序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇內(nèi)容管理論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

化學的發(fā)展除了對物質(zhì)世界的認識具有重要的理論意義外，還與國民經(jīng)濟、人類生活及社會的進展有著非常密切的關(guān)系。在面向21世紀的今天，現(xiàn)代化學正在幫助人類更好地解決能源、農(nóng)業(yè)、衣著、環(huán)保、醫(yī)療、交通等生產(chǎn)和生活的重大問題。這種發(fā)展趨勢決定了化學在新的科學技術(shù)革命中具有十分重要的地位，其中突出的是化學與材料科學、能源、環(huán)?？茖W、生命科學、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等的聯(lián)系。所以化學教育要跟上現(xiàn)代化的步伐，就應(yīng)該結(jié)合化學學科的特點，把這些新的知識引進教材，納入教學體系。

材料是人類、社會進步的重要標志，新材料的發(fā)明和利用與技術(shù)進步的關(guān)系非常重大。如果沒有半導體材料的工業(yè)化生產(chǎn)就不可能有目前的計算機技術(shù)，沒有現(xiàn)代化的高溫、高強度結(jié)構(gòu)材料就沒有今天的宇航工業(yè)，沒有低損耗的光導纖維就沒有當前正在快速發(fā)展的光通訊……凡此種種說明新材料是新興技術(shù)的基礎(chǔ)，是高新技術(shù)的突破口。新教材用一定的篇幅以必學、選學、閱讀或資料的形式編入了這方面的有關(guān)知識。如在“硅”（第二冊第七章）中增加了“新型無機非金屬材料”，向我們展示了高溫結(jié)構(gòu)陶瓷、半導體陶瓷、光導纖維等材料的性能和它們在現(xiàn)代原子能工業(yè)、半導體工業(yè)、激光、電子、航天等科技領(lǐng)域里所發(fā)揮的獨特作用以及今后的研制方向。隨著材料科學的不斷發(fā)展，金屬材料已從傳統(tǒng)的鋼鐵材料、有色金屬材料及合金材料發(fā)展為包括稀土金屬、貯氫金屬、金屬結(jié)構(gòu)材料等在內(nèi)的金屬材料體系。為使中師生了解這一發(fā)展，教材在“幾種重要的金屬”（第二冊第九章）中編入了“新型的金屬材料”作為選學內(nèi)容。原有教材對有機高分子材料的介紹只限于傳統(tǒng)的塑料、合成橡膠、合成纖維三大類，而事實上高分子材料種類的增多和產(chǎn)量的增長遠遠超過無機材料。所以對新型的有機高分子材料進行適當介紹，對于開闊學生視野、擴大知識面是很有必要的。教材在第二冊第十二章中選編了光敏性、導電性、生物活性等高分子材料。為體現(xiàn)化學學科特點，對這些功能高分子材料的性能和用途的敘述主要突出了與化學的關(guān)系，如用感光樹脂印刷制版來實現(xiàn)印刷工業(yè)的完全自動化，利用高分子膜淡化海水等。

能源是維持人類生存和發(fā)展的物質(zhì)條件，發(fā)展工業(yè)、農(nóng)業(yè)、國防、科學技術(shù)以及提高人民生活水平都需要有充足的能源。面對新技術(shù)革命的挑戰(zhàn)，常規(guī)能源已無法滿足需要，人類面臨的迫切問題是一方面要想方設(shè)法提高常規(guī)能源的使用效率，另外要積極探索和開發(fā)新型能源。在開發(fā)新能源的過程中，化學學科發(fā)揮了巨大的優(yōu)勢。教材在“烴”（第二冊第十章）中編入了“新能源的開發(fā)和展望”簡要介紹了太陽能、核能、生物能、海洋能、氫能等幾種新型能源的基本知識及其發(fā)展情況。配合“原電池及其應(yīng)用”教材在閱讀中介紹了幾種新型化學電池的構(gòu)造、工作原理及主要用途。

在世界人口日益增長，生產(chǎn)不斷發(fā)展、人類生活水平持續(xù)提高的過程中，環(huán)境保護已成為當前和未來一項全球性的重大課題，保護和改善生產(chǎn)與生態(tài)環(huán)境，防治環(huán)境污染和其它公害是我國的一項重要國策?；瘜W與環(huán)境有著密切聯(lián)系，在大多數(shù)情況下，環(huán)境污染主要是由化學污染造成的。教材在元素化合物知識的介紹中有機地滲透了有關(guān)環(huán)境知識。如在氧族元素中增加了臭氧層的作用、臭氧層減少和惡化對人類、對環(huán)境的危害等內(nèi)容；結(jié)合硫的氧化物的性質(zhì)，教材敘述了酸雨的形成及危害；在氮族元素中，分析了氮氧化物作為大氣的主要污染物的來源、危害及其防治；在石油和煤一節(jié)中教材指出了燃煤造成的污染、“三廢”對大氣、土壤、水域的污染方式，對生態(tài)的破壞和對人類健康造成的危害。在“環(huán)境保護”（第一冊第四章）一節(jié)中，教材比較全面地介紹了環(huán)境污染的主要方面：大氣污染、土壤污染、水堿污染、食品污染、固體廢物、放射性、噪聲等污染及其防治的重要措施。以使學生了解環(huán)境和社會發(fā)展的關(guān)系，使學生認識到環(huán)境污染的嚴重性，環(huán)境保護和環(huán)境改造的迫切性和可能性，進一步增強了學生的環(huán)保意識。

此外，教材還充分挖掘當今科學前沿新研究項目所包含著的基本知識和基本理論，使中師生逐步學會用已經(jīng)掌握的知識和概念去接近和理解前沿科學的新發(fā)現(xiàn)。如教材在敘述碳的同素異形體時引進了C[,60]，教材還在選學中編入了化學元素與人體的關(guān)系、8千萬年以前的琥珀化石中的空氣成份與現(xiàn)代空氣成分的區(qū)別等知識，以期使中師化學教材更具時代感。

二、適應(yīng)培養(yǎng)現(xiàn)代人才注意學科間的聯(lián)系滲透

自然界本身是一個相互聯(lián)系著的整體，我們所遇到的一些問題如能源、材料、生態(tài)環(huán)境等很難把它們絕對歸屬于某一學科領(lǐng)域，因為它們都是綜合性問題。各傳統(tǒng)的分科課程，長期以來已形成了體系的完整性和邏輯的嚴密性，有它們不少的優(yōu)點。但由于課程之間缺乏必要的橫向聯(lián)系故不易使學生從知識整體與聯(lián)系中來理解和掌握知識，而易與現(xiàn)實脫節(jié)，不利于學生把學習與認識世界和改造世界的實際需要結(jié)合起來。

為適應(yīng)培養(yǎng)現(xiàn)代化人才的需要，教材在敘述新增加的材料、能源。環(huán)境等知識時，注意了與其它學科的交叉。在介紹半導體陶瓷、光導纖維、超導材料的性能和應(yīng)用時結(jié)合了一些物理學知識，在彩色攝影中用到了加色法成色原理和減色法成色原理；在石英晶體的重要用途中提到了壓電效應(yīng)等；在敘述呼吸作用、固氮、酶以及三大營養(yǎng)物質(zhì)時聯(lián)系了有關(guān)生物學知識。

中師化學教材在保持自身的知識結(jié)構(gòu)的相對完整性和系統(tǒng)性的基礎(chǔ)上，還注意了與初中化學和小學自然的縱向聯(lián)系。如初中化學是中師化學教學的基礎(chǔ)，小學自然中的很多知識如空氣、氧氣、二氧化碳、溶液等都是初中化學的內(nèi)容。但僅靠初中化學的學習，學生將來難以勝任小學自然的教學，特別困難的是不能獨立完成有關(guān)實驗的教學任務(wù)。所以教材通過有關(guān)實驗習題和選做實驗與初中化學合理銜接。在系統(tǒng)元素化合物知識的某些章節(jié)中，通過選學、閱讀、資料以及討論題對小學自然的有關(guān)教學進行深入學習和研究，使中師化學教學內(nèi)容和教學方法能適應(yīng)小學自然教學改革的需要。

三、著眼提高全面素質(zhì)落實各項能力訓練

中師化學教學對學生能力的培養(yǎng)要考慮適應(yīng)學生未來職業(yè)的需要和培養(yǎng)高層次小學教師的需要，為了體現(xiàn)師范教育的這一特點，新教材具體確定了以下能力訓練的要點。

1.培養(yǎng)學生的觀察能力

觀察力是指善于全面、深入、正確地認識事物的能力。細致、正確的觀察可以使學生獲得完整、全面的感性知識，它是記憶、表達的基礎(chǔ)和前提。

中師化學教材注意培養(yǎng)學生濃厚的觀察興趣，使學生養(yǎng)成樂于觀察、自覺觀察的習慣。如教材的序言從一開始就教育學生把今天的學習與明天的需要結(jié)合起來，要研究小學生可能提出哪些與化學有關(guān)的問題？要重視激發(fā)小學生學習自然的興趣。在全書中，配合教學內(nèi)容的一些演示實驗不少饒有趣味，如“焰色反應(yīng)”、“蔗糖碳化”、“彩色噴泉”、“點火成蛇”、“火箭”等這對于深化教學內(nèi)容，激發(fā)學生的觀察興趣是十分必要的。

研究化學是以實驗為基礎(chǔ)的，教材共安排了87個演示實驗，25個學生實驗，18個課外實驗與制作。在這些實驗教學的過程中，有著豐富的內(nèi)容和廣泛的途徑適用于引導學生熟悉觀察的原則、掌握觀察的方法。如對于氣體的制取實驗，教材注意了教會學生觀察的順序；對于某些比較復雜的有機反應(yīng)實驗，教材指出了觀察的重點；對于諸如“鈉和水反應(yīng)”，“氨氣易溶于水的反應(yīng)”等實驗，教材要求學生全面觀察現(xiàn)象；對于濃、硫酸與銅的反應(yīng)，濃、稀硝酸與銅的反應(yīng)等實驗，教材引導學生對現(xiàn)象進行對比觀察。

教材還通過習題要求學生對周圍生活和自然現(xiàn)象進行廣泛的觀察，如要求學生課后觀察家庭中養(yǎng)金魚的水是如何進行簡易處理的？生活中常見的金屬制品有哪些腐蝕現(xiàn)象及常用于鋼鐵制品的防腐蝕方法。

在觀察知識條目中出現(xiàn)了“空白”，這些“空白”主要是讓學生通過觀察實驗現(xiàn)象后歸納填寫的。

2.培養(yǎng)學生的思維能力

思維能力是智力活動的核心，良好的思維能力有助于發(fā)展學生的聯(lián)想能力和知識遷移能力，開拓學生的思路，加深學生對所學知識的理解和記憶。

中師化學教材中包含了辯證唯物主義觀點的豐富內(nèi)容和我國化學化工的偉大成就，這就要求我們對學生進行辯證唯物主義世界觀和熱愛社會主義祖國的思想政治教育，培養(yǎng)學生為社會主義現(xiàn)代化的獻身精神，培養(yǎng)他們在頑強、自覺的學習中形成積極思維的意識。

在有限的教學課時中，中師化學教材保持了相對完整、獨立的知識結(jié)構(gòu)體系。如在元素化合物知識的安排上，保持了適當?shù)闹R面，側(cè)重于介紹各族中的重要元素及其化合物的知識，突出了物質(zhì)結(jié)構(gòu)、元素周期律、化學平衡、電離、氧化還原等基礎(chǔ)理論對學習元素化合物知識的指導作用，引導學生理解物質(zhì)的性質(zhì)與結(jié)構(gòu)的關(guān)系以及元素在周期表中的位置三者的關(guān)系，從周期律的角度介紹相關(guān)的物質(zhì)的共性及其變化規(guī)律。對某一具體物質(zhì)，教材是以該物質(zhì)的化學性質(zhì)為重點，以此帶動物質(zhì)的制取、用途等知識的介紹。這樣學生可以從各種元素，各族元素的各個方面、各個層次，通過分析、綜合、比較、概括、判斷、推理等過程發(fā)展思維能力。

教材適時介紹了化學理論和概念的發(fā)展改革，以使學生在充分理解它們的正確性和絕對意義的內(nèi)涵的同時，認識到化學理論和概念的發(fā)展及其相對意義，進而誘發(fā)學生的科學思維能力。如在原子結(jié)構(gòu)中，教材簡介了從湯姆遜的“葡萄干蛋糕”原子結(jié)構(gòu)模型盧瑟福的原子有核模型玻爾的舊量子化原子結(jié)構(gòu)模型電子云模型的發(fā)展這一系列人類對原子結(jié)構(gòu)的探索歷程。

教材還在每章小結(jié)中引導學生對一章的知識聯(lián)線成網(wǎng)歸納知識鏈，通過精編與各類知識聯(lián)系較密切的習題訓練學生思維的邏輯性和靈活性。

3.培養(yǎng)學生的動手能力

根據(jù)大綱規(guī)定，中師生不僅要會作實驗還要求會自制簡易教具和利用代用品，會指導小學生開展科技活動，這就必須要求具備較強的動手能力。對學生動手能力的培養(yǎng)和提高教材是從以下幾方面落實到實處的：

一是增加動手實驗的機會。化學實驗和制作具有很強的技能性，沒有反復多次，認認真真的嚴格訓練是難以達到要求的。所以教材在確定必修課教學內(nèi)容時，充分注意了實驗的比例。如講授課時與演示實驗個數(shù)之比為3∶1.84，大于現(xiàn)行高中化學教材中的3∶1.02；學生分組實驗的課時占總課時的19.2％，大于原中師化學教材中的17.9％，更大于現(xiàn)行高中化學教材中的12.5％。

二是確保實驗內(nèi)容的多樣性。僅以學生實驗為例，教材中安排了基本操作訓練；元素化合物知識的驗證性實驗；與小學自然教學內(nèi)容有關(guān)的實驗習題；體現(xiàn)實驗教學靈活性的選做實驗；旨在進一步培養(yǎng)動手能力，鼓勵課外研究和提高的課外實驗與制作。

三是強調(diào)實驗和制作設(shè)計的應(yīng)用性。教材中的實驗內(nèi)容具有明顯的應(yīng)用性，特別是在小學自然教學和課外活動中的應(yīng)用（如粗鹽的提純、空氣成分的測定、氧氣的制取和性質(zhì)，自制蒸餾水，自制教具），在生活中的應(yīng)用（如配制消毒液，自制甜酒釀、化學刻字、自制雪花膏等）。

為了使學生動手能力的培養(yǎng)取得良好的效果，大綱強調(diào)了實驗考查的必要性，教材中編排的有關(guān)實驗習題可供教師在實驗考查時選用。

4.培養(yǎng)學生的表達能力

培養(yǎng)語言表達能力是素質(zhì)教育的任務(wù)之一，提高全民族的口語素質(zhì)是現(xiàn)代化社會的重要組成部分，良好的語言表達能力是合格教師能力結(jié)構(gòu)中最基本的組成部分。大量事實說明，在掌握了一定的學科知識，一定的教育理論水平的條件下，教育、教學效果在很大程度是取決于教師的語言表達能力和技巧，為此提高和培養(yǎng)師范生的語言表達能力是中師各科教學的共同任務(wù)。

教材上、下冊設(shè)置了多處討論、資料、選學等欄目，教師可以通過提問、練習、組織討論、講述化學史料等方式和途徑培養(yǎng)、訓練學生的表達能力。

5.培養(yǎng)學生的自學能力

自學能力是學生綜合能力的體現(xiàn)，在知識不斷更新的時代，文盲不再是指那些目不識丁的人，而是沒有自學能力的人。由于學習時間有限，學習門類偏多，所以中師生在校學到的知識是有限的，有了較強的自學能力可以使他們在未來的工作中繼續(xù)學習提高，以便創(chuàng)造性地完成教學任務(wù)。

篇（2）

關(guān)鍵詞藝術(shù)意義藝術(shù)家藝術(shù)作品藝術(shù)活動

談到藝術(shù)，我們毫不猶豫地可以說出一系列藝術(shù)作品，同時我們可以舉出無數(shù)的藝術(shù)家。但是，當我們真正追問是什么使他們（它們）成為藝術(shù)家和藝術(shù)作品的問題，藝術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)究竟是什么時，我們又變得茫然起來。藝術(shù)是什么？對于此，前人已經(jīng)提出了各種各樣的回答，而且接著他們的思考，我們?nèi)钥梢岳^續(xù)回答下去。在前人已經(jīng)提出的所有解釋中，任何一種解釋都不是沒有道理，但是任何一種解釋也并不是有道理，我們即使將所有的解釋加在一起也還無法說明什么是藝術(shù)。

“藝術(shù)是什么？”這一藝術(shù)定義問題本身作為一個傳統(tǒng)的形而上學的命題，與“美”的定義等問題一道，在西方現(xiàn)當代美學尤其是英美分析哲學美學中成為一個主要的問題，并且已被認為是一個沒有實體的自我循環(huán)的假命題而多被詬病。此前從狄爾泰已經(jīng)開始對藝術(shù)的本體問題不作追尋，他的探討退出了本體問題而討論藝術(shù)的意義。他認為藝術(shù)在上下文中才有意義；藝術(shù)在特定的歷史中才有意義；藝術(shù)在人們的興趣（關(guān)注）中才有意義，因此不存在沒有前提（先決條件）的藝術(shù)。分析哲學的先驅(qū)喬治·E·摩爾認為，“美”不是一個自然客體，故不能采用像自然科學下定義的方式來加以界定，而只能采用直覺來把握；早期維特根斯坦也認為美屬于不可言說的東西，對不可言說的東西，人們只能保持沉默。著名分析哲學家艾耶爾則斷定，由于美學的命題基本上沒有實指，所以都是“妄命題”。因此，美國美學家莫里斯·韋茲和肯尼克，都根本否定給藝術(shù)下定義的做法，宣稱藝術(shù)是不可定義的。所以，在這些理論來看，藝術(shù)什么也不是，什么都不是的就是藝術(shù)，藝術(shù)的本體在它的賓詞后沒有成立的可能性。

但是這種沒有可能的可能性，恰恰是我們思考的起點。對藝術(shù)的本質(zhì)問題的追問的不可置否性，在現(xiàn)代藝術(shù)中顯示的最大意義，就在于它顯示著并不具有實體的藝術(shù)，也就是這種無有的存在，如何在人的心靈中變現(xiàn)為實體的藝術(shù)活動、藝術(shù)家和藝術(shù)作品。很顯然，面對“什么是藝術(shù)”這類問題，我們并不是要放棄對藝術(shù)的追問，而是要改變這種本質(zhì)主義的追問方式，必須首先思考藝術(shù)之為藝術(shù)的心靈特質(zhì)，放在對人的藝術(shù)活動的考察上，使我們的思考直接從“什么是藝術(shù)”的問題前的問題開始。通過藝術(shù)活動的分析，進而從藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受等所有的藝術(shù)活動的相互關(guān)系，也就是藝術(shù)與心靈的關(guān)系中去尋求藝術(shù)的意義。

一、藝術(shù)和藝術(shù)作品

探討藝術(shù)問題，通常我們首先從分析藝術(shù)作品入手。根據(jù)經(jīng)驗，我們很容易判斷出藝術(shù)品與非藝術(shù)品，我們在聆聽音樂、欣賞繪畫、閱讀小說、觀看舞蹈等藝術(shù)活動中，不假思索地認為它們都是藝術(shù)品，而且我們會有意識地去評判它們的藝術(shù)水平的高低。但問題也就隨之產(chǎn)生了，我們憑什么說它是藝術(shù)品或是非藝術(shù)品，如果作為藝術(shù)品，它們的水平高下是如何確定的，我們判斷的基準在于什么，也就是說，藝術(shù)作品是什么？這個問題的內(nèi)在含義也就是，在我們所面對的眾多物品面前，如何判斷哪個是藝術(shù)品，藝術(shù)品符合什么條件才能被稱為藝術(shù)品，我們怎樣確定藝術(shù)品的水準的高低。顯然，我們通常的判斷是建立在對作為藝術(shù)品的基本構(gòu)成的涵義的理解上，這種判斷在我們當下的話語系統(tǒng)中是有效的，比如在特定的時限或氛圍中，可是一旦超出這個范圍，問題可能會變得復雜起來。究其實，我們對藝術(shù)品和非藝術(shù)品的追問，回到根本上也就是對藝術(shù)問題的追問。因為我們在劃分藝術(shù)品和非藝術(shù)品時，我們已經(jīng)存有了藝術(shù)的觀念在指導著我們這樣做，不管這種觀念是有意識還是無意識地支配著我們。這就是說，我們對藝術(shù)品本身的追問，也就隱含著對藝術(shù)問題的追問。所以，探討何為藝術(shù)作品的問題，實際上也就成了藝術(shù)探討的奠基性問題。但這一探究從一開始就顯得困難重重，問題遍布。

