需要先了解這兩種主要觀點(diǎn)。

朱熹是第一種提法的代表人物，盡管他也將二者分開來進(jìn)行解釋，但是其仍然是將“忠恕”作為統(tǒng)一的概念來理解的。

朱熹對“忠恕”最為大家熟知的便是“盡己之謂忠，推己之謂恕”。僅管朱熹對其作了區(qū)別解釋，但是在其思想中“忠恕”不可分離。他在《朱子語類》卷六三中曰“因問‘施諸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思將作忠恕說？’曰‘忠恕兩個離不得，方忠時，未見得恕，及至恕時，忠行乎其間。’故曰‘無忠，做恕不出來?！敝祆鋵ⅰ爸宜　弊鳛椤耙患隆眮斫忉專皇恰爸宜　痹趯哟紊下杂胁煌?。“忠”為體，“恕”為用，其曾明確提出“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發(fā)出枝葉”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一個方面。“忠”是心之體，“恕”為心之有，二者共同統(tǒng)一于心這一理。

關(guān)于將“忠”與“恕”作為兩個并列的概念來理解的代表人物便是馮友蘭與楊伯峻。在他們的觀點(diǎn)中，“忠”是仁的積極面，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！薄八　笔侨实南麡O面，即“己所不欲，勿施于人。”

楊伯峻在《論語譯注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定義：‘己所不欲，勿施于人?！摇瘎t是‘恕’的積極一面，用孔子的話，便應(yīng)該是：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’?！逼湔J(rèn)為“忠”是積極的一面，“恕”是消極的一面，只是二者在所達(dá)到的道德層次上有所不同而已。馮友蘭在其《中國哲學(xué)簡史》中也寫道：“如何實(shí)行仁，在于推己及人。‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’，換句話說，‘己之所欲，亦施于人’，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱之為‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’?！瘪T友蘭所謂的肯定與否定也就是積極與消極的意思。而他這一思想也與楊伯峻的思想不謀而合。

關(guān)于以上提到的對儒家“忠恕”思想的論述是兩種主流的解釋，也最為學(xué)者們所接受，但是這兩種觀點(diǎn)仍然有不足之處。首先是朱熹對于“忠”的解釋“盡己”。關(guān)于“忠”《論語》中并未有過對其的明確定義，而且其對儒家“忠”的解釋難免會帶有理學(xué)特有的思想，其以理學(xué)來解釋“忠恕”，顯然不妥。其次關(guān)于將“忠恕”作為兩個并列的概念來理解，對“忠”與“恕”的解釋筆者是贊同的，關(guān)鍵在于“忠恕”是否可以分開，因?yàn)椤爸摇迸c“恕”作為達(dá)到仁的方法，盡管其本身有積極與消極之分，但是其二者又是統(tǒng)一在“仁”這一終極道之下。

關(guān)于儒家的“忠恕”思想現(xiàn)在仍沒有達(dá)成一致的看法，而且我們也并不要求所有的學(xué)者都形成一定的范式，筆者認(rèn)為只要各學(xué)者在自己的框架內(nèi)能夠自圓其說，我們就可以認(rèn)可他的思想。

二、儒家“忠恕”思想的當(dāng)代價值

儒家文化作為我國兩千多年的主流文化，一直受到人們的關(guān)注，尤其是隨著要求回歸傳統(tǒng)文化的提出，其受到國內(nèi)外學(xué)者越來越多的關(guān)注，而忠恕思想作為儒家文化的重要組成成份，其有所具有的現(xiàn)代價值也受到越來越多的關(guān)注。

（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化價值

儒家思想在中國兩千多年的封建社會中一直作為主流文化受到人們的尊重，它為人們?nèi)穗H關(guān)系的處理、人們的道德修養(yǎng)、以及日常生活的各方面都提出了道德標(biāo)準(zhǔn)，而作為儒家思想重要組成部份的“忠恕”思想，也成為了中國傳統(tǒng)社會處理人際關(guān)系的重要道德準(zhǔn)則，其對于維護(hù)人們之間的利益關(guān)系起到了積極的作用，盡管人們在很多方面沒有達(dá)到共識，但也從另一側(cè)面證明了其所具有的重大的文化價值。

在現(xiàn)代社會，我們提出了回歸傳統(tǒng)文化的號召，儒家文化的首要地位再次被廣大學(xué)者所提起，尤其是世界宗教大會的召開，使“忠恕”思想作為基督教“黃金準(zhǔn)則”的同義語成為了普世倫理的一條重要準(zhǔn)則。由此我們可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意義，其不僅是我國人民的精神財富，更成為全世界人民的財富。

（二）“忠恕”思想的政治價值

當(dāng)今世界并不安定，霸權(quán)主義仍在繼續(xù)，不同的文化沖突更是隨處可見，為了有效的維護(hù)世界和平，我們必須建立新的國際秩序。

國際新秩序的建立，不僅需要國與國在涉及國家、領(lǐng)土方面的問題時相互尊重、相互理解，還需要人們在多元的世界文化中相互理解與尊重，允許不同國家意識形態(tài)存在，不同文化傳統(tǒng)存在，以及不同信仰宗教團(tuán)體的存在，不能以本國的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，或者搞雙重標(biāo)準(zhǔn)。有效的踐行這一準(zhǔn)則，便與儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕”思想實(shí)分相近。