自柏拉圖、亞里士多德開始的藝術(shù)“模仿說”是雄霸西方千年的藝術(shù)理論，模仿說被作為經(jīng)典的藝術(shù)理論在東西方產(chǎn)生了極大的影響，但實際上這一理論是直接以藝術(shù)作品為邏輯起點來探討藝術(shù)的。柏拉圖認為，世界的本質(zhì)是理念，現(xiàn)實世界是對理念世界的模仿，作為藝術(shù)的藝術(shù)品又是對現(xiàn)實世界的模仿，這種模仿也就是不真實的、虛幻的。另一位哲人亞里士多德則肯定了現(xiàn)實世界的真實性，因而也就肯定了模仿它的藝術(shù)的真實性。后來古羅馬美學家賀拉斯也繼承了藝術(shù)模仿說，直到17世紀，古典主義藝術(shù)家們還提出了“藝術(shù)模仿自然”的原則，以再現(xiàn)現(xiàn)實為宗旨的現(xiàn)實主義文藝可以說是模仿說的最高發(fā)展階段。雖然，隨著西方現(xiàn)代藝術(shù)的崛起，在各種全新觀念的沖擊下，這一理論遭受嚴重的挑戰(zhàn)而變得如此不堪，但在我國當代的一些僵化和陳舊的藝術(shù)理論中還有極大的市場，以一種變形了的“反映論”藝術(shù)觀的面目出現(xiàn)。這一理論探討的是藝術(shù)的本質(zhì)問題，但實際上卻是從藝術(shù)作品的問題開始的，分析了藝術(shù)作品和自然、理念、事物的關(guān)系。模仿說把藝術(shù)與現(xiàn)實世界聯(lián)系在一起，把藝術(shù)看成是再現(xiàn)和認識世界的一種特殊的方式，從藝術(shù)作品產(chǎn)生的源泉來把握藝術(shù)本質(zhì)。然而，其根本問題在于，一方面它把藝術(shù)局限于“模仿”世界的認識論范圍；另一方面，它忽視了藝術(shù)創(chuàng)造的主體性。根本的問題也就在于把對藝術(shù)的探討以藝術(shù)作品為邏輯起點，這樣自然就把藝術(shù)的問題置換為藝術(shù)作品的問題。顯然，嚴格地講，藝術(shù)和藝術(shù)作品是有差別的，這樣一來問題就變得含混了起來。

因此，從藝術(shù)作品作為邏輯出發(fā)點來探討藝術(shù)的本質(zhì)的主要問題就在于，這種探討首先就預(yù)設(shè)了藝術(shù)是一種現(xiàn)實的存在，認為藝術(shù)品是一種區(qū)別于自然、理念等的存在物，然后去探討它和世界的特殊的聯(lián)系。但在這其中有兩個不可回避的問題：其一也就是我們在前面提到的，在藝術(shù)之所以成立的預(yù)設(shè)中也就包含著藝術(shù)之為藝術(shù)的本質(zhì)主義假定，反過來正因為有了這種預(yù)設(shè)和前提，藝術(shù)作品才得以成立和顯現(xiàn)。顯而易見，這自然就導致了對藝術(shù)的真實意義問題的掩蓋，其所探討的出發(fā)點即邏輯起點是藝術(shù)作品而不是藝術(shù)，但我們可以進一步追問，這些藝術(shù)作品存在的邏輯前提又是什么？藝術(shù)作品是怎樣從世界中剝離出來的？我們怎樣認定這些悲劇、史詩、雕塑等就是藝術(shù)作品而不是其他？這樣，藝術(shù)的意義的真正問題就掩蓋在本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)之中了，藝術(shù)的問題就變?yōu)樗囆g(shù)作品的問題。其二，既然藝術(shù)作品是藝術(shù)的現(xiàn)實存在物，它是對世界的模仿，它所體現(xiàn)的是藝術(shù)作品和世界的關(guān)系，那么，在這種關(guān)系中，藝術(shù)家作為這種活動的直接介入者，他的意義又何在呢？藝術(shù)家在這種模仿世界或理念的活動中，不介入自己的任何理解而機械、本真地模仿自然或再現(xiàn)理念，這幾乎是不可能的。反過來，恰恰是藝術(shù)家的活動，使得本真從遮蔽中綻出，使得藝術(shù)作品充滿了生氣，這樣，藝術(shù)家的活動正是決定藝術(shù)作品水準高低的主導因素。所以，單方面地從藝術(shù)作品出發(fā)來探求藝術(shù)問題，顯然就掩蓋和遮蔽了藝術(shù)的最基準的問題。也就是藝術(shù)的意義的真實問題。

藝術(shù)模仿說以藝術(shù)作品與世界的關(guān)系為其探討的主要問題，這在很大程度上限制了藝術(shù)的這種無限多樣的自由創(chuàng)造性，因為它一味地強調(diào)藝術(shù)和現(xiàn)實世界的完全的符合。但事實情況是，藝術(shù)就是藝術(shù)，它和現(xiàn)實就是不一樣的，繪畫中的顏色在現(xiàn)實中我們可能根本見不到，小說總歸是一種編造的故事，但它們卻又實實在在地影響著人，使人神情激蕩，思緒飛揚。為什么又會如此呢？顯而易見，用藝術(shù)作品和現(xiàn)實之間的這種生硬的關(guān)系來說明這些問題，已顯得極為力不從心了。這樣，就使得我們不得不又向前邁進一步，把探索的目光聚焦于藝術(shù)作品的現(xiàn)實來源，也就是藝術(shù)的制作者，即藝術(shù)家。

二、藝術(shù)和藝術(shù)家

藝術(shù)家，通常認為，就是藝術(shù)的制作者。藝術(shù)首先是藝術(shù)家制作出來的物品，自然地，是藝術(shù)家使藝術(shù)成為藝術(shù)，沒有藝術(shù)家，藝術(shù)似乎是不可能的，藝術(shù)家以及他的藝術(shù)制作活動是藝術(shù)的主導因素。邏輯地看，藝術(shù)活動首先是藝術(shù)家的制作活動，藝術(shù)作品也是藝術(shù)家的制作活動的最后結(jié)果。

隨著西方近性主義的高揚，人的價值，個性自由，人的主體性等問題得到了普遍的關(guān)注，浪漫主義藝術(shù)潮流也隨之勃興，藝術(shù)強調(diào)藝術(shù)家個性的自由張揚和展現(xiàn)，自由、創(chuàng)造、天才等概念成了這種潮流的主導性范疇，藝術(shù)家成為藝術(shù)的主導因素。與之相應(yīng)的是藝術(shù)“表現(xiàn)說”對傳統(tǒng)的“模仿說”的反叛。18、19世紀的浪漫主義思潮，標榜“自我表現(xiàn)”，沖破了“模仿說”的羅網(wǎng)，“表現(xiàn)說”于是興起。表現(xiàn)說批評模仿機械復制，強調(diào)藝術(shù)必須以表現(xiàn)主體情感為主。康德最早提出“天才”論，強調(diào)藝術(shù)是天才的創(chuàng)造和表現(xiàn)，提出天才是和模仿精神是完全對立的觀點。在康德的先驗哲學中，主體性問題被強調(diào)到了極致，人是目的的問題是康德哲學的基本出發(fā)點，這樣，他就是從藝術(shù)家的活動出發(fā)，肯定了天才和創(chuàng)造在藝術(shù)制作中的巨大意義，他認為天才是一種天賦的能力，這種天賦因素是藝術(shù)的決定因素，這樣藝術(shù)家在藝術(shù)制作中的作用被康德充分地加以肯定了。德國浪漫派畫家德拉克洛瓦認為，人即使練習作畫，感情的表達也應(yīng)該放在第一位。德國直覺主義哲學家柏格森認為，詩意是表現(xiàn)心靈狀態(tài)的。意大利表現(xiàn)主義美學家克羅齊更是干脆宣稱藝術(shù)即直覺，即抒情的表現(xiàn)。表現(xiàn)說把藝術(shù)本質(zhì)同藝術(shù)家主體情感的表現(xiàn)聯(lián)系起來，突出了藝術(shù)的審美特性。中國的言志說、心生說和緣情說大致上是與表現(xiàn)說相類似的觀點。較之模仿說，表現(xiàn)說不是從藝術(shù)作品而是從藝術(shù)家作為邏輯起點來探討藝術(shù)的意義問題，更明確地來說，就是把藝術(shù)家的情感作為藝術(shù)的核心和關(guān)鍵性問題。但同樣可以看出，在這種以藝術(shù)家以及藝術(shù)家的情感為主導的藝術(shù)問題的探討中，照樣包含著對藝術(shù)更為極端的本質(zhì)主義化的傾向。

首先，藝術(shù)活動是以藝術(shù)家為主體的活動，我們絕對不否認藝術(shù)家對藝術(shù)制作活動的意義，正因為藝術(shù)家的存在以及藝術(shù)家的制作活動的水準的高低，就自然決定了藝術(shù)作品的產(chǎn)生和水準的高低，否則那些非凡、偉大的藝術(shù)作品是不會產(chǎn)生的。但是，我們把問題拓展開來看，如果說，藝術(shù)家的制作的結(jié)果是藝術(shù)作品，推而廣之，就是藝術(shù)。那么，是什么使得藝術(shù)家的制作得以成立？也就是說成為藝術(shù)作品，成為藝術(shù)，是他賦予的他的制作品的風格，還是情感，還是其他？這些都無法說明這一問題，而且會使問題再一次陷入到循環(huán)論證中而無法自拔。進一步的問題也就是，在藝術(shù)家的制作活動開始之前或進行中，他是否明確或已意識到他正進行著藝術(shù)活動，是否明確他的制作的結(jié)果將是一件藝術(shù)品而不是其他，如果是這樣，那他已經(jīng)就是按照藝術(shù)的模式和規(guī)則來進行藝術(shù)產(chǎn)生，那么，藝術(shù)的創(chuàng)造性又怎樣灌注其中，藝術(shù)家的主體性又如何體現(xiàn)出來呢？這些問題又涉及到了藝術(shù)的意義問題，這就促使我們從其他方面而不是從藝術(shù)家出發(fā)去探究。顯然，從藝術(shù)家為邏輯起點來探討藝術(shù)的意義，認為藝術(shù)家就是藝術(shù)的立法者，藝術(shù)家使藝術(shù)作品得以成立的觀點，同樣使得問題簡單化了。不難發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)創(chuàng)造并非藝術(shù)家為遵守規(guī)則而遵守規(guī)則，實際上只是為了某種藝術(shù)創(chuàng)造才去遵守這樣或那樣的規(guī)則，藝術(shù)家不是遵循了某些規(guī)則而成就了藝術(shù)。因此，需要有另一種線索來研究藝術(shù)家是如何賦予藝術(shù)品的藝術(shù)性或者藝術(shù)質(zhì)量以及藝術(shù)規(guī)則的藝術(shù)質(zhì)量。

其次，藝術(shù)是一種以情感為主的活動，情感的激蕩構(gòu)成了藝術(shù)活動的基本意義。但是，如果僅僅承認只有藝術(shù)家具備情感的表現(xiàn)能力，只有藝術(shù)家的天才能力才能超越事物的表面，捕捉到那最為動人的情感，那么，問題是這種情感能表現(xiàn)出來嗎？即使能夠表現(xiàn)，我們又如何體驗到這種表現(xiàn)呢？這里問題還是不少。正如我們前面已否定的，藝術(shù)本來什么也不是，我們不要試圖給藝術(shù)負載什么文化、情感等的因素在其中，但情感表現(xiàn)主義卻把模仿說中的再現(xiàn)自然或理念暗換為表現(xiàn)情感，這種情感中心主義，實際上沒有什么大的突破，反而以一種模糊的情感來惑亂視聽，使藝術(shù)被一種不知所云的神秘主義面紗所籠罩，或是成為膚淺的弗洛伊德主義者的某種陰暗、病態(tài)心理的暗示，把崇高的藝術(shù)變成了類似原始巫術(shù)一樣的神神道道的東西。本來情感使藝術(shù)充滿活力，但情感表現(xiàn)主義所要求的情感的意味和表現(xiàn)，實際上是對情感的一種貶低和嚴重的曲解。

從藝術(shù)家出發(fā)探討藝術(shù)的基本思路是，因為存在藝術(shù)家，藝術(shù)才成為可能，不管來自于理念還是自然，還是表現(xiàn)歷史、情感等，它的一個基本的前提是藝術(shù)就是藝術(shù)家的制作。其中關(guān)鍵的問題是，就是藝術(shù)家以及他們的這些有意識地向自然或理念模仿或是表現(xiàn)情感的活動，藝術(shù)才賴以成立，藝術(shù)品才從自然中分離出來。這樣，藝術(shù)家成了藝術(shù)制作的主體，相應(yīng)地，藝術(shù)家之外的與之對立的自然、理念或情感則成了藝術(shù)的源泉和來源，是為客體。這是一種表面化的探求和本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)，因為根據(jù)這一觀點，我們自然可以推出，在藝術(shù)之前，已經(jīng)存在著所謂的藝術(shù)之為藝術(shù)的實體，不管它是在自然或是理念、歷史、甚至情感之中，只不過是藝術(shù)家把它抽取出來而已，藝術(shù)家在這里扮演的是一個抽取的角色。這樣，自然而然就形成了兩個對立的因素：藝術(shù)的本體和藝術(shù)的諸現(xiàn)象，即藝術(shù)作為藝術(shù)的本質(zhì)和藝術(shù)家、作品等，藝術(shù)之為藝術(shù)的東西自然地隱藏在事物背后，藝術(shù)家將它開掘出來，藝術(shù)家就成了藝術(shù)的代言人。

以藝術(shù)家為邏輯起點出發(fā)對藝術(shù)的意義的追問，使得藝術(shù)的意義探尋問題向本質(zhì)主義更深地推進了一步，沿著這一思路下去，藝術(shù)欣賞或藝術(shù)接受就成了二次開掘的工作，作為藝術(shù)接受者的活動就是猜謎式的或是破譯密碼式的工作，我們面對藝術(shù)，就要愁眉難展、費盡心力地再次去找尋藝術(shù)家植入到藝術(shù)作品中的這種意義，但是，是否存在這種永恒的意義呢？這種尋找意義的活動是否構(gòu)成了藝術(shù)活動呢？這種尋求意義的意義又是什么？解釋學藝術(shù)理論便試圖從藝術(shù)接受方面來完成這樣的工作。

三、藝術(shù)和藝術(shù)接受

當從藝術(shù)作品和藝術(shù)家出發(fā)對藝術(shù)的探討充滿問題時，大家不約而同地把目光聚焦于以往的理論中關(guān)注甚少或根本沒有關(guān)注的藝術(shù)接受問題上來。藝術(shù)接受包括藝術(shù)接受者及其接受活動，是對藝術(shù)作品的一種體驗、感悟和評價；在這種接受活動中，通過對藝術(shù)作品的現(xiàn)實的存在的感受和思考，我們可能會和藝術(shù)作品一起構(gòu)成一個屬于我們自己的世界，獲得一種情感上的體悟和評價。顯然，這不單純是個體當下的評價、接受的行為，同時也是在文化和文明的作用下產(chǎn)生的行為。因為這種接受、評價、體驗的行為的復雜多樣性和易變性，就使得這一過程變得更加撲朔迷離而難以把握，所以，因其無序性和隨機性的特點，以往的研究多不予關(guān)注。但它確實是藝術(shù)活動中十分重要的組成因素，而且是藝術(shù)活動的直接發(fā)生者。20世紀以來的解釋學藝術(shù)理論便試圖以此為出發(fā)點來讀解藝術(shù)、藝術(shù)作品。

解釋學藝術(shù)理論把藝術(shù)接受作為藝術(shù)活動的主體，其基本觀點在于強調(diào)從藝術(shù)接受者出發(fā)的對“文本”闡釋和讀解的多樣性，肯定了藝術(shù)接受中“前結(jié)構(gòu)”和接受中的誤讀和解釋的合法性，由此達到對傳統(tǒng)的藝術(shù)理論所認為的藝術(shù)的中心意義的消解。解釋學藝術(shù)理論從藝術(shù)接受出發(fā)探討藝術(shù)，是針對傳統(tǒng)的藝術(shù)表現(xiàn)論而言的，這一理論首先要詢問的是藝術(shù)中究竟有沒有這種恒定不變的意義中心，作為藝術(shù)接受活動的實質(zhì)究竟是不是對這種恒定的中心意義的尋找。在這一前提下，他們認為，在藝術(shù)接受活動中，這種“前結(jié)構(gòu)”，也即“歷史視閾”是影響接受的基本因素，它構(gòu)成一種“合法的偏見”，所以，對于接受來說，不存在所謂的與文本符合或發(fā)現(xiàn)中心意義的問題，而是由文本和接受構(gòu)成了另一個世界，在這一世界中，文本向接受者敞開，接受者也向文本敞開；故而，藝術(shù)接受中對藝術(shù)的理解，不是要指向那意義，進入藝術(shù)之中，絕對占有藝術(shù)所構(gòu)成的世界，而是將自己是“非現(xiàn)實化”，將自己“暴露”給文本；在藝術(shù)接受中，是力圖和自我構(gòu)筑的“他者”不斷地對話，形成一個不同的世界和新的視野。所以，解釋學藝術(shù)理論強調(diào)藝術(shù)接受對藝術(shù)的意義，不但主張藝術(shù)接受者對藝術(shù)意義的占有，而更為重要的是通過這種占有對接受者自己的創(chuàng)造和激發(fā)。這樣，傳統(tǒng)的藝術(shù)的永恒、普遍的中心意義消解了，藝術(shù)不再是反映現(xiàn)實或表現(xiàn)情感的東西，它沒有普遍的標準，永恒的意義，一切都在解釋和對話中不斷地展現(xiàn)，不斷地開啟著新的世界。在這一理論中，他們提出“讀者中心主義”的口號，力圖解構(gòu)藝術(shù)作品、藝術(shù)家的在藝術(shù)中的意義，這樣，藝術(shù)作品的范圍大大擴展，藝術(shù)家的創(chuàng)造不再對作品具有決定意義，甚至作者徹底地從接受視野中消失了。

但解釋學藝術(shù)理論的局限也是顯而易見的，果真像他們所描述的，任何文本，在認識視界中是真理，而在審美視界中是藝術(shù)，全由接受者的讀解來決定，那么，藝術(shù)的意義的規(guī)定性幾乎等于零。這樣，藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)家甚至純粹的藝術(shù)作品都會從人們的視閾中消失，我們可能面對的一切都會成為藝術(shù)的世界，我們的一切活動都可能會成為藝術(shù)化的活動，在我們隨意性的指稱中，藝術(shù)就誕生了，那么，藝術(shù)還有什么意義和規(guī)定性而言呢？所以，這又不得不迫使我們把問題引向縱深。

從藝術(shù)接受出發(fā)來探討藝術(shù)的意義，對藝術(shù)的本質(zhì)和中心意義的消解，強調(diào)藝術(shù)接受的意義，從而強調(diào)藝術(shù)闡釋的多元化和不確定性，這是現(xiàn)代哲學對傳統(tǒng)形而上學的反叛在藝術(shù)理論中的體現(xiàn)。這樣，在藝術(shù)接受的誤讀和敞開中，“我”和“藝術(shù)”構(gòu)筑著世界，藝術(shù)活動成了藝術(shù)的意義探究的核心，藝術(shù)經(jīng)驗和審美經(jīng)驗則是藝術(shù)中主要強調(diào)的因素，對藝術(shù)的意義的探討就直接指向了人的心靈的意義的探討。在這里，藝術(shù)不再是模仿現(xiàn)實或理念等事物，或不再是情感的不斷表現(xiàn)，藝術(shù)沒有這個必要，藝術(shù)的意義變成了一種行動，一種構(gòu)筑著“別樣”世界的活動，藝術(shù)的意義在于將自己“暴露”在世界中，世界向自己的一種展開和敞亮，正是在這種沉淪和上升中，藝術(shù)的意義開啟了。所以，解釋學藝術(shù)理論引人注目的地方就在于將藝術(shù)的意義的探討最終指向了藝術(shù)活動，指向了人的心靈。

四、藝術(shù)和藝術(shù)活動

從前面的分析我們看出，不論是模仿說還是表現(xiàn)說，不管是從藝術(shù)作品還是從藝術(shù)家出發(fā)來探討藝術(shù)，都包含有一個不可克服的問題，都企圖從讓藝術(shù)來負載一些什么東西在里邊，不論是作品中對世界的反映，或是藝術(shù)家感情的宣泄，都試圖把理念或情感的內(nèi)質(zhì)強加給藝術(shù)，這是一種本質(zhì)主義對藝術(shù)的否定，它在給藝術(shù)賦予一定的本質(zhì)的時候，恰恰就將藝術(shù)徹底背離了。所以，我們認為，對藝術(shù)的意義的闡釋的最大的問題是極端的知識化。人的任何活動都有相應(yīng)的知識，歸納性的、解釋性的或是反思性的等等，藝術(shù)作為人的一種活動，也被限制在知識的規(guī)范中了，這在很大程度上應(yīng)該歸咎于美學理論。作為藝術(shù)的規(guī)范性理論，美學理論已嚴重地背離了藝術(shù)，由于它過分的和極端的知識化傾向，使藝術(shù)被淹沒在空洞的理論中。而要試圖探討藝術(shù)的意義，除了擺脫這種空洞理論的束縛外，最主要的還在于溯本逐源，從藝術(shù)活動的本初談起。而解釋學藝術(shù)理論的努力則扭轉(zhuǎn)了這個方向，它更重視藝術(shù)是一種活動，在這種闡釋的行動中，藝術(shù)和接受對自我和世界的意義的構(gòu)筑和開啟。因此，我們強調(diào)，藝術(shù)什么也不表現(xiàn)，什么也不反映，什么也沒有，什么也沒有的就是藝術(shù)！所以，對藝術(shù)的意義的探討，從藝術(shù)作品、藝術(shù)家或是藝術(shù)接受出發(fā)，最終都要歸結(jié)到對人的藝術(shù)活動的探討中去。

藝術(shù)活動的根本所在就是構(gòu)筑另一個世界的活動。我們之所以提出藝術(shù)什么也沒有，什么也沒有的就是藝術(shù)的極端的觀點，并不是徹底的虛無主義和相對主義的遁詞，而是要徹底否定所謂的藝術(shù)批評和美學理論對藝術(shù)是什么的概念化和知識化的思考，藝術(shù)開啟的本來是一個非凡別樣而不同平常的世界，而我們的理論總是試圖將它納入到我們正常的世界中來思考，這就從根本上將藝術(shù)背離了。所以，我們所要否定的就是對藝術(shù)是什么的提問。因此，問題最后會變?yōu)樗囆g(shù)可能的意義，藝術(shù)能夠給予什么的追問，而這種追問只能再回到藝術(shù)活動中去探究，因為藝術(shù)活動是藝術(shù)的基本的和原初的起點。

如果我們以藝術(shù)活動作為藝術(shù)的意義問題的起點，那么我們又如何來描述藝術(shù)活動呢？人的活動紛繁復雜，究竟那些屬于藝術(shù)活動？面對這些問題，我們又會變得困惑。但是，我們先驗地認為人就是一個活動的主體的話，那么藝術(shù)活動也就是人的所有活動中的一種，這種活動的特殊性在于，它是一種再造另一世界的活動，它是一種心靈構(gòu)筑意義的活動。

篇（3）

人們常常用“鏡子”來比喻藝術(shù)，這個比喻并不恰當。藝術(shù)不同于鏡子。一面鏡子是一個死的物理事實，它所反映的事物，事實上存在于它之外。而一件藝術(shù)作品則是一個活的有機體，它就是它所反映的事物。一個民族、一個時代、一個社會的要求、理想、信念與價值在藝術(shù)作品中獲得的意義與表現(xiàn)力，離開了藝術(shù)作品就不復存在。所以藝術(shù)，盡管與哲學有許多明顯的區(qū)別，還是有共同的基礎(chǔ)。

一個民族、時代、社會的藝術(shù)，必然與這個民族、時代、社會的哲學相聯(lián)系。哲學是民族、時代、社會的自我意識，偉大的藝術(shù)作品總是表現(xiàn)出深刻的哲學觀念，它不僅是民族性格、時代精神、社會思潮等等的產(chǎn)物，而且也能動地參與形成民族性格、時代精神、和社會理想，是自己的民族、時代、社會的代表。我們很難設(shè)想，如果沒有藝術(shù)和哲學，我們到哪里去找一個民族的靈魂。

藝術(shù)與哲學的聯(lián)系，在中國古典美學看來，是不言而喻的：“畫以立意”，“樂以象德”，“文以載道”，“詩以言志”，最廣義的藝術(shù)也就是最廣義的哲學。自覺地強調(diào)這一點，是中國古典美學的二個重要特征，也是我們探索藝術(shù)的民族形式、建立現(xiàn)代化的中國美學時必須認真研究的一個問題。

中國藝術(shù)高度的表現(xiàn)性、抽象性和寫意性，來源于它同哲學的自覺聯(lián)系。通過中國哲學來研究中國藝術(shù)，通過中國藝術(shù)所表現(xiàn)的哲學精神來理解它的形式，我們可以得到許多有益的啟示。

二

哲學，作為人類的自我意識，是理性精神的直接表現(xiàn)。如果借用康德的術(shù)語來比較，我們不妨說，西方哲學偏于“純粹理性”，偏重于追求知識；中國哲學偏于“實踐理性”，偏重于追求道德。前者多描述自然界的必然，后者多強調(diào)精神領(lǐng)域的自由。中國哲學是內(nèi)省的智慧，它最重視的不是確立對于外間世界的認識，而是致力于成就一種偉大的人格。所以，和西方哲學相對而言，它并不重視對于客觀對象的分析、區(qū)分、解釋、推理，并不重視對于對象實體及其過程的精確敘述，而是把最高的真理，理解成一種德性的自覺。它始終不曾脫離人的社會關(guān)系，不曾脫離倫常情感的具體實踐和具體感受。

這不是偶然的。中國歷史上無情的階級對抗關(guān)系，從來是籠罩在原始時代保留下來的血緣氏族宗法關(guān)系之下的，這種雙重關(guān)系所形成的文化心理結(jié)構(gòu)，以及在這種文化心理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上形成的中國哲學，首先考慮的就是人與人的關(guān)系，而不是人與物的關(guān)系。為了協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系，就要講統(tǒng)一、講秩序、講仁愛、講禮讓、講義務(wù)、講親和、講道德。而不是象西方哲學那樣，更重視講知識、講方法、講邏輯因果規(guī)律等等?，F(xiàn)實的人生問題，在中國哲學中占有重要的地位。所以中國哲學較早達到“人的自覺”。這種自覺首先表現(xiàn)為宗教觀念的淡薄。東方思想宗教觀念的淡薄是哲學史家們常說的問題，其實這種淡薄，不過是用對君主、族長和關(guān)系結(jié)構(gòu)(禮)的崇拜和服從，來代替對神的崇拜和服從而已。這種雙重結(jié)構(gòu)是一種異化現(xiàn)實，自覺的人必然在其中找不到出路，而體驗到強烈的憂患意識。這種憂患意識是中國哲學的起源，也是中國哲學發(fā)展的基礎(chǔ)。這一點決定了中國哲學不同于西方哲學的許多特征。

在西方哲學史上，直到十六世紀文藝復興時期，才有所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，或者說“人的自覺”。與教會、神學和經(jīng)院哲學所提倡的禁欲主義相對立，以薄加丘為代表的文藝復興作家們宣稱發(fā)現(xiàn)了與彼岸天國的幸福相對立的此岸的、地上的歡樂。這種歡樂意識是西方哲學覺醒的契機。以此為起點，西方哲學強調(diào)幸福的價值，個人追求幸福的權(quán)利，以及“叛逆精神”、反抗性格等競爭性道德。我們不妨說它的．基礎(chǔ)是“歡樂意識”。產(chǎn)生于歡樂意識的痛苦必然伴隨著消沉和頹廢，產(chǎn)生于歡樂意識的悲劇必然伴隨著恐怖和絕望。這些，正是西方表現(xiàn)痛苦的藝術(shù)作品共同具有的總的特點。

中國哲學從一開始就表現(xiàn)出很高的自覺性。這種自覺性是建立在憂患意識的基礎(chǔ)之上的。如果從文獻上追索淵源，可以一直上溯到《周易》中表現(xiàn)出來的憂患意識。正是從這種憂患意識，產(chǎn)生了周人的道德規(guī)范與先秦的理性精神，以及“惜誦以致愍今，發(fā)奮以抒情”的藝術(shù)和與之相應(yīng)的表現(xiàn)論和寫意論的美學思想。這也不是偶然的。正如沒有阻力，生命不會意識到自己的存在，沒有憂患，人也不會意識到自己的存在。生命的力量和強度只有依照阻力的大小才有可能表現(xiàn)出來，與之相同，只有憂患和苦惱才有可能使人在日常生活中發(fā)現(xiàn)和返回他的自我，而思考生活的意義與價值，而意識到自己的責任和使命。

《易·系辭傳》云：“作易者，其有憂患乎？”是的：其有憂患，所以對于人間的吉兇禍福深思熟慮，而尋找和發(fā)現(xiàn)了吉兇禍福同人的行為之間的關(guān)系，以及人必須對自己的行為負責的使命感。通過對自己的使命的認識，周人的以“德”(“敬德”、“明德”)為中心的道德觀念與行為規(guī)范，就把遠古的圖騰崇拜和對于外在神祗的恐怖、敬畏與服從，即那種人在原始宗教面前由于感到自己的渺小與無能為力而放棄責任的心理，轉(zhuǎn)化為一種自覺的和有意識的努力了：通過對憂思的思考，在圖騰文化中出現(xiàn)的“天道”和“天命”觀念，都展現(xiàn)于人自身的本質(zhì)力量。人由于把自己體驗為有能力駕馭自己命運的主體，而開始走向自覺。人們所常說的先秦理性精神，不就是這樣一種自覺的產(chǎn)物嗎？

周人亡殷以后沒有表現(xiàn)出勝利的喜悅，而是表現(xiàn)出那樣一種冷靜而又深沉的“憂患意識”，是人們走向自覺的契機，是先秦理性精神的前導。我們很難設(shè)想，如果沒有那樣一種主體觀念的先期確立，先秦學術(shù)能夠呈現(xiàn)出如此生動豐富而又充滿活力的局面。

《漢書·藝文志》云：“諸子十家，其可觀者九家而已，皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主好惡殊方，是以九家之術(shù)，■出并作”。這一段話，比較正確地概括了諸子興起的原因。東周列國互相兼并，戰(zhàn)爭綿延不絕，滅國破家不計其數(shù)，富者劇富，貧者赤貧，百姓生死存亡如同草芥螻蟻，不能不引起人們深深的思索。為了尋找這一切憂患苦難的根源及其解脫的途徑，各家各派參照《易經(jīng)》的啟示，提出了各種不同的看法?！捌溲噪m殊，譬猶水火相滅，亦相生也?！彪m說是各家互相對立，沒有一家不從對方得到好處，雖說是法家“嚴而少恩”，墨家“儉而難遵”，名家“苛察繳繞”，陰陽家“拘而多畏”，不如道家和儒家那樣源遠流長，影響深廣，但如果沒有這些學說與之競爭，儒家和道家也不會得到如此長足的發(fā)展。儒家和道家，附帶其他諸家和外來的佛家，相反相補，相輔相成，挾泥沙而俱下，成為后世中國學術(shù)思想的主流，而滲透到和積淀在中國文化的各個方面。相對而言，儒家思想更多地滲透到和積淀在政治關(guān)系和倫理規(guī)范方面，道家思想更多地滲透到和積淀在藝術(shù)形式和審美觀念方面。但無論哪一個方面，都存在著兩家共同的影響。

儒家強調(diào)不以規(guī)矩不能成方圓；道家主張任從自然才能得天真。它們之間的矛盾，常常表現(xiàn)為歷史和人的矛盾，政治和藝術(shù)的矛盾，社會與自然的矛盾。從美學的角度來說，前者是美學上的幾何學，質(zhì)樸、渾厚而秩序井然；后者是美學上的色彩學，空靈、生動而無拘無束。前者的象征是鐘鼎，它沉重、具體而可以依靠；后者的象征是山林，它煙雨空濛而去留無跡。從表面上看來，二者是互相對立和互相排斥的，但是在最深的根源上，它們又都為同一種憂患意識即人的自覺緊緊地聯(lián)結(jié)在一起。正如歷史和人、政治和藝術(shù)、以及社會和自然都有其同一的根源，儒家和道家也都是同一種憂思意識即人的自覺的兩種不同的表現(xiàn)。那種早已在《周易》、《詩經(jīng)》和各種文獻中不息地躍動著的憂患意識，不但是儒家思想的核心，也是道家思想的核心。

儒家尚禮樂，道家說自然，從同一種憂患意識出發(fā)，都無不帶著濃厚的倫理感彩，都無不是通過成就某種人格的內(nèi)省功夫，去尋求克服憂患的道路。兩家道路不同，而所歸則一?！睹献印じ孀酉隆吩疲骸疤鞂⒔荡笕斡谒谷艘玻叵瓤嗥湫闹?、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身、行弗亂其所為，所以動心忍性，曾(增)益其所不能。人恒過，然后能改；因于心，衡于慮，然后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂土，出則無敵國患者，國恒亡。然后知生于憂患，死于安樂也”。這是儒家的道路。老子《道德經(jīng)》則主張“貴大患若身”，“處眾人之所惡”，這不是退避和忍讓，而是順應(yīng)自然的法則(“反者道之動、弱者道之用”)來和憂患作斗爭(“將欲取之，必固與之”)，這是道家的道路。二者殊路而同歸。那種單純強調(diào)儒家入世，道家出世、儒家積極進取、道家消極退避的流行觀點，恐怕失之片面，有必要加以補充才是。

從能動的主體的責任感，產(chǎn)生了人的自尊和對人的尊重。這是儒道兩家都有的態(tài)度?？鬃铀^“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。孟子所謂“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”，起子所謂“自知不自見、自愛不自貴”，莊子所謂“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加詛”，都無非是表現(xiàn)了這樣一種人的自尊和對人的尊重而已。“寂今寥今，獨立而不改!”這是什么力量?這是一種自尊自愛的、人格的力量。無論是儒家、還是道家，人格理想的追求，在這里都充滿著積極進取的實踐精神。與憂患作斗爭，與命運作斗爭，這是一種普遍的實踐。在這種實踐中思想感情的力量不是首先被導向成就外在的、異己的宗教、國家、法律等等，而是首先被導向成就內(nèi)在的人格，則是一種特殊的實踐。這是中國哲學的特殊性，也是中國藝術(shù)、中國美學的許多特殊性的總根源。

總之，起源于憂患意識的人的自覺，和在憂患意識之中形成的積極進取的樂觀主義、以及建基于這種自覺和樂觀主義的、致力于同道與自然合一的倫理的追求，以及在這種追求中表現(xiàn)出來的人的尊嚴、安詳、高瞻遠矚和崇本息末的人格和風格，是我們民族文化的精魂。經(jīng)過秦、漢兩朝的掃蕩和壓抑，經(jīng)過魏晉人的深入探索和韜厲發(fā)揚，它已經(jīng)深沉到我們民族類生活的各個方面，成為構(gòu)成我們民族文化、精神文明的基本元素。盡管千百年來興亡相繼的、統(tǒng)政治、經(jīng)濟、文化于一體的、大一統(tǒng)的封建國家力圖按照自己的需要來熔鑄和改造它，它始終保持了自己的活力。從另一方面來看，也許正是這種封建體制的壓迫，才使它得以保持自己的活力吧？

三

古代思想，無論在東方還是在西方，都有一個共同的特點，就是不滿于當時災(zāi)難深重的現(xiàn)世生活，把希望寄托在對于彼岸世界的信仰上面。在西方，這個彼岸是以宗教方式提出來的天國，在中國，這個彼岸是以倫理方式提出來的“先王世界”。前者是一個外在的世界，通向那個世界的途徑是知識和信仰。后者由于它的倫理性質(zhì)又獲得了此岸的實踐意義，基本上是一個主體性的、內(nèi)在的世界，通向那個世界的途徑，主要是內(nèi)省的智慧。

自古以來，中國人就對救世主之類抱著一種充滿理性精神的懷疑態(tài)度。莊子的泛神論和孔子的懷疑論都反映了這個特點。孔子說：“敬鬼神而遠之，可謂知矣”。他說出了一個事實：以“敬”為中心的天道觀念并沒有把人導向外在的宗教世界。而這，也就是最高的智慧。從這種智慧產(chǎn)生了人的自尊、自信、自助的責任感，和茍卿所說的“制天命而用之”的主體意識，以及它的樂觀主義的進取精神。這種精神表現(xiàn)在哲學之中，也表現(xiàn)在藝術(shù)和美學之中。

所以在中國，藝術(shù)創(chuàng)作的動力核心是作為主體的人類精神，它先達到意識水平，然后又沉入無意識之中，不斷積聚起來，由于各種客觀條件的觸動發(fā)而為激情，發(fā)而為靈感，表現(xiàn)為藝術(shù)。所謂“情動于中，故形于聲”，(《樂記》)“在心為志，發(fā)言為詩。情動于中，而形于言。言之不足，故磋嘆之，磋嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”(《詩大序》)這是一種內(nèi)在的動力，而不是西方美學中所常說的那種外在的動力，例如神靈的啟示(靈感)，或者外在現(xiàn)象的吸引所造成的被動的“反映”。

但是這種內(nèi)在的動力，卻又力圖與外間世界相統(tǒng)一。例如，它追求人與人、人與社會的統(tǒng)一(“論倫無患，樂之情也。”“所以同民心而出治道也?！?。追求人與自然、即“人道”與“天道”的統(tǒng)一(“大樂與天地同和?！薄皹氛?，天地之和也。”)這種統(tǒng)一，作為藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)容，也就是情感與理智的統(tǒng)一，即所謂“以理節(jié)情”。把“以理節(jié)情”作為音樂創(chuàng)作和一切藝術(shù)創(chuàng)作的一條原則，是中國古典美學的一個獨到的地方。

情是生生不息，萬化千變的事實，它呈現(xiàn)出無限的差異和多樣性。理是萬事萬物共同的道理，它貫穿在一切之中，所謂“道一以貫之”，它呈現(xiàn)出整體的統(tǒng)一?！耙岳砉?jié)情”，也就是“多樣統(tǒng)一”?！岸鄻咏y(tǒng)一”作為“和諧”的法則，不但是西方美學所遵循的法則，也是中國美學所遵循的法則。但西方所謂的和諧主要是指自然的和諧，它表示自然界的秩序。中國所謂的和諧主要是指倫理的和諧，它表示社會和精神世界的道德秩序。中西審美意識的這種差別，反映出西方物質(zhì)文明的務(wù)實精神同東方精神文明的務(wù)虛精神各有不同的側(cè)重。