在處理國際關(guān)系時，我們既要確保本國的合法利益，也要維護(hù)他國的合理利益，不把自己的意識思想強(qiáng)加于其它國家，不為了本國的利益犧牲其他國的利益。“忠恕”思想不僅有利于維護(hù)國際之間的和平與穩(wěn)定，而且對于國際之間不同文化的發(fā)展與交流也起到了一定的傳播作用。

（三）“忠恕”思想的經(jīng)濟(jì)價值

經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程，使世界各國無可避免的卷入了一場“一損俱損，一榮俱榮”的經(jīng)濟(jì)競爭，如何在廣泛的范圍內(nèi)維持經(jīng)濟(jì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，成為全球性的話題。在這方面，儒家的“忠恕”思想為我們提供了一定的參考。

在經(jīng)濟(jì)活動過程中，尤其是在經(jīng)濟(jì)全球化的大背景之下，資金、技術(shù)的限制，資源的分配不均等原因，造成了世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度的不同，這是人人皆知的事實(shí)?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”，如果想維持經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，除了各經(jīng)濟(jì)主體充分合作外，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，互相扶持，共同發(fā)展，也是保證經(jīng)濟(jì)活動不斷發(fā)展的必要條件。同時“己所不欲，勿施于人”，做到誠實(shí)、守信也是經(jīng)濟(jì)持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的重要保障。

對“忠恕”思想內(nèi)涵的爭論，從古至今從未停止過，但這絲毫沒有阻礙學(xué)者對它的熱情，而這些也為現(xiàn)代學(xué)者研究“忠恕”思想提供了文化資源。隨著近年來國學(xué)熱的興起，“忠恕”思想作為儒家文化的重要組成部分再次吸引了國內(nèi)外學(xué)者們的關(guān)注，但與此同時我們也應(yīng)注意到，在掀起回歸傳統(tǒng)文化的同時，我們并沒有正規(guī)的渠道來幫助廣大群眾深入了解中國的傳統(tǒng)文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整個中華民族的傳統(tǒng)文化如何在新條件下進(jìn)行有效的傳播，成為了學(xué)者們面臨的新課題。

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篇（10）

中圖分類號：G03 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-4117（2012）02-0177-01

在全球化背景下，軟實(shí)力內(nèi)涵的精髓在于其所包含的價值、文化和制度的普世性，即可以為形成中的全球性社會提供多少共享價值。在2007年黨的十七大報告中，正式提出了提高國家文化的軟實(shí)力的戰(zhàn)略，作為理論依據(jù)，明確了文化可以對內(nèi)增強(qiáng)民族凝聚力和創(chuàng)造力，對外提升綜合國力，是國家綜合實(shí)力的重要組成部分。而孔子學(xué)院的誕生更是為提升我國的軟實(shí)力提供了一個很好的渠道。

一、韓國的儒家文化和基督教

韓國是歷史上儒家思想最早傳入的國家。儒家文化本身不是一個封閉的系統(tǒng)，亦不是非歷史的歷史，而是一個向其他文化開放和不斷發(fā)展進(jìn)步的系統(tǒng)，在吸收其他地區(qū)現(xiàn)代文明的同時，創(chuàng)造出一個更新的自我。但是，韓國的輿論界和學(xué)術(shù)界對儒家學(xué)說的總體評價依然明顯地偏低。由于這個緣故，韓國對朝鮮半島的古代學(xué)者及其思想也持批判的態(tài)度，甚至韓國社會普遍存在的“集團(tuán)主義”（類似于中國的所謂“小圈子”）也被認(rèn)為是儒家學(xué)說的罪過。

如果單從儒家文化來研究，我認(rèn)為是不可取的。因?yàn)轫n國有一定的特殊性，以至于我們不得不同時研究基督教在韓國的傳播狀況與策略。南韓由于受制于美國，導(dǎo)致其意識形態(tài)也發(fā)生了巨大的變化。在美國的影響下，基督教傳入了韓國。韓國的國民有80%信仰各種宗教，其中基督教信徒約占信徒總?cè)藬?shù)的一半。[1]

資本主義工業(yè)文明和現(xiàn)代科技之所以產(chǎn)生于西方社會，在于西方文化核心價值觀中所包含的積極改造世界、變革世界的創(chuàng)新力，以及充滿活力的個體競爭和個性發(fā)揚(yáng)?；轿幕瘎t是改造世界，強(qiáng)調(diào)個性自由。因此，在某種程度上說，正是這種基督文化促使了韓國的快速發(fā)展。