若問這個貫通一切的道理是哪里來的，那么我們可以簡單地回答說：來自此岸的憂患意識。產(chǎn)生于憂患意識的情感是深沉的和迂回的，所以當它表現(xiàn)于藝術(shù)時，藝術(shù)就顯出含蓄、敦厚、溫和、“意在言外”，所謂“好色而不、怨誹而不亂”。這是中國藝術(shù)傳統(tǒng)的特色?！耙岳砉?jié)情”的美學法則，不過是鑄造這種特色的模子而已。它不但是美學的法則，也是一切政治的和倫理的行為法則，所謂“樂通倫理”、樂通“治道”，它們歸根結(jié)底都是“憂患意識”的產(chǎn)物。

產(chǎn)生于憂患意識的快樂必然伴隨著沉郁和不安。產(chǎn)生于憂患意識的痛苦必然具有奮發(fā)而不激越，憂傷而不絕望的調(diào)子。而這，正是中國藝術(shù)普遍具有的調(diào)子。中國的悲劇都沒有絕望的結(jié)局，即使是死了，也還要化作冤魂報仇雪恨，或者化作連理枝、比翼鳥、雙飛蝶，達到親人團圓的目的?！昂麎糁屑胰f里”，正因為如此，反而呈現(xiàn)出一種更深沉的憂郁。這是個人的憂郁，同時也表現(xiàn)出一個社會、一個時代的心理氛圍。

四

《史記·太史公自序》云：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘■里，演《周易》；仲尼■陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)奮(憤)之所為作也。此人意皆有所郁結(jié)，不得其通道也，故述往事，思來者”。又《屈原賈生列傳》云：“屈原正道直引，竭忠盡智以事君，讒人間之，可謂窮矣！信而見疑，忠而被榜，能無怨乎?屈平之作離騷，蓋自怨生也?！边@個說法，雖然在個別細節(jié)上與考證略有出入，但總的來說是符合史實的。屈原本人就說道，他之所以寫作，是“惜誦以致愍今，發(fā)憤以抒情”。這不僅是屈原的態(tài)度，也是中國藝術(shù)家普遍的創(chuàng)作態(tài)度。我們看古代所有的詩文，有多少不是充滿著浩大而又沉重的憂郁與哀傷呢？詩三百篇，絕大部分是悲憤愁怨之作，歡樂的聲音是很少的。即使是在歡樂的時分所唱的歌，例如游子歸來的時分，或者愛人相見的時分所唱的歌，也都撈著一種荒寒凄冷和騷動不安的調(diào)子，使人聽起來感到?jīng)鲆庖u人，例如

昔我往矣

楊柳依依

今我來思

雨雪霏霏(小雅《采薇》)

或者：

風雨如晦

雞鳴不已

既見君子

云胡不喜

(鄭風《風雨》)

這種調(diào)子普遍存在于一切詩歌之中。“正聲何微茫，哀怨起騷人”，普遍的憂患，孕育著無數(shù)的詩人。所謂詩人，是那種對憂患意識特別敏感的人們，他們能透過生活中暫時的和表面上的圓滿看到它內(nèi)在的和更深刻的不圓滿，所以他們總是能夠在歡樂中體驗到憂傷：緊接著“我有嘉賓，鼓瑟吹笙”之后，便是“憂從中來，不可斷絕。”緊接著“今日良宴會，歡樂難具陳，彈箏奮逸響，新聲妙入神”之后，便是“齊心同所愿，含意俱未伸，人生寄一世，奄忽若飆塵。”這種沉重的情緒環(huán)境，這種憂愁的心理氛圍，正是中國詩歌音樂由之而生的肥沃的土壤。

讀中國詩、文，聽中國詞、曲，實際上也就是間接地體驗愁緒。梧桐夜雨，芳草斜陽，斷鴻聲里，煙波江上，處處都可以感覺到一個“愁”字。出了門是“雞聲茅店月，人跡板橋霜；”在家里是“梨花小院月黃昏”，“一曲欄干一斷魂”，真?zhèn)€是“出亦愁，入亦愁，座中何人，誰不懷憂?”以致人們覺得，寫詩寫詞，無非就是寫愁。即使是“少年不識愁滋味，”也還要“為賦新詞強說愁?！焙拼蠖稚畛恋膽n患意識，作為在相對不變的中國社會歷史條件下代代相繼的深層心理結(jié)構(gòu)，決定了中國詩、詞的這種調(diào)子，以致于它在詩、詞中的出現(xiàn)，好象是不以作者的主觀意志為轉(zhuǎn)移似的?！俺顦O本憑詩遣興，詩成吟誦轉(zhuǎn)凄涼，”即使杜甫那樣的大詩人，也不免于受這種“集體無意識”的支配。

不僅音樂、詩歌如此，其它藝術(shù)亦如此，甚至最為抽象的藝術(shù)形式書法也不例外。孫過庭論書，就強調(diào)“情動形言，取會之意，陽舒陰慘，本乎天地之心?！?《書譜》)這種奔放不羈、儀態(tài)萬方而又不離法度的藝術(shù)，是中國藝術(shù)最好的象征。杜甫欣賞張旭的書法，就感到“悲風生微綃，萬里起古色，”這不是偶然的。繪畫，是另一種形式的書法。它在魏晉以后的發(fā)展，內(nèi)容上逐漸以畫神怪人物為主轉(zhuǎn)向以畫山水竹石為主；技法上逐漸由以傳移模寫為主，轉(zhuǎn)向以抒情寫意為主；形式上逐漸由以金碧金彩為主，轉(zhuǎn)向以水墨渲淡為主。這種轉(zhuǎn)變和發(fā)展趨勢，也不過是“取會之意，”把憂患意識所激起的情感的波濤，表現(xiàn)為簡淡的墨痕罷了?！扒锝希大@弦雁避，駭浪船還?！痹谀欠N平靜和超脫的境界背后，橫臥著我們民族的亙古的苦難。

五

“發(fā)憤以抒情”的觀點，用現(xiàn)代美學的術(shù)語來說，就是“表現(xiàn)論”。

“表現(xiàn)論”是相對于“再現(xiàn)論”而言的。藝術(shù)的本質(zhì)是什么?是再現(xiàn)作為客體的現(xiàn)實對象?還是表現(xiàn)作為主體的人的精神、即人的思想感情?主張前者的是再現(xiàn)論，主張后者的是表現(xiàn)論。二者并不互相對立，但各有不同的要求。西方美學側(cè)重前者，它強調(diào)模仿和反映現(xiàn)實，中國美學側(cè)重后者，它強調(diào)抒情寫意。這種不同的側(cè)重是與它們各自不同的哲學基礎(chǔ)相聯(lián)系的。

西方美學思想是在自然哲學中發(fā)生的，古希臘最早提出有關(guān)美與藝術(shù)問題的人是畢達哥拉斯學派，這個學派的代表人物大都是天文學家、數(shù)學家和物理學家，他們著眼于外在的客觀事物的比例、結(jié)構(gòu)、秩序、運動、節(jié)奏等等，提出了美在和諧的理論。這種和諧是一種數(shù)學關(guān)系，所以在他們看來，“藝術(shù)創(chuàng)作的成功要依靠模仿數(shù)學關(guān)系”，“藝術(shù)是這樣造成和諧的：顯然是由于模仿自然?！焙髞淼奶K格拉底考慮到美與善的聯(lián)系，但他仍然認為藝術(shù)的本質(zhì)是模仿，除了模仿美的形式以外，還摹仿美的性格。亞里士多德在總結(jié)前人成就的基礎(chǔ)上，即在模仿論即再現(xiàn)論的基礎(chǔ)上，建立了西方美學史上第一個完整的美學體系——《詩學》。在《詩學》中他提出了三種模仿：按事物已有的樣子模仿它；按事物應(yīng)有的樣子模仿它；按事物為人們傳說的樣子模仿它。后來的達，芬奇和莎士比亞，還有藝術(shù)史家泰納，都繼承了這一觀點，他們先后都宣稱藝術(shù)是客觀現(xiàn)實的鏡子。左拉和巴爾札克則把藝術(shù)作品看作是歷史的記錄。車爾尼雪夫斯基則更進一步，他宣稱“藝術(shù)是現(xiàn)實的蒼白的復制”。這是一個在歷史上不斷完善的完整體系，在這一體系的范圍之內(nèi)，所謂浪漫主義與現(xiàn)實主義的區(qū)分，不過是模仿事實和模仿理想的區(qū)分而已。所謂現(xiàn)實主義和自然主義的區(qū)分，不過是摹仿事物的本質(zhì)屬性和摹仿事物的現(xiàn)實現(xiàn)象的區(qū)分而已。為了模仿事物的“本質(zhì)屬性”，在這一體系中產(chǎn)生了“典型論”。“典型論”是更深刻的模仿論，但它并非近人所創(chuàng)，其根源仍然可以追溯到亞里士多德的模仿論。這是西方美學的主流和基調(diào)。

與之相比，中國藝術(shù)與中國美學走著一條完全不同的道路。與《詩學》同時出現(xiàn)的中國第一部美學著作《樂記》，按照中國哲學和中國藝術(shù)的傳統(tǒng)精神，確立了一種與《詩學》完全不同的理論。除了把藝術(shù)看作是思想感情的表現(xiàn)以外，它還把藝術(shù)同道德、同一種特定的人格理想聯(lián)系起來。這在中國哲學和中國藝術(shù)中本是一種固有的聯(lián)系，《樂記》把它應(yīng)用于創(chuàng)作，指出“樂者，德之華也?！薄皹氛?，通倫理者也?！边@樣的概括，標志著一條與西方的模仿論完全不同的發(fā)展道路?！稑酚洝芬院蟮闹袊缹W，包括各種文論、詩論、畫論、書論、詞論、甚至戲劇理論，都是沿著這一道路發(fā)展的。

現(xiàn)在我們看到，西方美學所強調(diào)的是美與“真”的統(tǒng)一，而中國美學所強調(diào)的則是美與“善”的統(tǒng)一。質(zhì)言之，西方美學更多地把審美價值等同于科學價值，中國美學則更多地把審美價值等同于倫理價值。前者是“純粹理性”的對象，后者則是“實踐理性”的對象。它們都以情感為中介，不過前者更多地導向外在的知識，后者更多地導向內(nèi)在的意志。二者價值定向、價值標準不同，所以對藝術(shù)的要求也不同。

把藝術(shù)看作認識外間世界的手段，自然要求模仿的精確性，反映的可信性，再現(xiàn)的真實性。自然要求對它所再現(xiàn)和反映的事物進行具體的驗證。例如西洋畫很重視質(zhì)量感、體積感、空氣感、色感和光感等等，那怕是畫虛構(gòu)的事物，想象出來的事物(例如拉斐爾的圣母和天使，魯本斯的魔鬼和精靈)都力求逼真，力求使人感到若有其物。這就需要求助于對透視、色彩、人體結(jié)構(gòu)和比例等等的了解，這些都可借實用科學來驗證。透視可以用投彩幾何來驗證，色彩可以用光譜分析和折射反映來驗證，人體的結(jié)構(gòu)和比例可以用解剖來驗證。驗證就是認識必然。畫如此，文學、雕刻、電影等等亦如此。

中國美學把藝術(shù)看體一種成就德性化人格的道路，所以它不要求把藝術(shù)作品同具體的客觀事物相驗證，而是強調(diào)“以意為主”，即所謂“取會之意?！奔词埂皞饕颇憽?，目的也是為了“達意”。所以也可以“不求形似”。越往后，這一特點越明顯。魏晉人“以形寫神”的理論，發(fā)展到宋代就被解釋為“以神寫形”了。對象實體不過是情與意的媒介，所以藝術(shù)創(chuàng)作貴在“立意”，可以“不求形似”。歐陽修詩：“古畫畫意不畫形，梅卿詠物元隱情?！碧K軾詩：“論畫以形似，見與兒童鄰。作詩必此詩，定知非詩人?！边@種觀點，同西方美學迥然各異。

在中國美學的詞匯中，所謂“創(chuàng)作”，也就是“意匠”的同義詞，杜甫詩“意匠慘淡經(jīng)營中”，一句話說盡了創(chuàng)作的甘苦。意匠功夫來自人格的修養(yǎng)，所以做詩、作曲、寫字、畫畫、必須以在一定生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)上建立起來的一定的人格修養(yǎng)、一定的精神境界作基礎(chǔ)?！叭旯麑W詩，功夫在詩外?！边@種詩外的功夫同樣也就是畫外的功夫。中國畫家論創(chuàng)作，強調(diào)“讀萬卷書，行萬里路，”強調(diào)“人品不高，用墨無法，”就因為“意誠不在畫也”。既如此，實物的驗證就完全沒有必要了。因為畫的價值不是由它在何種程度上精確逼真地再現(xiàn)了對象，而是由它在何種程度上表現(xiàn)了人的精神境界、和表現(xiàn)了什么樣的精神境界來決定的。

音樂也不例外。在中國美學看來，音樂的形式并非來自模仿客觀事物，例如模仿小鳥的凋瞅或者溪流的丁咚，而是來自主體精神的表現(xiàn)，來自一種德性化了的人格的表現(xiàn)。所以它首先不是要求音樂反映的真實、具體、精確、可信，而是要求“德音不理”，“正聲感人”，要求“情見而意立，樂終而德尊?！泵献印豆珜O丑上》云：“聞其樂而知其德?！薄秴问洗呵铩ひ舫跗吩疲骸奥勂渎暥滹L，察其風而知其志，觀其志而知其德。盛、衰、賢、愚、不肖、君子、小人，皆形于音樂，不可隱匿?！蔽覀冋J為中國美學的這些觀點，比西方美學更深刻地觸及了藝術(shù)的本質(zhì)。

六

如所周知，人物畫在中國畫史上不占主導地位。與之相應(yīng)，小說和戲劇在中國文學史上也不占主導地位。雖然在明、清以后，中國也曾出現(xiàn)過一些真正偉大的小說、戲劇作品，但是，這幾種西方藝術(shù)的主要形式，總的來說不曾受到中國藝術(shù)的重視。魯迅說：“小說和戲曲，中國向來是看作邪宗的。”(《且介亭雜文》二集)他沒有說錯?！稘h書·藝文志》早就宣稱這類作品是“君子弗為”的“小道，”而把它黜之于“可觀者”諸家之外。唐人以小說戲曲為“法殊魯禮，褻比各優(yōu)?！?《通典》)，來人以小說戲曲為：“喪志”、“德政之累”(《漳州府志》)。造成這種情況的原因很多，其中的一個主要原因是，這種擅長于模仿、敘事的藝術(shù)門類，同中國美學的主導思想有一定的距離。

這并不是說，古籍中沒有關(guān)于戲劇和小說的專著。也有過一些這樣的專著，如《東京夢華錄》，《都城紀勝》，《西湖老人繁勝錄》，《夢梁錄》，《武林舊事》、《醉翁談錄》，《少室山房筆叢》……但是這些著作，沒有一本算得上是美學著作。都無非野史、筆記，資料性、技術(shù)性的東西?！斗傧阌浛傇u》和幾本小說集的序言，雖然也發(fā)過一點議論，都無非隨感、雜說，沒有什么系統(tǒng)性、理論性。所以在中國傳統(tǒng)美學中，小說戲劇的研究是十分薄弱的一環(huán)。這最弱的一環(huán)恰恰是西方美學中最強的一環(huán)。因為從模仿論的觀點看來，這種敘事的形式正是再現(xiàn)現(xiàn)實的最好形式。

在西方，最早的詩歌是敘事詩，即史詩，如《伊利亞特》、《奧德賽》，它著重描繪事件發(fā)展過程，人物狀貌動作，以及發(fā)生這一切的環(huán)境。西方的戲劇、小說就是從史詩發(fā)展而來。所以西方戲劇小說理論強調(diào)的是情節(jié)，認為戲劇小說的要素是情節(jié)而不是人物的個性或者思想感情。亞利斯多德《詩學》第八章規(guī)定，史詩必須遵循情節(jié)發(fā)展的邏輯必然性這一規(guī)律，達到“動作

與情節(jié)的整一，”他指出這種“動作與情節(jié)的整一”是史詩與歷史的區(qū)別。后來新古典主義者在“動作與情節(jié)的整一”之上加了諸如“時間與空間的整一”等等，被稱為“三一律”，“三一律”一度是西方古典戲劇小說創(chuàng)作公認的原則。

在中國；最早的詩歌是抒情詩，如《詩經(jīng)》，它直接表現(xiàn)、或通過自然環(huán)境或人物動作的描述間接表現(xiàn)主體的人的心理感受?！皠谡吒杵涫拢囌吒杵涫?。”饑寒勞苦(憂患)，以及起于饑寒勞苦的喜、怒、哀、樂、思慮(憂患意識)，才是它的真正動力和內(nèi)容。它有時也著重敘述人物、環(huán)境和事件，如《七月》、《伐檀》等，但即使在這些作品中、環(huán)境和事物也仍然不過是表現(xiàn)的媒介而已，它的要素仍然是思想感情而不是故事情節(jié)。中國文學史上最重要的敘事詩是《孔雀東南飛》，即使是《孔雀東南飛》，它的形式、結(jié)構(gòu)也無不從屬于情感的旋律。從“孔雀東南飛，五里一徘徊”到“徘徊庭樹下，自掛東南枝”，在徘徊而又徘徊之中表現(xiàn)出來的無窮的苦惱意識，才是這篇作品的中心內(nèi)容。這個內(nèi)容不僅決定了它的一唱三嘆的形式，而且賦予了它以無可懷疑的抒情性質(zhì)。其他如《木蘭詩》等，無不如此。

不論小說戲劇是否確是從詩歌發(fā)展而來，中國的戲劇小說都帶有濃厚的抒情性，同中國詩的性質(zhì)相近?！都t樓夢》中有一段敘事，脂硯齋評道：“此即‘隔花人遠天波近’，知乎?”其實整部《紅樓夢》，又何嘗不是“隔花人遠天涯近?！蓖鯇嵏Φ摹段鲙洝?，是典型的劇本故事，但是，你看它一開頭：

可正是人值殘春浦郡東，門掩金關(guān)蕭寺中，花落水流紅。閑愁萬種，無語怨東風！

一種熾熱的、被壓抑的、在胸中洶涌騷動而又找不到出路的激情，成了揭開全劇的契機。這是詩的手法，而不是戲劇的手法。湯顯祖的《牡丹亭》，以出死入生的離奇情節(jié)著稱，但是這情節(jié)所遵循的，仍然是情感的邏輯：“襲晴絲吹來閑庭院，搖漾春如線，停半晌，整花鈿，沒揣菱花，偷人半面?！薄霸瓉礞弊湘碳t開遍，似這般都付與斷井頹垣，良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院!”……由于是沿著情感的線索發(fā)展，而不是遵循邏輯的公式進行，全劇的結(jié)構(gòu)就成了一種抒情詩的結(jié)構(gòu)。連《桃花扇》那樣的歷史劇也不例外，“斜陽影里說英雄”，“閑將冷眼閱滄桑，”憂國憂民的愁思，交織著榮衰興亡的感慨，就象是一首長詩。

與表現(xiàn)論相聯(lián)系的是寫意原則。這一點，即使對于小說戲曲來說也不例外。“優(yōu)孟學孫叔敖抿掌談笑，至使人謂死者復生，此豈舉體皆似，亦得其意思所在而已“(《東坡續(xù)集》卷十二)。蘇軾這段話，可以看作是寫意原則在小說、戲劇中的應(yīng)用。中國戲劇的程式化動作已成為一種慣例，象詩詞中的典故一樣，信手拈來，都成了情感概念的媒介。例如在京戲中，騎馬的時候不必有馬，馬鞭子搖幾下，就已經(jīng)走過了萬水千山，這是無法驗證，也無需驗證的。所謂“得魚而忘簽，”“得兔而忘蹄”，“得意而忘言”，這些中國哲學一再強調(diào)的道理，在這里既是創(chuàng)作的原則，也是欣賞的原則。西方的戲劇電影，務(wù)求使人感到逼真，演戲的騎馬就得處處模仿真實的騎馬，草原和道路伴隨著得得的蹄聲在銀幕上飛掠過去，這種手法比之于京戲的手法，其差別就象是中醫(yī)同西醫(yī)的差別。前者講虛實、講陰陽，后者講血壓體溫，細菌病毒。后者可以驗證，前者不可以驗證。不可以驗證不等于不科學，有許多西醫(yī)治不好的病中醫(yī)能治好，就是這一點的證明。這就叫：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)

七

“發(fā)憤抒情”是關(guān)于動力的理論?！安磺笮嗡啤笔顷P(guān)于手法的理論。二者在中國藝術(shù)和中國美學緩慢而又漫長的發(fā)展過程中統(tǒng)一起來，成為中國藝術(shù)和中國美學的主流。這一主流的發(fā)展線索，同中國哲學的發(fā)展線索基本上符合。

“不求形似”的“形”，猶言形質(zhì)、形象、器用。也就是各個具體的事物之所以存在的、或者說之所以被我們感知、認識和利用的方式。在中國哲學看來，形質(zhì)、形象、器用都不重要。只有這些事物之所以成為這些事物的道理才重要。道理是無形的，所以在形以上；器質(zhì)是有形的，所以在形以下?！兑住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！敝亍暗馈陛p“器”，重“意”輕“言”，是中國哲學一貫的立場。

西方哲學所使用的語言，是經(jīng)驗科學的語言，即“形而下學”的語言，它首先是人們認識一事一物與一事一物之理的工具，它的功能是描述性的，所以言能盡意而力求名實相應(yīng)，力求反映的忠實性，摹仿的精確性、再現(xiàn)的可以驗證性；與之相異，中國哲學所使用的語言是“形而上學”的語言。它主要地是人仍追溯萬事萬物本源的工具，它的功能是啟示性，象征性的，所以常?！皶槐M言，言不盡意”。中國哲學常常強調(diào)指出這一“書不盡言，言不盡意”。而這，也就是中國藝術(shù)和中國美學所謂“不求形似”的理論來源。

中國藝術(shù)和中國美學追求“言外之意”、“弦外之音”、“象外之旨”，是同中國哲學的形而上學精神相一致的。正如西方藝術(shù)和西方美學要求反映的精確和描述的具體，是同西方哲學的形而下學精神相一致的。形而上學要求越過物物之理而迫索那個總稽萬事萬物的道理，所以表面上看起來同辯證法相對立，有點虛玄，其實不然。這種思想恰好是要求從聯(lián)系的觀點和整體論的觀點來看問題，所以它與辯證法息息相通?！靶中?，眾妙之門，”它是啟迪我們智慧的一種途徑。《易經(jīng)》講相反相成，老子亦講相反相成，我們常說《易》和《老》有樸素的辯證法思想，但是我們又把它們的“形而上”立場同辯證法的立場對立起來，這豈不是很值得商榷的嗎?

宋人最喜歡用“形而上”和“形而下”達兩個概念，美學上的“不求形似”說之所以首先出現(xiàn)于宋代，不是偶然的。中國繪畫之所以到宋代特別明顯地趨向于寫意，不是偶然的?！斑\用于無形謂之道，形而下者不足以言之。”(張橫渠《正蒙·天道篇》)不足以言之，故“貴情思而輕事實，”“逸筆草草”，宜矣。

所以中國美學不承認有西方美學中所常說的那種、“純形式”。中國美學從來不講“形式美”。在中國美學看來，形式不過是一種啟示，一種象征，它無不表現(xiàn)一定的道理、一定的人格?！暗勒咂髦溃髡叩乐谩?，“盡器則道無不貫，盡道所以審器、知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉！”(王夫之《思問錄內(nèi)篇》)。藝術(shù)創(chuàng)造形式，不僅是為了明道，而且是為了明德?！暗率⒁釉铡?，于是乎有“文”?！跋笳呶囊病保拔囊暂d道，詩以言志”，哲學上的人格追求，導致了藝術(shù)上的寫意原則。

道就是理，理就是德，德就是人格，人格的表現(xiàn)就是跡，跡就是器，所以器雖小，卻又足以發(fā)明道?！胺虻?，彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地，豈后天形器之學所可等量而觀!然《易》獨以形上形下發(fā)明之者，非舉小不足以見大，非踐跡不足以窮神”(鄭觀應(yīng)《盛世危言·道器》)，這種從具體達到抽象，以個別領(lǐng)悟普遍，由感性導向理性，把概念和實在、形式和內(nèi)容、必然性和偶然性統(tǒng)一起來的觀點，雖然說得虛玄晦澀，卻深刻地觸及了審美與藝術(shù)的本質(zhì)：藝術(shù)，在中國美學看來，就是要即小見大，以器明道。借用黑格爾的話說，就是要在個別中見出一般。不過黑格爾所說的是本體論，中國哲學所說的是價值論，黑格爾所說的是認識論，中國哲學所說的是表現(xiàn)論。話雖同，含義還是不同的。

《周易·系辭傳》云：“生生之謂易?！薄耙渍呦笠?，象也者像也”。易象是一種抽象，又是一種具象。人們出于憂患，探索盈虛消息，因卜籃而有象，因象而有情，因情而有占，它是以形而上者說出那情而下者，又是以形而下者說出那情而上者，所以既是哲學的精義，又是藝術(shù)的精義。象形文字的形聲和會意，也包含著許多哲學和藝術(shù)的要素。當然，卦、爻和象形文字既不是真正的哲學，也不是真正的藝術(shù)，它們是介乎哲學和藝術(shù)二者之間的、象征性的東西，但它們是中國藝術(shù)的雛形。正如胚胎發(fā)育的過程是生物進化的過程的縮影，在這個雛形之中包含著許多中國藝術(shù)由之而生成的要素。

最基本的要素是“道”與“德”。道是憂患所從之而來和從之而去的普遍規(guī)律，德是生于憂患意識的責任感和行動意志。由于憂患與人的行為之間存在著因果關(guān)系，所以“道”與“德”是統(tǒng)一的?！暗赖聦嵧惷保训琅c德相統(tǒng)一是中國哲學的偉大成就之一。所謂“文以載道”，實際上也就是“文以明德”，它所表現(xiàn)的仍然是德性化的人格，而不是外在于人的客觀事物。《莊子，天地篇》云：“通于天地者德也，行于萬物者道也?！薄靶畏堑啦簧堑虏幻?。”《關(guān)尹子·一宇篇》云：“道終不可得，彼可得者，名德不名道?！薄洞蟠鞫Y記·主言篇》云：“道者所以明德也，德者所以遵道也，是故非德不尊，非道不明?！钡琅c德這兩個概念，可以說是中國哲學的骨干子。實際上，它也是中國藝術(shù)與中國美學的骨干子。從往后的發(fā)展來看，中國藝術(shù)和中國美學愈來愈強調(diào)表現(xiàn)人格、愈來愈強調(diào)“以意為主”，愈來愈把表現(xiàn)在藝術(shù)中的喜怒哀樂，同一定倫理的、政治的狀況聯(lián)系起來，這種發(fā)展趨勢，也反映出哲學的影響。

與中國哲學相一致，中國藝術(shù)和中國美學之所以“貴情思而輕事實”，緣其著眼點在德不在形，在意不在象。“樂者，所以象德者也，”所以“情見而義立，樂終而德尊?！薄爱嬚?，從于心者也，”所以“人品不高，用墨無法”。這是完全合乎邏輯的。根據(jù)這一邏輯，自然“逸筆草草，不求形似”，否則就是自相矛盾了。

道是形而上的東西，看不見也聽不著，“道也者，口之所不能言也，自之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也?！?《管子·內(nèi)業(yè)篇》)修心而正形，于是乎有德，有德便有象。由于“言不盡意”，所以要“立象以盡意”。在這個意義上，人對道德的追求，也就是對美的追求，這兩種追求在藝術(shù)中合而為一。在這個意義上，一切藝術(shù)都是“六經(jīng)”，而“六經(jīng)”也是最廣義的藝術(shù)。明乎此，我們就知道為什么中國藝術(shù)和中國美學愈來愈傾向于不求形似了。

王弼《周易略例·明象》云：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！薄跋笊谝舛蟠嫜?，則所存者，乃非其象也……故立象以盡意，而象可忘也”。象，即形象，不過是一種符號，一種象征；一種啟示，一種過程的片斷，不是實體，不是目的，不是對象的留影。所以“忘象”才能“得意”，拘于“形似”，是“舍本逐末”的“余事”，是“與漆污墁之工爭巧拙與毫厘”，這樣的人，不唯不可以作畫，也“不可以與談六經(jīng)”。

這樣的觀點是逐漸建立起來的。早先，藝術(shù)家和美學家們還兼顧到形似。在講表現(xiàn)的同時也講再現(xiàn)，例如《樂記》在講表情的同時也講“象成”。顧愷之在講傳神的同時也講“形神兼?zhèn)洹保x赫在講“氣韻生動”的同時也講“傳移模寫”。劉勰在講“情在詞外”的同時也講“狀如目前”。但是越往后，再現(xiàn)論的因素越來越少，表現(xiàn)論的因素越來越多，這一發(fā)展道路，是同藝術(shù)通向德性化人格的道路相一致的。

八

藝術(shù)，作為德性化人格的表現(xiàn)，不言而喻，它首先要求誠實。不誠實，不說真話，要表現(xiàn)德性化的人格是不可思議的。中國美學對藝術(shù)提出的最基本的要求，也就是誠實。這個要求，同中國哲學的傳統(tǒng)精神完全一致。

《周易·文言傳》：“修辭立其誠?！薄镀堊印氛撈罚骸爸\去偽，禮之經(jīng)也?！薄肚f子·漁父篇》：“真者，精誠之至也，不精不誠不能動人，故強哭者雖不悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也?！边@個儒、道兩家一致的意見，成為中國美學的一個核心思想。

中國哲學是實踐理性，所謂“修辭立其誠”，也有其實踐意義。憂患意識是對德與福之間因果關(guān)系的意識?！疤斓栏Ｉ频湣?《尚書·湯浩篇》)，“唯厚德者能受多?！?《國語·晉語》)，“誠”是德，故能致福，不誠是失德，故能致禍。古人所謂的“?！迸c“禍”，也就是今天我們所說的“社會效果”。按照中國哲學和中國藝術(shù)的傳統(tǒng)精神，只有說真話的作品才能表現(xiàn)自己的時代精神和引起好的社會效果。說假話的作品盡管一時好聽，從長遠來說則是有害于社會和國家的。李《潛書》云：“善卜筑者，能告人以禍福，不能使禍福必至于人。喜福而怠修，則轉(zhuǎn)而致禍；但禍而思戒，則易而為福。若是，則龜英皆妄言。故歌大寧者，無驗于昏主，恤危亡者，常失于明后。善言天下者，言其有以治亂，不言其必治亂?！彼囆g(shù)家和哲學家都不是預(yù)言者，他們只要說出自己的真實的感受，真實的思想，他們也就對社會盡到了自己的責任。

鐘嶸《詩品》：“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋”。東方樹《昭昧詹言》：“古人論詩，舉其大要，未嘗不喋喋以泄真機?！眲⑽踺d《藝概》：“賦當以真?zhèn)握摚划斠哉冋?。正而偽不如變而真。”《袁中郎全集序小修詩》：“非從自己胸臆中流出，不肯下筆……真人所作，故多真聲。不效擎于漢魏，不學步于盛唐；任性而發(fā)，茍能通于人之喜、怒、哀、樂，嗜好，是可喜也”……像這樣的例子，不勝列舉。詩、文如此，繪畫、音樂等等亦如此?！八兹酥嫳厮祝湃酥嫳匮?，”“……

賢、愚、不肖……皆形于樂，不可隱匿?！彼^文如其人，畫如其人，樂亦如其人，這是中國美學一貫的觀點。這種觀點同西方美學的著重強調(diào)真實地再現(xiàn)客觀事物，真實地反映客觀現(xiàn)象，其著眼點和出發(fā)點顯然是不同的。

因為說真話，所以藝術(shù)作品才有可能表現(xiàn)出自己的時代，表現(xiàn)出自己時代的時代精神和社會心理面貌?！笆枪手问乐舭玻詷菲湔?；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困。聲音之道，與政通矣?！比绻f假話，治世之音怨，亂世之音安，那就不真實，不能表現(xiàn)時代思潮了。另一方面，由于藝術(shù)在本質(zhì)上是真誠的，所以從你的作品，不僅可以見出時代，也可以見出你自己的人格，如果你說假話，也可以見出你虛偽的、或者阿諛取寵的人格，“不可隱匿”?！坝柚^文士之行可見：謝靈運小人哉，其文傲；君子則謹。沈休文小人哉，其文冶；君子則典。鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吳筠、孔，古之狂者也，其文怪以怒；謝莊、王融，古之纖人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕?；騿栃⒕b兄弟?子曰，鄙人也，其文?；騿栂鏂|王兄弟?子曰，貪人也，其文繁。謝眺，淺人也，其文捷。江聰，詭人也，其文虛?！?王通《中說》)作品的形式結(jié)構(gòu)，也表示出作者的心理結(jié)構(gòu)。心理結(jié)構(gòu)又可以納入道與德的范疇。所以大至國家的道德(政治)，小至個人的道德(人品)，都無不在藝術(shù)作品中表現(xiàn)出來，而起到不同的社會效果，而成為衡量作品價值的一個重要尺度。

這個尺度，不僅是美的尺度，也是善的尺度。所以藝術(shù)作品，在中國美學看來，是真(真誠)、善、美的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一也就是人格的統(tǒng)一。藝術(shù)不僅表現(xiàn)這統(tǒng)一，也通過人與人之間思想感情的交流，導向這統(tǒng)一。所謂“同民心而出治道”，從古以來，一直是這樣。這可說是中國藝術(shù)的一個傳統(tǒng)。

當然，中國藝術(shù)在其發(fā)展過程中，也曾出現(xiàn)過偏離這個傳統(tǒng)的傾向，如辭、賦駢文的纖巧，齊、梁宮體的浮艷，“儷采百字之偶，價爭一字之奇”，完全顛倒了文與質(zhì)的關(guān)系。但是這種傾向出現(xiàn)以后，立刻就受到中國美學的批評。當時的劉勰、鐘嶸、斐子野、蘇綽、李諤……以及后來唐代古文運動諸大家，都曾在批評這種傾向的同時，重申了“修辭立其誠”的原則。

劉勰《文心雕龍》云：“夫鉛熏所以飾容，而盼情生放淑姿；文采所以飾言，而辯麗本放情性。故情者文之經(jīng)，辭者理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也。昔詩人篇什，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然?蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟誦性情，以諷其上，此為情而造文也。諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者麗而煩濫。而后之作者，采濫忽真，遠棄風雅，近思辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深軒冕而諷泳皋壤，心纏幾務(wù)而虛述人外，真宰勿存，翩其反矣?！且砸洛\裂衣，惡文太章；賁象窮白，貴乎反本?！眲③倪@一段話，在批評“為文而造情”的同時，也指出了藝術(shù)的本質(zhì)是“為情而造文”，“為情而造文”者是詩人，“為文而造情”者，辭人而已。按照劉朋的語義，詩人和“辭人”的區(qū)別，是說真話和說假話的區(qū)別，也就是真藝術(shù)和假藝術(shù)的區(qū)別。后世論畫者，多指出金碧重彩畫是“功倍愈拙”，是“為學日益，為道日損?！逼渌值睦碛?，基本上與劉勰相同。

“為情而造文”的所謂“情”，也不是任何一種“情”，而是在“以禮節(jié)情”的哲學思想指導下受“禮”所調(diào)節(jié)的“情”。即符合仁義道德的“情”。這一點在批評齊梁風氣的許多文獻中，可以看得很清楚。如《中說·王道篇》云：“古君子志于道，據(jù)于德、依于仁，而后藝可游也?！薄端鍟の膶W傳序》云：“易日，觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。傳曰，言，身之文也，言而不文，行之不遠。故堯曰則天，表文明之稱，周云盛德，著煥乎之美。然則文之為用，亦大矣哉!”“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧……其意淺而繁，其文匿而彩……蓋亦亡國之音乎?”柳冕《與徐給事論文書》云：“楊、馬形似、曹劉骨氣，潘陸藻麗，文多用寡，只是一技，君子不為也。”韓愈《答李秀才書》云：“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾?！庇帧洞鹄顣吩疲骸靶兄跞柿x之途，游之乎詩、書之源，無迷其途，無絕其源，吾終身而己矣。”柳宗元《答韋中立論師道書》云：“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長，乃知文者以明道、是固不茍為炳炳，務(wù)采色，夸聲音，而以為能也。……本之以書以術(shù)其質(zhì)；本之詩以求其恒；本之以禮以術(shù)其義；本之春秋以術(shù)其斷；本之易以求其動；此吾所以取道之源也。參之谷梁氏以厲其氣；參之孟、茍以暢其友；參之老、莊以肆其端；參之國語以博其趣；參之離騷以致其幽；參之太史以著其潔，此吾所以旁推交通而以之為文也。”我們看，韓、柳古文運動之所以有：“起八代之衰”的力量，還不是由于它的根子是扎在中國哲學的深處的嗎?