二、從儒家文化與基督教比較中得出的思考

基督教是一種宗教，儒家文化更多的是一種思辨性的哲學(xué)思維，兩者很難說能相互構(gòu)成一種威脅。如果說，由于基督教的影響力過于巨大從而削弱了儒家文化在韓國的地位，我覺得這樣的說法是存在問題的，因?yàn)楸M管在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會，與那些追求利潤最大化的競爭性商業(yè)理論相比，中國古代的儒家學(xué)說可能確實(shí)“落伍”，但是，作為指導(dǎo)人們政治與道德的行為準(zhǔn)則，它卻依然保持著強(qiáng)大的生命力。就韓國而言，如果沒有儒家學(xué)說和傳統(tǒng)文化的影響，恐怕就不會有金大中總統(tǒng)的“陽光政策”，就不會有南北統(tǒng)一的進(jìn)展，就沒有民族的諒解和和平。

那么我們得出一個結(jié)論：儒家文化在韓國還是根深蒂固的，這不是基督教的傳入所能改變的，關(guān)鍵在于孔子學(xué)院在韓國所宣傳的儒家文化與韓國歷展以來的儒家文化是否一樣。因?yàn)榻裉斓娜寮覍W(xué)說已經(jīng)被亞洲的知識分子用近代西方的政治學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)等進(jìn)行了重新“包裝”，它已經(jīng)不再是歷史上曾經(jīng)有過的模樣了。相反，我認(rèn)為我們必須學(xué)習(xí)基督教在韓國成功的傳播經(jīng)驗(yàn)，對孔子學(xué)院在韓國的傳播有一定的借鑒作用。

三、孔子學(xué)院在韓的發(fā)展探索

（一）中國人自己必須重視儒家文化。我們教育界需要引起重視，加大投入到儒家文化的宣傳上。中國軟實(shí)力構(gòu)建的學(xué)理任務(wù)是如何構(gòu)建我們具有普世性意義的價值體系，這種價值體系能夠在全球化的新時空結(jié)構(gòu)中競爭，能夠成為人類共享價值的一部分，能夠形成全球共同體或全球性社會服務(wù)。[2]既然我們在韓國設(shè)立孔子學(xué)院，我們就要把新的儒家文化帶給韓國，增加韓國對我們的認(rèn)同感，從而提高我國的軟實(shí)力。（二）要具備成功的國家傳播策略。當(dāng)前西方國家的媒體在國際傳播領(lǐng)域仍占有巨大優(yōu)勢，它們往往能夠左右國際輿論的方向，中國要主導(dǎo)自身形象的塑造權(quán)就必須打破這種話語霸權(quán)。除了要有雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力做支撐外，成功的國際傳播策略非常重要。首先，要明確“信譽(yù)”對于國際威望的重要意義。如同一個享有較高威望的人應(yīng)該具有良好的人品一樣，一個國家的“國品”對于其國際威望高低也會產(chǎn)生重大影響；其次，對外宣傳和傳播要充分利用全球化、信息化不斷發(fā)展所帶來的便利條件，運(yùn)用多樣化的手段以提高傳播效果；同時要堅持人本主義原則，突出文化底蘊(yùn)，在不斷挖掘曾為古代中國的國際威望提供有力支撐的傳統(tǒng)文化資源的同時，大力弘揚(yáng)現(xiàn)代中國的文化價值觀，塑造積極的國家形象。如“文化外交”，它是一種以文化活動為載體的外交形式，注重通過文化交流實(shí)現(xiàn)國家意志的柔性傳播，也是一個國家總體外交的有機(jī)組成部分。[3]近年來，中國在有關(guān)國家舉辦了一系列“文化年”等活動，這對于提升我國在對方公眾中的形象產(chǎn)生了良好作用。（三）運(yùn)用傳播學(xué)理論來加強(qiáng)孔子學(xué)院的傳播效果。從拉斯韋爾的5W模式到施拉姆的傳播模式比較中，我們不難發(fā)現(xiàn)了反饋的重要性。如同我們在韓國設(shè)立了孔子學(xué)院后，我們要從多種渠道收集受眾對我們所傳播的儒家文化的看法和意見。例如從孔子學(xué)院里面的學(xué)員，地方媒體等渠道從中收集，從而發(fā)現(xiàn)我們自身的問題，通過受眾所反饋的意見，盡量按照受眾的要求進(jìn)行調(diào)整，使得傳播效果達(dá)到最大化。除此之外，我們還可以通過議程設(shè)置理論加強(qiáng)其傳播的效果。通過與韓國本地媒體的合作，利用韓國本地媒體的力量，加強(qiáng)對我國的孔子學(xué)院的正面宣傳，吸引更多的人關(guān)注孔子學(xué)院、關(guān)注漢語學(xué)和中國文化，不斷提高孔子學(xué)院在區(qū)域漢語培訓(xùn)中的知名度。（四）培訓(xùn)高素質(zhì)的外派教師。外派孔子學(xué)院的人員對孔子學(xué)院的發(fā)展具有至關(guān)重要的意義，外派人員除了應(yīng)具備必要的外語技能和外事經(jīng)驗(yàn)，還應(yīng)充分了解中國文化，了解韓國文化，并具有將這兩種文化有機(jī)聯(lián)系起來的語言和分析技能。

作者單位：江西師范大學(xué)傳播學(xué)院

參考文獻(xiàn)：