古文運動給了虛偽浮夸和片面追求形式美的傾向以有力的沖擊，但是那種“二句三年得，一吟雙淚流”的作風，直到宋明以后才真正廓清?！罢嬲\”問題作為一個藝術(shù)的本質(zhì)問題。被明確地提出來，正如“不求形似”的問題作為一個創(chuàng)作方法提出來，都是宋、明以后的事。最明確地突出這于點的是李贄。李贄認為：“結(jié)構(gòu)之密，偶對之切，依理于道，合乎法度，首尾相應(yīng)，虛實相生”等等形式美的要求，之所以“皆不可以語于天下之至文，”其根本原因就是“假”。他寫道：“豈其似真非真，所以入人之心者不深耶!”(《焚書》)他指出，真正的藝術(shù)家，只能是那種有話要說，不得不說，“寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙；欲殺欲割，而終不忍藏之名山，投之水火”的人。他的這種思想，上接屈原的“發(fā)憤抒情”說、司馬遷的“發(fā)奮著書”說和劉勰的“為情而造文”說，下通袁宏道的“率性”說和龔自珍的“童心”觀，可以說是中國藝術(shù)和中國美學的核心思想。

九

“臨邛道土宏都客，能以精誠致魂魄?！彼囆g(shù)家不是方土巫師，沒有摧眠術(shù)，但他確實“能以精試致魂魄?！本\，是一種能搖撼別人靈魂的力量。不僅是情感的力量、人格的力量，而且是一種意志的力量。這種被西方美學普遍理解為“形象感染力”的東西，在中國美學看來，無非是一種貫注著精誠的意志的形象。意志由于貫注著精誠，所以才能夠在形象上表現(xiàn)出堅忍和頑強。

《論語·子罕篇》：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”《孟子·盡心上》：“士何事?孟子曰：尚志?！薄抖Y記·學記篇》：“官先事，士先志?！睆氖滤囆g(shù)創(chuàng)作和哲學研究的中國知識分子——士，最重視的就是“尚志”?！昂沃^尚志?曰，仁義而已矣。”(《孟子·盡心上》)“志于道而道正其志，則志有所持也。”(王夫之《讀四書大全》)中國哲學所祟尚的道與德，其支柱就是志。

所以志是一種動態(tài)的精神力量。其強度愈大，則人格愈高?！傲x所當為，力所能為，心欲有為，而親友挽得回，妻孥勸得止，只是無志”(呂坤《應(yīng)務(wù)》)。所以有志者，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈?！?《孟子·盡心上》)中國哲學上的這個“志”的概念，也就是中國藝術(shù)上的“力”的概念。

那種《易》所借以“觀我生進退”的力，在藝術(shù)中表現(xiàn)出來時滲透著作者的情感和意志。這就是構(gòu)成藝術(shù)的最基本的要素。各種力的不同形式的運動所留下的軌跡，若無“志”的充實，便不會形成一個方向性結(jié)構(gòu)。如果是畫的話，線條就會在紙上輕飄飄地、無目的地滑過去，而不會“力透紙背”，或者“如錐劃沙”。情意力的基質(zhì)是畫的“骨”。沒有力也就是沒有骨。荊浩《筆法記》云：“生死剛正謂之骨”。畫家們所謂筆法，其實也就是骨法。所以思想感情不同，筆情墨趣也就不同。

張彥遠《歷代名畫記》云：“骨氣形似皆本于立意，而舊乎用筆?！边@也就是我們前面所說的藝術(shù)修養(yǎng)，技術(shù)修養(yǎng)基于人格修養(yǎng)、道德修養(yǎng)。必須“精誠忽交通，百怪入我腸”，然后“龍文百斛鼎，筆力可獨扛”。沒有這種畫外功夫，畫是不會有力的。中國書法家畫家論字畫，常說“有力量”或者“沒有力量”很少說“美”或者“不美”，這種用詞上的差異，是值得研究的。呂鳳子先生說：

“根據(jù)我的經(jīng)驗，凡屬表示愉情的線條，無論其狀是方、圓、粗、細，其跡是燥、澀、濃、淡，總是一往流利，不作頓挫，轉(zhuǎn)折也是不露尖角的。凡屬表示不愉情的線條，就一往停頓，呈現(xiàn)出一種艱澀狀態(tài)，停頓過甚的就顯示焦灼和憂郁感。有時縱筆如‘風趨電疾’，如‘兔起鶻落’，縱橫揮所，鋒芒畢露，就構(gòu)成表示某種激情或熱愛、或絕忿的線條。不過，這種抒寫激烈情緒的線條，在過去的名跡中是不多見的。原因是過去的作者雖喜講氣勢，但總要保持傳統(tǒng)的雍穆作風和寬宏氣度。所以狀如‘劍拔弩張’的線條且常被一些士大夫畫家所深惡痛絕，而外紊內(nèi)勁的所謂‘純棉裹鐵’或‘綿里針’的圓線條，就從最初模仿刀畫起一直到現(xiàn)在都被認為是中國畫的主要線條了?！?《中圖畫法研究》)

這一段話不但說明了藝術(shù)以滲透作者情意的力為基質(zhì)，也說明了中國藝術(shù)所追求表現(xiàn)的力，不是“劍拔弩張”的力，而是“純棉裹鐵”的力。

其實，中國美學對中國畫的這種傳統(tǒng)要求，也是中國美學對詩、文、書法等等的通同要求。書法固然是反對“劍拔弩張”了，詩、詞也反對“劍拔弩張”。所謂“怨誹而不亂”，“好色而不”，所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，不也就是詩、文領(lǐng)域中的“純棉裹鐵”和“棉里針”嗎?!中國美學認為，只有這樣的作品才是理想的作品。所以，雖然象《胡笳十八拍》或《竇娥冤》那樣呼天搶地的作品也能感人至深，卻很少有人那么寫。傳世名作大都是合乎“溫柔敦厚”的所謂“詩教”的。這不是軟弱的表現(xiàn)，而是強毅的表現(xiàn)。西方表現(xiàn)憂患與痛苦的作品，音調(diào)多急促凄厲，處處使人感到恐怖和絕望。中國表現(xiàn)憂患與痛苦的作品，音調(diào)多從容徐緩：處處使人感到沉郁和豁達，感到一種以柔克剛的力量。

劉琨詩：“何意百煉鋼，化為繞指柔”，我想我們不妨拈出這后一句，來形容中國哲學和中國藝術(shù)的特點。如果說民族氣派、民族精神的話，那么我認為這就是中國藝術(shù)的民族氣派和民族精神。流行的觀點認為中國的藝術(shù)是消沉的，避世的，退讓的，我一直不敢茍同。我認為恰恰相反。在慢長而又黑暗的中世紀封建社會，中國藝術(shù)很好地表現(xiàn)了處于沉重的壓力之下不甘屈服而堅持抗爭，不甘沉寂而力求奮發(fā)，不同流合污，而追求潔身自好的奮斗精神。所謂：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，”所謂“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加詛”，聯(lián)系發(fā)展緩慢、數(shù)百年如一日的中國封建社會巨大的歷史背景來看，它的進步含意應(yīng)該是很清楚的?！叭松谑啦环Q意，明朝散發(fā)弄扁舟”，“安能摧眉折腰事權(quán)貴!”這是什么力量?！這是在異化現(xiàn)實中追求自由解放的力量，是起于憂患意識的人的自覺的力量。所以它是入世的力量而不是出世的力量，是進取的力量而不是退避的力量。但它又以出世和退避的形式表現(xiàn)出來、所以是“純棉裹鐵”的力量。這種力量，歸根結(jié)底，也就是“志”的力量，“骨”的力量，是在強大的持久的壓力下堅定不移的力量。這種骨也就是所謂的“傲骨”，這種封建社會的“傲骨”是中國藝術(shù)的主干。例如中國畫，雖然也有畫牡丹和芍藥者，但更普遍的題材卻是梅、蘭、菊、竹，這是因為它們有“傲骨”的緣故?！熬諝埅q有傲霜枝”，“冷處偏佳，別有根芽，不是人間富貴花?！边@些題材，是中國藝術(shù)最好的象征，也是中國哲學所追求的理想人格的象征。

十

當然，一切藝術(shù)都表現(xiàn)力量，西方藝術(shù)也表現(xiàn)力量。但這是兩種完全不同的力量，也是兩種完全不同的表現(xiàn)。拿敦煌采塑和一些西方雕刻比較一下，這一差別可以看得很清楚。面對著外間世界的憂患苦難，二者都表現(xiàn)出一種反抗的力量。但前者的反抗通過實踐理性表現(xiàn)為一種精神的力量，后者的反抗通過求生本能表現(xiàn)為一種物質(zhì)的肉體的力量。一如西方雕期中的人物各有個性，敦煌采塑中的人物亦各有個性。阿難是樸實直率的；迦葉是飽經(jīng)風霜的；觀音呢，圣潔而又仁慈。他們?nèi)汲嘀p腳，從風炎土灼的沙漠里走過去，歷盡萬苦干辛，面對著來日大難，既沒有畏縮，也沒有哀傷。既不橫眉怒目，咬牙切齒，也不聽天由命，隨波逐流。不，他們沒有被苦難征服，而是迎著苦難平靜地走去，不知不覺征服了苦難。138窟的巨大的臥佛，是釋迦牟尼臨終時的造像，他以單純的姿勢側(cè)臥著，臉容安靜、和平而又慈祥，“如睡夢覺，如蓮花開”，好象是在對弟子們說：“如來正在消逝，去宣揚佛法吧?！边@個人沒有被死亡所征服，而是平靜地迎著死亡走去，不知不覺地征服了死亡。死亡的主題，被表現(xiàn)為一曲生命的凱歌，它像壯嚴徐緩的進行曲，給我們以無窮的力量。

這是什么力量?是一種精神的力量而不是物質(zhì)的力量。我們只有把它同西方雕塑的力量放在一起比較，才能對它有一個比較明確的認識。你看西方同樣以死亡為主題的雕塑作品，例如《拉奧孔》，米開朗其羅的《死》或者羅丹的《死》，其主題莫不是在強壯肉體的劇烈掙扎中展開的：雄厚寬闊的胸脯中騷動著恐怖，郁結(jié)著生活的渴望。大塊大塊隆起而糾結(jié)的肌肉中凝聚著生命力，而臉孔上絕望的表情卻呈現(xiàn)出一種無聲的哀號。在這些里面我們也感到一種巨大的力量，它帶著雷雨般的氣勢，猛烈地搖撼我們的靈魂。它是對死的抗議，是對于外在的憂患的外向的抗議。這種抗議的表現(xiàn)具有很高的審美價值，但它同東方藝術(shù)中所表現(xiàn)出來的那種力量迥然異趣。

不管論質(zhì)、論量，前者都不亞于后者，甚至比后者更強，雖然它是通過一些體質(zhì)文弱、動作安祥、姿勢單純的形象表現(xiàn)出來的。這也是一種“純，棉裹鐵”。它的這種神秘的表現(xiàn)性很能說明中國藝術(shù)的美學特征。你看那些修長而又柔和的衣褶，它們互相跟隨，時而遇合，時而分離，徐緩伸展又驀然縮轉(zhuǎn)，輕悠下降又徒然上升，交織、糾纏而又分開，飛向四面八方又回到原來的地方，好象是一首無聲的樂曲，它有著管弦樂的音色，但不軟弱。有著進行曲的旋律，但不狂放。它從容不迫，而又略帶凄涼。不是禁欲的官能壓抑，也不是無所敬重的肉體解放。不是宿命的恐懼或悲劇性的崇高，也不是謙卑、忍讓或無所依歸的彷徨。深沉而又冷靜的憂患意識，表現(xiàn)在一種情感和理性相統(tǒng)一的形式之中，使我們感受到一種巨大的力量。這樣的一種力量，不正是中國藝術(shù)和中國哲學民族特征的一個最好的象征嗎?如果說精神文明的話，中國藝術(shù)和中國哲學所表現(xiàn)出來的這種共同特征，不正是中國民族精神最集中的反映嗎?

用歷史唯物主義來分析，這一切特征都是時代的產(chǎn)物。明清以來，隨著市民社會的興起，隨著小說、戲曲和重彩畫、人物畫的興起，雕塑也開始世俗化，敦煌清代的塑象和云南緯竹寺五百羅漢，就流露出前所未有的市井氣，說明在新的歷史條件下，民族精神需要尋找新的表現(xiàn)形式。這個形式是什么，是另一個值得探索的問題。不過可以肯定，不論這個形式是什么樣的，它必然要表現(xiàn)我們傳統(tǒng)的民族精神。所以市井氣，也像六朝宮體的浮艷，終必不能構(gòu)成中國藝術(shù)的特點。每一個民族、每一個社會，都有其獨特的、不同于其他民族、其他社會的文明。并且這個文明可以通過符號信號、語言文字和勞動產(chǎn)品的使用，而被學到和被傳播，因而具有一種超生物的、歷史的遺傳性。正因為如此，一個民族、一個社會的文明的獨特性才能夠在漫長的歷史行程中保存下來和得到發(fā)展，而滲透到這個民族的個性深處，表現(xiàn)在這個民族各項活動的各個方面，而形成一種獨特的民族風格和民族氣派。

一種文明，對于一個民族或者一個社會，具有價值定向的意義。通過長期的歷史積淀，這種價值定向不知不覺構(gòu)成了該民族、該社會與其他民族、其他社會的不同標志，而在社會發(fā)展的普遍規(guī)律的基礎(chǔ)上，為該民族、該社會的進步規(guī)定了自己的方式，從而使得各個民族、各個社會不僅在活動形態(tài)上，而且在發(fā)展速度上，表現(xiàn)出參差不齊。有差異才有競爭，有比較才有選擇，然后人類才有進步，在這個意義上，一個民族的精神特征，一個民族獨特的文明，不但是屬于民族的，而且是屬于全人類的。所謂屬于全人類，是指它以自己的獨特性為人類的進步作出貢獻。這獨特性正因為它是民族的，所以才具有全人類的意義。

篇（4）

根據(jù)小學生學習數(shù)學的特點，對直接規(guī)定的教學內(nèi)容，既不宜引導學生觀察、比較、分析、歸納或類推、轉(zhuǎn)化，也不能由教師硬灌。那么，如何指導學生自學教材呢？我認為要做到“四個結(jié)合”。

1．讀說明與讀例題結(jié)合。如五年制第三冊的“混合運算”第一課時，在回答了教材上的四個兩步式題（24＋8－6，3×6÷9，47－10＋5，28÷7×6）的運算順序之后，閱讀下面一段說明：“在沒有括號的算式里，只有加、減法或只有乘、除法，都要從左往右按順序運算。”并讓學生結(jié)合上面的復習題作出解釋。在此基礎(chǔ)上自學下一段說明：“為了便于看出運算順序，可以寫出每次運算的結(jié)果?！辈⒔Y(jié)合例1∶47－12＋5，對這段說明作出解釋。

2．讀書與操作結(jié)合。如“毫米、分米的認識”，這兩個單位的實際長度是已經(jīng)規(guī)定好了的，學生一讀就懂，因此可采用自學課本的方法進行。但是要建立1毫米、1分米的長度觀念，掌握1厘米＝10毫米，1米＝10分米，1分米＝10厘米，又必須通過操作來完成。本課時可分三個層次進行。第一層，讓學生自學第一自然段，明確為什么要認識毫米、分米，激發(fā)求知欲望；第二層，邊自學課本邊操作，認識1厘米＝10毫米，建立1毫米的長度觀念；第三層，讓學生邊自學課本邊操作，認識1米＝10分米，1分米＝10厘米，建立1分米的長度觀念。

3．讀書與討論結(jié)合。有些知識或方法，教材上的敘述比較概括，學生較難理解，可采用讀書與討論相結(jié)合的方法來學習。如“時、分的認識”例2（讀出鐘面上的幾時幾分），由于說明比較概括（鐘表上時針剛走過數(shù)幾，分針從12起走了多少個小格，這時的時刻就是幾時幾分）?？勺寣W生邊讀邊討論，通過討論用自己的語言把它表述出來：時針剛走過數(shù)幾，就是幾時多，多多少，看分針從12起走了多少個小格就是多少分。這樣雖然比教師講解用的時間多一點，但學生的思維得到了發(fā)展，能力得到了培養(yǎng)。

4．讀書與練習結(jié)合。如“小數(shù)的初步認識”第一課時，在復習有關(guān)舊知識后，先自學例1，待學生讀完例1后，教師出示一根米尺，分別指著4分米、7分米處，讓學生回答是幾分之幾米，寫成小數(shù)是幾米，1米9分米寫成小數(shù)是幾米，并說明理由。接著，用同樣的方法學習例2；再自學例2下面一段結(jié)語，并分別舉出幾個整數(shù)、幾個小數(shù)的例子。最后自學小數(shù)的讀法，并出示幾個小數(shù)讓學生讀出來。這樣避免了填鴨式的滿堂問，省時高效。

以上四個結(jié)合，并不是每次學習只用其中的某一個，有時是幾個結(jié)合同時使用。像上面所述的幾時幾分的讀法，實際上是讀說明、讀例題、操作、討論同時用上。因此，在教學中，要根據(jù)具體內(nèi)容選擇指導具體的學習方法，并注意與其他方法相互配合。

（二）在起始探索類的內(nèi)容教學中，指導學生基本的思維方法。

《九年義務(wù)教育小學數(shù)學教學大綱》在教學目的和要求中指出：“結(jié)合有關(guān)內(nèi)容的教學，培養(yǎng)學生進行初步的分析、綜合、比較、抽象、概括，對簡單的問題進行判斷、推理，逐步學會有條理、有根據(jù)地思考問題?！边@段話實際上是要求學生在掌握知識的同時，初步學會上述的思維方法。而起始探索類的教學內(nèi)容又是引導學生學會思維方法的極好素材。如“長方形面積”一節(jié)，首先，用“直接測量法”量出一個長方形面積，然后，依次出示下面四幅圖，并提問：怎樣較快地說出面積是多少？如果列成算式怎樣列？

（附圖{圖}）

（附圖{圖}）

最后，引導學生觀察、比較上面四個長方形的面積與邊長有什么關(guān)系？從而抽象、概括出長方形面積＝長×寬。這樣在直接測量的基礎(chǔ)上，利用四個圖形，逐步由直觀到抽象，概括出面積公式，不僅理解了公式的由來，而且得到逐步抽象的探索思維訓練。

應(yīng)用題教學也是如此，開始也需要利用學生最熟悉、最喜愛的事件來感知數(shù)量關(guān)系，或者借助實物、模型的演示來感知題目中所敘述的問題情境，理解抽象的數(shù)量關(guān)系，經(jīng)過一定數(shù)量的練習后，可把實際問題抽象概括為敘述簡練的文字題或數(shù)量關(guān)系式。

篇（5）

企業(yè)信用管理是企業(yè)對于賒銷進行科學管理的專業(yè)技術(shù)，主要目的在于規(guī)避因賒銷產(chǎn)生的風險，增加賒銷的成功率.

企業(yè)信用管理的主要內(nèi)容包括以下：

1.收集客戶資料2.評估和授信3.保障債權(quán)4.賬款追收

一.目前我國企業(yè)信用制度的大環(huán)境總體上存在著缺失的狀況，具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.是欠缺規(guī)范商業(yè)信用制度的相關(guān)政策法規(guī)。目前在我國，商業(yè)信用制度在政策法規(guī)層面上的發(fā)展現(xiàn)狀不容樂觀，尚無針對性法規(guī)規(guī)范的企業(yè)商業(yè)行為的信用結(jié)算制度。企業(yè)交易過程中，只能間接參照《公司法》與《合同法》中的相關(guān)規(guī)定。但由于針對性不強，上述兩種法規(guī)無法對商業(yè)信用制度起到全面的規(guī)范作用，主要起指導及參照作用。事實上，“信用制度”一詞在目前的國內(nèi)商業(yè)環(huán)境中，沒有任何法規(guī)條例指代，僅指商業(yè)交易行為中由交易雙方自行制定的結(jié)算制度。

2.是相關(guān)管理與執(zhí)法職能較為薄弱。目前，我國尚無專門對商業(yè)信用制度進行監(jiān)管的官方機構(gòu)?，F(xiàn)有商業(yè)活動中的征信行為和信用管理工作，只能通過兩種途徑實現(xiàn)：第一是企業(yè)自身作為；第二是專業(yè)征信公司。這兩種途徑都屬于商業(yè)行為范疇，而非官方管理行為。針對上述信用征信行為，目前在部分地區(qū)有專門的管理部門以及法規(guī)對其進行指導和監(jiān)管，但這些部門與法規(guī)的法律效用受地域限制，且普及性很低。3.是中國信用評定權(quán)威機構(gòu)屬于商業(yè)行為，而非官方權(quán)威機構(gòu)。目前在國內(nèi)從事商業(yè)信用評定工作的機構(gòu)有兩種：第一是商業(yè)征信公司；第二是銀行等金融機構(gòu)。從嚴格意義上說，這兩種機構(gòu)的信用評定均為商業(yè)行為，因此在本質(zhì)上不具有法定權(quán)威效應(yīng)。其中前者在國內(nèi)起步較晚，其整個行業(yè)的發(fā)展處于較為初期的階段，就行業(yè)本身而言也尚無權(quán)威的資質(zhì)評定標準；而后者的企業(yè)信用評定有一定局限性，主要服務(wù)于金融系統(tǒng)內(nèi)部。

二、市場經(jīng)濟與企業(yè)信用的關(guān)系

企業(yè)的信用作為一種能利用的資源，可以進行融資、理財、配置資源等。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中，隨著商品生產(chǎn)和商品交換活動的高度發(fā)達，信用的地位也變得越來越重要。因為商品活動在帶來巨額利潤的同時，也往往蘊涵著巨大的市場風險，風險直接來自于商品交換雙方的給付行為與給付行為之間的時間差，即信用"使買和賣的行為可以互相分離較長的時間"，它使得所期待的給付處于不確定狀態(tài)。而信用的作用就在于使將來的給付行為變得更加可以預(yù)期和確定，從而避免或減少市場風險。信用越高，風險越?。环粗?，信用越低，風險越大。為了規(guī)范市場交易秩序，保障市場安全，信用的這種價值特性使得它從一開始就成為商品社會的一個重要法律問題。

計劃經(jīng)濟時代，企業(yè)信用制度并不特別重要，社會上所有信用都是國家給的，不存在企業(yè)和個人的信用。進入市場經(jīng)濟以后，個人和企業(yè)之間面臨大量的經(jīng)濟交往，信用就顯得特別重要，市場經(jīng)濟愈發(fā)達就愈要求誠實守信，這是現(xiàn)代文明的重要基礎(chǔ)和標志。金融是發(fā)達的市場經(jīng)濟的核心，而金融正是建立在信用的基礎(chǔ)上的。它的初始是由日漸發(fā)達的市場關(guān)系派生出借貸關(guān)系，而借貸則以雙方恪守信用為前提，失去信用，也就毀壞了金融的道義基礎(chǔ)，從而也就葬送了它自身。基于上述分析，可以說市場經(jīng)濟必然是信用經(jīng)濟。市場經(jīng)濟愈發(fā)達愈要強化信用倫理。

著名經(jīng)濟學家厲以寧指出，市場經(jīng)濟既是法制經(jīng)濟，又是信用經(jīng)濟。法制經(jīng)濟是從市場經(jīng)濟制度的角度上而言的，信用經(jīng)濟是從市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)上而言的。所謂法律是“他律”，道德是“自律”。要一個人兌現(xiàn)他的承諾可以用法律的手段，但如果時時處處都靠法律，那這個社會的交易成本就會高得無法承受。因此，恪守信用道德對維系市場經(jīng)濟社會的正常運轉(zhuǎn)具有極其重要的意義，即“誠實信用屬于市場活動的道德準則”。自從有商品以來，市場交易行為也就伴隨而產(chǎn)生。無論市場交易行為有多么復雜的形式，共同一條就是必然也必須要遵守交易行為自身的要求：信用。我國自古就有“人無信不立”之說。市場經(jīng)濟是法

制經(jīng)濟，它需要有序地發(fā)展，同時它又是一種平等、開放、統(tǒng)一的競爭經(jīng)濟，也是一種不斷擴大的分工合作經(jīng)濟和一切合作主體、交易主體的信用經(jīng)濟。信用經(jīng)濟的歸宿只能是守信，市場經(jīng)濟條件下的各種經(jīng)濟關(guān)系，諸如商品、貨幣、買賣、支付、借貸、合同、證券等無不體現(xiàn)信用關(guān)系，市無信則亂。市場經(jīng)濟條件下的法律最核心的內(nèi)容就是維持市場經(jīng)濟的信用秩序，確?！肮?、公正、公開”的信用法則不受踐踏。

三.創(chuàng)新企業(yè)信用制度和機制，重建市場信用體系

信用體現(xiàn)了最根本的法律關(guān)系和社會關(guān)系，體現(xiàn)了市場經(jīng)濟必備的道德理念和法律意識，體現(xiàn)了整個社會交往的基礎(chǔ)。加強市場經(jīng)濟的信用體系建設(shè)，規(guī)范市場經(jīng)濟的各種經(jīng)濟行為，強化全社會重合同、守信用的商業(yè)道德，在全社會形成誠實守信、扶正祛邪的良好社會風氣，是整頓和規(guī)范市場經(jīng)濟秩序，保障市場經(jīng)濟健康運行的迫切需要，是中國入世后進一步擴大對外開放和增強企業(yè)市場競爭力的不可缺少的手段。信用還是企業(yè)進入市場的通行證，良好信譽是寶貴的無形財富，甚至比有形資產(chǎn)更為珍貴。建構(gòu)信用體系既要靠道德約束，要建立強大的輿論體系，同時又要靠法律約束，要建立嚴格的法規(guī)體系。

1.要在全社會進行信用教育，樹立全民信用意識。要使人們明白市場經(jīng)濟乃是信用經(jīng)濟，弄清信用倫理對完善市場經(jīng)濟的重大作用，懂得沒有信用就沒有秩序，市場經(jīng)濟就不能健康發(fā)展的道理。要宣傳普及信用、契約等市場經(jīng)濟觀念。企業(yè)是市場的主體，也是維護社會信用的主體。要加快企業(yè)改革，建立和完善現(xiàn)代企業(yè)制度，使企業(yè)成為真正的市場主體，真正把信譽當成企業(yè)的生命，合法經(jīng)營，講究信譽。加快企業(yè)制度的改革，建立信用制度的微觀基礎(chǔ)，要通過政企分開、產(chǎn)權(quán)明晰的改革，確立企業(yè)法人財產(chǎn)權(quán)，建立所有者對工商企業(yè)和銀行運營的督導機制，防止銀行和企業(yè)管理人員利用公司治理結(jié)構(gòu)的漏洞，通過信用關(guān)系進行舞弊和詐騙活動。

2.加強維護信用制度的法治建設(shè)。市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟，但由于目前的市場經(jīng)濟體系不完善，在市場經(jīng)濟的某些領(lǐng)域內(nèi)還存在著“法律真空”現(xiàn)象，這就需要道德規(guī)范來調(diào)整，實現(xiàn)“德治”和“法治”的統(tǒng)一?！胺ㄖ巍焙汀暗轮巍弊鳛槲覈蠈咏ㄖ慕M成部分，都是維護社會秩序、調(diào)整人們行為方式的手段，二者相輔相成，相互促進。道德在提高人們的思想境界，改善人們的社會關(guān)系，維護社會秩序等方面有著特殊的作用，但當?shù)赖乱?guī)范不足以約束人們的行為時，就需要適時地上升為法律，賦予其強制性。

3.強化信用管理。國內(nèi)外成功的實踐經(jīng)驗證明，信用管理是現(xiàn)代企業(yè)管理的核心內(nèi)容之一，企業(yè)沒有健全的信用管理，就沒有競爭力。所以建立信用管理體系，增強風險防御能力，是當前我國企業(yè)走出信用困境的根本出路。因此，在建立國際信用管理體系的初始階段，應(yīng)該強調(diào)市場競爭機制，強調(diào)與國際行業(yè)標準接軌，以便能夠為國際同行所接受，開展國際業(yè)務(wù)。

4.建立信用激勵機制。發(fā)達市場經(jīng)濟國家中的通行做法是，信用良好、信用等級較高的企業(yè)在股票和企業(yè)債券發(fā)行中就能夠給予優(yōu)先安排，信用等級高的企業(yè)，可以獲得較高的信用額度和更為優(yōu)惠的利率價格；企業(yè)如果數(shù)次不能如期償還債務(wù)，就會被吊銷營業(yè)執(zhí)照。我國還沒有形成對守信用的企業(yè)給予必要的鼓勵，對不守信用的企業(yè)給予嚴厲懲罰的制度和規(guī)則。政府有關(guān)部門在制定各項政策時，應(yīng)當注意獎勵守信行為，懲罰背信行為，鼓勵企業(yè)和個人不斷提高自身的信用水平

四.企業(yè)信用還要依靠司法強制力來約束

在金融市場上，對于少數(shù)不講信用的人，信用記錄對他們不起威懾作用，例如，某些不講信用的客戶違反銀行借款協(xié)議，或違反信用卡合同的約定，貸款到期不還，或信用卡惡意透支。這時，就要訴諸于司法強制力，銀行或信用卡公司就會派律師到法院對他們。

篇（6）

關(guān)鍵詞:知識知識管理組織創(chuàng)新

知識管理是一門新型學科,很多學者從不同角度研究它的定義和內(nèi)容。如對知識管理概念的描述:“知識管理是對知識進行管理和運用知識進行管理的學問”;“知識管理,簡單地說,就是對一個項目組織所擁有的和所能接觸到的知識資源,如何進行識別、獲取、評價,從而充分有效地發(fā)揮作用的管理過程?！北疚恼J為,要凸顯知識管理是以知識為中心的管理,知識管理是組織創(chuàng)新的基點,借此研究知識管理到底管理什么和怎么管理的問題。本文從知識的特點入手,闡述知識管理的內(nèi)容和實務(wù)。

1知識的特點

“知識”是一種特殊的商品,其價值體現(xiàn)在它已變?yōu)榻?jīng)濟要素中的首要資源。相對于物質(zhì)資源、資本資源和人力資源,知識資源的特點如下:

(一)知識是一種無形資源

從資源性特點看,知識是一種無形資源,與有形資源有本質(zhì)區(qū)別。首先,物質(zhì)資源是可以用盡的,知識資源則可以生生不息,取之不盡,這是知識資源最本質(zhì)的特征;其次,物質(zhì)資源的擴張是有限的,知識資源卻可以無限擴張。隨著時間的推移,物質(zhì)資源的有限性限制了人們對物質(zhì)和財富的量的需求,但人們對它們的質(zhì)的需求卻是無限的,而這種無限性的需求正體現(xiàn)在知識需求的無限性上,只有無限擴張的知識才能滿足人們對質(zhì)的無限追求;第三,物質(zhì)資源只能是物理上的換位,知識資源則可以充分共享。

(二)知識是經(jīng)濟增長的內(nèi)生要素

從知識在經(jīng)濟中的作用原理看,知識已成為經(jīng)濟增長的內(nèi)生要素。知識資源的以下特點使知識成為經(jīng)濟增長的內(nèi)生要素:

一是共享性。知識資源可以共享,允許眾多使用者同時共用同一知識資源,而且共享者越多價值則越大。二是反復應(yīng)用性。知識資源一旦形成,就具有了再生應(yīng)用的能力,可以反復使用。三是累積性。知識資源在其傳遞和使用過程中可以累積,知識在人類系統(tǒng)進化和個體發(fā)育過程中都是累增的,且具有不可逆轉(zhuǎn)的特性。四是滲透性。知識資源具有極大的滲透性,一種知識資源可以滲透到許多領(lǐng)域而產(chǎn)生影響,大量知識資源相互滲透使智能呈指數(shù)式迅速膨脹,造成“知識裂變”。五是時空相對性。知識資源的空間可以虛擬,無法用感官去度量知識資源在載體中的空間和形狀。另外,知識資源所占空間可以壓縮,所以,同樣的空間所儲存的資源是不同的。知識資源的時效性特征也是很顯著的。有些信息一旦,就會使另一些同類信息毫無價值,而有些信息遲早都不會影響其價值。知識資源時效的長短也是相對的、不確定的。知識資源經(jīng)常被創(chuàng)新淘汰,在淘汰中積累,在積累的基礎(chǔ)上再創(chuàng)新,所以,知識資源就是創(chuàng)新資源。

(三)知識分為顯性知識和隱性知識

從知識存在的狀態(tài)看,知識可分為顯性知識和隱性知識。顯性知識是可以通過正常的語言方式傳播的知識,是可表達的,有物質(zhì)存在的,可確知的,已被文本化了的知識。所以,顯性知識是知識管理明示的對象,是知識轉(zhuǎn)化為企業(yè)競爭力的直接動力。隱性知識則是未被文本化或難以被文本化的知識,因而有難以言明和模仿、不易被復制的特點。它包括那些非正式的、難以表達的技能、技巧、經(jīng)驗和訣竅等,即它不易用語言表達。另外,也包括個人的直覺、靈感、洞察力、價值觀、心智模式等,這些認識方面的隱性知識會深深影響到個體的行為方式。隱性知識屬更深層次的、由個體擁有并控制的知識,是組織進行知識創(chuàng)新和形成核心競爭力的基礎(chǔ)和源泉。

2知識管理的內(nèi)容

知識管理簡單地說,就是對知識進行管理和運用知識進行管理的學問。它是以知識為核心的管理。在實施過程中,是根據(jù)知識的特點及知識經(jīng)濟研究領(lǐng)域的認識階段來進行的。知識經(jīng)濟認識領(lǐng)域分三步進行:一是知識價值論,核心是強調(diào)知識的重要性和知識的價值;二是知識創(chuàng)新論,主要探討知識創(chuàng)新的機制和過程;三是知識轉(zhuǎn)化論,主要著眼于知識的轉(zhuǎn)化和知識如何參與分配和共享。其中,知識的價值已在人們中達成了共識,在進入知識經(jīng)濟時代,知識管理的主要任務(wù)就是將知識轉(zhuǎn)化和共享并在轉(zhuǎn)化與共享中創(chuàng)新。

(一)促使組織的顯性知識和隱性知識互相轉(zhuǎn)化

顯性知識和隱性知識的轉(zhuǎn)化是多方位的,一般包括:

顯性知識向顯性知識的轉(zhuǎn)化。這個轉(zhuǎn)化的目的是推動內(nèi)部的顯性知識交流,以減少信息流的摩擦,降低運行成本,是發(fā)揮知識外部性的直接方法。顯性知識間的轉(zhuǎn)化是知識管理明示的對象,是知識轉(zhuǎn)化為企業(yè)競爭力的直接動力。

隱性知識向顯性知識的轉(zhuǎn)化。這步轉(zhuǎn)化的意義在于:由員工的隱性知識轉(zhuǎn)化為顯性知識后,再通過顯性知識向顯性知識轉(zhuǎn)化的機制使其創(chuàng)新知識被企業(yè)共享,從而建立鼓勵員工的創(chuàng)新行為機制,以激發(fā)員工的潛能來達到這步轉(zhuǎn)化。隱性知識向顯性知識的轉(zhuǎn)化是知識轉(zhuǎn)化的核心,是知識生產(chǎn)的最直接和最有效的途徑。

顯性知識向隱性知識的轉(zhuǎn)化。隱性知識是創(chuàng)新的源泉,而隱性知識本身也需要不斷的積累、更新,如果隱性知識停滯不前,顯性知識也將被定格并很快就會落后。顯性知識向隱性知識的轉(zhuǎn)化與員工的學習能力和素質(zhì)密切相關(guān),所以企業(yè)應(yīng)加強員工的素質(zhì)培訓,建立學習機制來鼓勵員工的自發(fā)轉(zhuǎn)化行為。

隱性知識向隱性知識的轉(zhuǎn)化。這一過程是知識管理中最高層次也是最難以實現(xiàn)的。因為隱性知識具有隱匿性、不易傳播的特點,如何進行隱性知識間的轉(zhuǎn)化,其根源在于其知識所有人的知識隱性維度、觀點、情緒及所處的環(huán)境氛圍。人類掌握隱性知識的動機、多少及使用是一個潛移默化的過程,是在隱性的維度下潛意識的交互作用中進行的,由此可知:首先,學習是一個主觀的過程,干預(yù)的效果有限。其次,個人的所知比所表達的要豐富的多。組織所面臨的重要課題是如何將個人蘊藏的隱性知識向外展現(xiàn),轉(zhuǎn)為他人隱性知識的來源,并發(fā)揮其乘數(shù)作用,去偽存真,創(chuàng)造具有價值的知識。所以,隱性知識間的轉(zhuǎn)化速率、范圍及深度,取決于一個個體的工作氛圍和激勵機制。

(二)促使知識共享

知識共享是指知識所有者與他人分享自己的知識,是知識從個體擁有向群體擁有的轉(zhuǎn)變過程。由于知識從本質(zhì)上來說是可以相互交流與學習的,而且使用的越多就越能創(chuàng)造出新的知識,因此,知識產(chǎn)品就與具有排他性、有限性的物質(zhì)產(chǎn)品有著天然的區(qū)別,但由于先進知識在激烈的市場競爭中能給擁有者帶來豐厚的收益,所以擁有者會極力維持知識的壟斷性。所以,知識是不能自動實現(xiàn)共享的,必須通過鑒別知識范圍和類型,創(chuàng)造一定的途徑才能達到。

1.從知識共享范圍看,有企業(yè)內(nèi)部知識共享和企業(yè)外部知識共享。組織的知識管理應(yīng)先從內(nèi)部知識共享開始,然后通過企業(yè)內(nèi)部網(wǎng)絡(luò)與外部網(wǎng)絡(luò)的接口,再向外延伸。對于組織內(nèi)部知識應(yīng)在堅持平等性原則和開發(fā)性原則的基礎(chǔ)上,暢通知識共享的渠道。如改善與重構(gòu)組織結(jié)構(gòu),建立對知識共享的激勵機制,配備必要的計算機網(wǎng)絡(luò)硬件設(shè)施和必要的規(guī)章制度等軟件措施和必要的規(guī)章制度等措施來實現(xiàn)。相對組織內(nèi)部知識共享來說,組織外部知識游離于企業(yè)的可控范圍之外,不為組織所左右,但它對組織的經(jīng)營與運行有很大的影響。組織外部知識共享可根據(jù)其外部知識與組織的密切相關(guān)程度和外部環(huán)境的復雜程度,依次采取經(jīng)營策略的變化去影響,或是預(yù)測知識走勢去主動適應(yīng)等方式去實現(xiàn)。

2.從知識共享類型分,有顯性知識共享和隱性知識共享。顯性知識共享是伴隨著知識傳播方式的變化而發(fā)展的。近年來,磁介質(zhì)和光電技術(shù)的發(fā)展,計算機的廣泛使用,不僅使人類知識的存儲和傳播成本大幅度降低,同時也提供了渠道多元化的學習方式,極大地加速了顯性知識的可獲取性和共享性。

隱性知識的共享一般考慮以下因素:一是個體因素。知識獨占能產(chǎn)生壟斷利潤,所以知識擁有者為追求個體價值的實現(xiàn)會阻礙隱性知識的共享。二是組織因素。組織環(huán)境與氛圍影響隱性知識的共享。如在傳統(tǒng)的層次機構(gòu)設(shè)置下,員工的思維和工作能力受制度和崗位的約束,員工之間缺乏超制度以外的直接接觸和互動交流,難以推動隱性知識的共享。三是社會文化因素。不同文化背景下,知識共享的途徑與程度是有區(qū)別的。如東方人的謹慎、含蓄、內(nèi)向的性格使得東方人在與人的初步交流時會產(chǎn)生一些障礙,但東方人卻善于使用非正式的方式傳遞信息,這也許是隱性知識共享的一種“隱性”力量。

3.從共享方向來看,知識共享分順向共享、逆向共享和橫向共享。知識的價值以兩種形態(tài)存在,一種是無形形態(tài),即知識的認識價值;另一種是它的物質(zhì)形態(tài),是知識的認識價值通過實踐實現(xiàn)的,即知識的實踐價值。認識價值主要反映知識生成的主觀意識性,它既可能是客觀世界的直接反映,也可能是人們發(fā)揮能動性對已有的經(jīng)驗知識進行加工和再行思考的結(jié)果,所以它是一種隱性的潛在價值,當人們在它的影響和指導下自覺不自覺地利用它來改造外面的主觀和客觀世界時,它將變?yōu)槲镔|(zhì)的或精神的實踐價值,實現(xiàn)了知識的價值目的。

這種實現(xiàn)有三條途徑:一是順向?qū)崿F(xiàn)。即由認識價值到實踐價值的共享。先有少數(shù)人或企業(yè)的新的認識發(fā)展為新技術(shù)、新工藝,生產(chǎn)出低成本、高價值的產(chǎn)品供大多數(shù)人共享。二是逆向共享。在現(xiàn)有技術(shù)和產(chǎn)品基礎(chǔ)上,解剖其“生成”方式、“還原”其結(jié)構(gòu)原理,重新認識它的價值,以便再取得新的突破。三是橫向共享。首先是認識價值的形態(tài)的共享。一般說,知識的認識價值在人們之間的相互共享是互動的。因為人性的能動性和創(chuàng)造性的本能,當他遇到新的知識時,經(jīng)常并不是一成不變地、死板僵化地全盤接受。事實上,當人們收到新的知識信號時,經(jīng)常受其啟發(fā),會有意識地加以改造和發(fā)展成新的認識價值;再則,由于人們思維的差異性,對同一種原理性的認識價值,可以得出不同的結(jié)果。所以知識的認識價值在人們之間的橫向共享,往往表現(xiàn)出由小到大的趨勢;另外是實踐價值之間的共享。由于知識的實踐價值能夠使其物質(zhì)和精神在實踐中體現(xiàn)它的產(chǎn)出效能,這使得知識實踐價值的橫向共享效果更加便捷和有效。

(三)促進組織知識創(chuàng)新

在知識經(jīng)濟時代,創(chuàng)新成了組織成功的基礎(chǔ),具有新的特征和要求:

更加開闊的創(chuàng)新思維。創(chuàng)新思維的差異直接導致創(chuàng)新方式及效果的差異。傳統(tǒng)的“內(nèi)部獨立研制創(chuàng)新”模式受制于研制力量,致使創(chuàng)新效率低下。經(jīng)濟全球化趨勢及知識共享范圍的擴大,創(chuàng)新必須建立在“開放性”思維的基礎(chǔ)上,即知識創(chuàng)新與其價值轉(zhuǎn)化必須通過社會性協(xié)作過程中互相溝通交流并加以“研制”來實施。

創(chuàng)新方式互動化。隨著知識共享平臺的進一步建立,知識產(chǎn)品的加速發(fā)展及社會對知識產(chǎn)品需求的日益增大,個體和組織只靠獨自的創(chuàng)新能力來完成大型的、關(guān)鍵的創(chuàng)新項目日見力不從心。所以,創(chuàng)新已不是一個孤立的事件,而是有關(guān)社會知識創(chuàng)新、技術(shù)知識發(fā)明和應(yīng)用系統(tǒng)的創(chuàng)造相互作用的產(chǎn)物,已具有了一種整體的、協(xié)同的、互動的系統(tǒng)特征。

知識流動因子多元化。過去的創(chuàng)新一般集中于投入和產(chǎn)出分析中,大多表現(xiàn)為靜態(tài)性和線向性的特點,而新時代創(chuàng)新系統(tǒng)的運作效應(yīng)依賴于知識流的流動性和聯(lián)系性。所以,新時代創(chuàng)新系統(tǒng)是由諸如企業(yè)、學校、研究機構(gòu)等這些創(chuàng)新因子為了一系列共同的經(jīng)濟和社會目標,建設(shè)成相互聯(lián)系的機構(gòu)網(wǎng)絡(luò),在這些因子之間進行著一系列復雜的相互作用過程的活動。

創(chuàng)新機制的轉(zhuǎn)移?，F(xiàn)在的創(chuàng)新機制大多是重點控制和影響企業(yè)內(nèi)部“知識存量”的內(nèi)容和處所的累積機制,應(yīng)主要控制和影響內(nèi)部知識源和外部知識源之間平衡的界面機制。

3現(xiàn)階段知識管理的實務(wù)

(一)更新企業(yè)經(jīng)營理念

建立共生的觀念。隨著知識經(jīng)濟的到來,企業(yè)或個體開發(fā)新知識的相對能力越來越小,局限于企業(yè)或個體的知識創(chuàng)新的潛力及研發(fā)績效將受到極大的限制,不同的社會與經(jīng)濟行為主體之間為了共同的利益目標進行知識共享、合作開發(fā),才能達到合作方雙贏、社會共贏的目的。

建立文化吸收理念。據(jù)統(tǒng)計,在廣東深圳的不到經(jīng)營期限中途解散的三資企業(yè)中,大約有34%的企業(yè)是因為文化沖突解散的,這就充分說明了不同經(jīng)濟主體合作中文化融合的重要性。知識的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新是在不同的行為主體之間的互動作用下完成,而這種互動完成必須在其行為主體間的文化融合的狀態(tài)下才能完成。在不同文化背景下,任何組織都需要認真對待文化性質(zhì)與結(jié)構(gòu)的問題,對內(nèi)應(yīng)建立組織的文化,對外應(yīng)容納與借鑒外部文化。通過組織內(nèi)外部成員間的文化認同推動知識的發(fā)展與更新。

建立壟斷與共享結(jié)合的理念。知識的組織壟斷有利于本組織競爭優(yōu)勢的形成,知識共享有利于行業(yè)或社會知識水平的提高,進而使本組織受益,所以,組織并不需要限制所有知識的對外傳播,相反,應(yīng)以共享為主、壟斷和保密為次。首先要做到在不損害本組織利益的前提下,最大限度地與他人共享知識;其次,也應(yīng)認識到,組織在向社會提供優(yōu)勢成果的同時,應(yīng)不斷地向社會吸收知識,進一步增加自身的創(chuàng)新能力。

(二)加強組織間的知識合作

組織間進行知識合作可以產(chǎn)生三種效應(yīng):

知識的聚合效應(yīng)。通過組織間的知識合作,使組織原有的知識系統(tǒng)進行聯(lián)合與補充,匯合成為組織之間的知識網(wǎng)絡(luò)。這將使得各自知識優(yōu)勢得到疊加與延伸、強化與鞏固。在未對組織進行專門性優(yōu)勢知識追加投資的情況下,通過這種知識聚合來實現(xiàn)優(yōu)勢知識的發(fā)展與完善,既可加速知識成果的轉(zhuǎn)化,又可避免專門知識過度投資的傾向。

知識的重組效應(yīng)。在知識合作過程中,知識超越了組織的邊界,在組織之間不停地傳遞、交流,為知識突破原有使用的限制或者路徑依賴性創(chuàng)造了條件,形成了知識要素之間的重組。

知識的激活效應(yīng)。知識合作可以通過互動增加知識激活的機會,形成原有組織所不具備的新知識。來自不同組織的知識合作,可以彼此相互交流與分享、彼此溝通與對話,在這種開放的動態(tài)的知識互動中,新知識得以產(chǎn)生。

(三)建立企業(yè)間的知識動態(tài)聯(lián)盟

進入工業(yè)經(jīng)濟后期,“競合”的理念已得到廣泛認可。但是,在知識經(jīng)濟初見端倪的時代,這種“競合”的關(guān)系就進一步發(fā)展成另一種更為高級的形式,那就是在組織之間建立動態(tài)聯(lián)盟。動態(tài)聯(lián)盟的基點在于:一是實行的是動態(tài)聯(lián)合,而不是剛性聯(lián)合,使組織間的“競”與“合”變得更為兼容,既可保持競爭的活力,又可避免兩敗俱傷的過度競爭;二是動態(tài)聯(lián)盟構(gòu)筑在集中各方面優(yōu)勢的基礎(chǔ)上,因此能做出快速響應(yīng)市場機遇的決策;三是實現(xiàn)的動態(tài)聯(lián)盟可以解決如何利用社會現(xiàn)有存量知識,實現(xiàn)知識資源的最優(yōu)配置。

四)打造知識生成和價值轉(zhuǎn)化的組織

建立學習型組織。知識生成最基本的途徑就是學習。這是因為:一是知識有積累性的特性,只有不斷學習,才能掌握更多的知識,也只有在一定的知識基礎(chǔ)上,才能有效地組合、配置并創(chuàng)造知識;二是知識有一個老化的問題。隨著各個領(lǐng)域的知識爆炸,知識的有效期會不斷縮短,因此,組織必須不斷更新、補充、增添和創(chuàng)造更多的知識,才能保持競爭的優(yōu)勢。

建立知識生產(chǎn)和轉(zhuǎn)化的機制。包括物質(zhì)手段基礎(chǔ)與有效的制度機制。完善物質(zhì)基礎(chǔ)能為組織學習提供一個完好的基礎(chǔ)設(shè)施網(wǎng)絡(luò),包括配置因特網(wǎng)設(shè)施,建立較完善的知識信息、技術(shù)資料等資料庫。利用組織內(nèi)部以及外部大量可編碼的知識,人們能夠隨時查閱、學習、分析相關(guān)資料,在此過程中整合和創(chuàng)造新的知識。

有效的知識管理制度機制指建立有利于組織成員彼此進行合作的創(chuàng)造性方式和激勵組織成員參與知識共享的制度機制。內(nèi)容包括:一是要建立組織學習的制度,二是要設(shè)立知識主管,三是建立激勵機制。

建立完善的精神環(huán)境基礎(chǔ)。精神環(huán)境基礎(chǔ)是指創(chuàng)造一個借助組織力量來形成一個創(chuàng)造型組織視野的組織文化氛圍。這種組織文化應(yīng)有利于組織知識創(chuàng)新的作用有:首先,它能展示一個愿景。這個愿景的功能就如雷蒙德•邁而斯所說的那樣:“展示偉大愿景的企業(yè)文化,就是力圖準確地定義組織將要探尋的知識流,然后向它們看齊”。同時,這個愿景應(yīng)是一個共同愿景,力圖把組織的價值觀和個人的價值觀及發(fā)展方向統(tǒng)一起來,形成一個共同愿景。其次,它能鼓勵創(chuàng)新。即這種組織文化能鼓勵員工以創(chuàng)新的方式來思考問題,以不同的觀點來處理問題或機會,以便創(chuàng)造出更多的新的機會,得到新的理解或?qū)W習。

(五)實施以人為主體的人文管理模式

在知識經(jīng)濟時代,必須實施以人為主體的人文管理模式。因為知識的載體是人,知識管理實際上就是對知識人的管理。人們掌握多少知識,為了獲取某些知識需要付出多大的投入,他們所掌握的知識有多少能夠轉(zhuǎn)化等等,都是由掌握知識的人的動機和組織所能提供的動力決定的。人文管理是一種以人為主體的人性化的管理,其基本特征體現(xiàn)為:一是作為個體的人,自尊、自立、自信、自愛、自強;二是作為群體的人,尊重人、理解人、善待人、成熟人、創(chuàng)造人。人文管理的內(nèi)涵體現(xiàn)了新時代人類的主體性需求,實施人文管理將奠定知識管理的基礎(chǔ),拓寬知識共享的范圍,為人們的互動學習提供條件,同時,也指明了知識管理的目標趨勢。

參考文獻:

篇（7）

20世紀80年代以來，一場針對傳統(tǒng)的公共行政模式的缺陷的新的管理方法在全球席卷開來。這場運動通常冠之以多種稱謂：“新公共管理”、“管理主義”、“以市場為基礎(chǔ)的公共行政”、“后官僚制典范”、“企業(yè)型政府”。不管這些稱謂怎么花樣翻新，他們的基本特征和精神實質(zhì)是不變的。盡管這些特質(zhì)在不同學者的論述中各有不同，然而，其基本的思想和關(guān)鍵詞還是可以大體達成一致，諸如管理而非行政、市場化而非官僚制、競爭而非壟斷、服務(wù)而非執(zhí)行、分權(quán)而非集權(quán)、過程而非結(jié)果、負責而非逃避等。為了表述的一致性與清晰性，本文一律采用“新公共管理運動”這一說法。

DonaldF.Kettl教授在《全球公共管理革命——關(guān)于治理轉(zhuǎn)型的報告》中提出了這場運動的核心內(nèi)容主要是六個方面，即生產(chǎn)率、市場化、服務(wù)導向、分權(quán)、政策和對政策效果的負責。[1]由于是以“報告”的形式給出的，因此Donald教授沒有充分展開。這是由于“報告”本身的局限性所決定的。我們無可苛求。如果我們要深入理解新公共管理運動，我們完全有必要就此作進一步的闡釋與分析。諸如這些核心內(nèi)容的真正內(nèi)涵何在？將會引發(fā)什么樣的問題？這些核心內(nèi)容之間是一種什么樣的關(guān)系？如何從一個整體而不是支離破碎的角度來理解新公共管理運動？對這些問題的深入闡述有助于深化我們對新公共管理的本質(zhì)的系統(tǒng)把握與整體認知。這是我們把握新公共管理運動所必須具備的至為基礎(chǔ)、也是至為關(guān)鍵的基礎(chǔ)性內(nèi)容。易言之，對上述這些問題的回答構(gòu)成了本文的主要內(nèi)容。

第一，生產(chǎn)率（productivity）。這里主要的問題是，政府如何才能以更少的稅收提供更多的公共服務(wù)？人們對稅收的要求與對政府公共服務(wù)的期待總是逆向運動。對前者期待的降低與對后者期待的越來越多、質(zhì)量越來越高形成了鮮明的反差。這二者之間形成了一個尖銳的對立。形成這樣一個尖銳的對立的原因主要有：一是人們對政府公共服務(wù)的不滿意，或者說公共服務(wù)的拙劣和日益惡化是直接原因，二是稅收的普遍上揚，傳統(tǒng)上的高稅收國家公共服務(wù)職能的弱化，使得人們從反思這一稅制本身到反思整個政府的公共服務(wù)體系。人們普遍發(fā)現(xiàn)，自己向政府所上繳的稅收總是在不斷增加，可是政府向我們提供的公共服務(wù)卻越來越少，質(zhì)量也越來越糟糕。如此情形，對于普通公民來說，是一件極為苦惱和傷害官民感情的事；對于政府來說，這卻是向其提出了一大挑戰(zhàn)，如何花最少的錢辦最好的事？特別是少花納稅人的錢，同時又有效供給更多的公共服務(wù)。

據(jù)此，進一步提出的問題是，如何監(jiān)管這些納稅人的錢，并且能夠恰到好處地使用？如何評估政府的公共服務(wù)？我們需要一個什么樣的標準、什么樣的機構(gòu)來進行公正、透明、負責的評判？在此過程之中，納稅人應(yīng)當扮演什么樣的角色？公民出錢，政府花錢，誰來監(jiān)督政府花錢，這一整套機制如何理順？問題的另一面恐怕也值得驚醒：不花錢的政府是不是能夠提供良好的服務(wù)？誠然，這一點完全不可能。任何政府都需要花錢。只是說這些錢來源于何處？如何花銷？如何合理的分配？在政府財力達到一定的時候，政府是否還是需要從納稅人手中汲取大量資財？稅收機制如何適時調(diào)整？這一點對于那些稅收日益攀升的國家、地區(qū)和社會來說，尤其如此。對于窮人來說，稅收與其關(guān)系不大；對于富人來說，稅收也無非隔靴搔癢而已，因為其大部分收入是不會進入稅收核算體制的。畢竟，他們總是有各種各樣的方法逃稅、避稅、減稅。因此，稅收盯住的和傷害的只能是中產(chǎn)階級。顯然，對于中產(chǎn)階級來說，他們會覺得這是極為不合理之事。問題在于，以一種什么樣的機制來調(diào)整？要回答政府如何以更少的錢來辦更多的事這一問題，我們就必須顧及以上問題。對這些問題的不同解答，都涉及到政府收入問題。一旦政府收入受到影響，其所要提供的公共服務(wù)也將發(fā)生多米諾式的反映。

第二，市場化（marketization）。新公共管理運動的發(fā)展歷史就是市場化的不斷推進與官僚制的逐步摒除同步演進的歷史。問題只是在于，政府如何采取市場化的激勵手段來根除政府官僚體制的弊病？最近二三十年來，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，政府的運轉(zhuǎn)模式也發(fā)生了根本性的變革。這就是原來由政府直接或者間接控制和操縱的企業(yè)紛紛以股份制、承包制、租賃制等形式私有化了。在這一意義上，私有化成為市場化的代名詞。而此間需要警惕的問題恰恰就在于這個私有化。畢竟市場化本身并不就是私有化。因為它極有可能導致的問題就是國有資產(chǎn)或者集體資產(chǎn)的流失。如何做到私有化的同時，國有資產(chǎn)和集體資產(chǎn)的保殖增殖，這本身就是一個非常重要的問題。對于宣稱以公有制為主體的社會主義國家來說，一方面是私有化的呼聲一浪高過一浪，另一方面，卻是私有化對公有制這一社會主義的意識形態(tài)的挑戰(zhàn)。不管怎么說，市場化的效率意識、競爭意識對于傳統(tǒng)的官僚體制來說，確實是致命的挑戰(zhàn)和打擊。實際上，在過去的二十多年的改革歷程中，改革采用的主導觀念是市場。其理論假設(shè)就是，公共機構(gòu)如果像私人機構(gòu)一樣運轉(zhuǎn)，勢必發(fā)揮更為經(jīng)濟、更為效率的功能。撒切爾夫人非常偏好的經(jīng)濟學家威廉尼斯卡寧的著名觀點就是，政府內(nèi)官僚機構(gòu)的管理者就是野心勃勃的企業(yè)家，他們希望最大化自己的事業(yè)。[2]

在私有化之外，一些國家的做法卻是大力發(fā)展政府與非政府的合作。與非政府的合作，表明政府開始向非政府組織由原來的不信任到信任、從彼此隔絕到合作共贏、從信息資源封鎖到廣泛接觸開放的轉(zhuǎn)變。無論如何，這對于政府組織來說，既可以吸取大量的知識智慧，也可以吸納大量的人力、物力、財力，共同投入到政府的發(fā)展中來。這本身就大大減輕了政府日益增長的壓力，緩解了政府在諸多方面發(fā)展的危機。毫無疑問，對于政府組織而言，其充分放開手腳與非政府組織進行廣泛的合作，有助于形成一種既有利于政府自身發(fā)展，又有利于非政府組織發(fā)展的多贏格局。只是，問題同樣會不斷涌現(xiàn)。如何把握政府組織與非政府組織合作的界限？哪些問題可以合作？哪些問題不能合作？與非政府組織合作，原來等級森嚴的官僚體制如何適應(yīng)這種轉(zhuǎn)變？以及相應(yīng)的信息處理方式應(yīng)該作何跟進？內(nèi)部資料、公開資料這些如何適應(yīng)轉(zhuǎn)變？非政府組織如何能夠最有效地為政府提高服務(wù)，而不是另有它圖？換言之，加強對非政府組織的監(jiān)管不僅應(yīng)當提上議事日程，而且還要強調(diào)其實效。

不管是哪一種市場化的方式，其都會對傳統(tǒng)的官僚體制和管制模式提出一些根本性的挑戰(zhàn)。用市場戰(zhàn)略來取代傳統(tǒng)的命令－控制的官僚體制，它沖擊的不僅是這個體制本身，而且是體制中的每一個從業(yè)人員。也就是說，市場化將改變的不僅僅是這個體制本身，而且是對這個體制中的每一位公務(wù)人員進行根本性的洗腦。如果沒有這些人員思想觀念與實際行動的根本性轉(zhuǎn)變，體制自身的演變將是非常艱難的過程。否則，就只能是徒有其名或者虛有其表而已。只有公務(wù)人員的思想觀念和行為模式發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，體制的良性變遷才有可能發(fā)生。更何況，晚近以來，人們對官僚的質(zhì)疑聲浪劇增。一方面，官僚被看成是尋求增加權(quán)力和一體化運作的利維坦；另一方面，官僚被看成是宮廷弄臣，是一系列不相協(xié)調(diào)、漏洞百出的部門的集合，最好就是蒙混過關(guān)，最壞就是自己愚弄自己。由于公眾關(guān)心的問題的數(shù)量日益增多、公眾關(guān)心的問題的質(zhì)量日益提高、立法和行政未能適應(yīng)政策制定環(huán)境的變化、以及公共官僚自身的性質(zhì)等原因，公共官僚的權(quán)力一直在穩(wěn)健上升。[3]

第三，服務(wù)導向（serviceorientation）。市場化的推進自然會波及政府轉(zhuǎn)型。市場化的進程使得服務(wù)意識、顧客理念等都被極大地放大了。因而相應(yīng)的問題就是，政府如何才能更好地聯(lián)系公民、回應(yīng)公民、服務(wù)公民？生產(chǎn)率的改進和市場化的發(fā)展，其必然結(jié)果就是政府服務(wù)效能的轉(zhuǎn)型。于是，“服務(wù)”的功能被極大地強化了。政府自身的轉(zhuǎn)型表現(xiàn)在必須從傳統(tǒng)意義上的管制型政府向服務(wù)型政府轉(zhuǎn)型。服務(wù)型政府的一個突出特征就是政府存在的理念必須以市場、以公民、以訴求為中心。類似于市場上的供應(yīng)者與消費者一樣。前者必須即時回應(yīng)后者對服務(wù)的訴求，且必須是隨著時代的發(fā)展水平、科技的進步狀況、社會的文明程度等不斷刷新這種服務(wù)，始終做到為后者提供良好的服務(wù)。這種服務(wù)可以有主動提供與被動賦予之分。就前者而言，主要指的是政府主動向公眾和社會提供公共服務(wù)和公共產(chǎn)品。誠然，這種服務(wù)水平的高低會影響到政府的公信力和合法性。在傳統(tǒng)官僚制之下，這種主動提供服務(wù)的水平往往都是低下的。畢竟管制型的社會缺乏這種服務(wù)的傳統(tǒng)、動力與能量。

實際上，這恰是為什么近年來公眾對政府機構(gòu)的信任度一度走低的重要原因。針對這種政府機構(gòu)公信力逐漸下降，政府面臨著重重危機和種種挑戰(zhàn)的情形之下，一種要求政府主動回應(yīng)社會和公民需求的呼聲日益高漲。由此，政府是否具有較好的回應(yīng)性被當作是一個事關(guān)政府是否有效運轉(zhuǎn)的重要標準之一。在一些學者的研究中，回應(yīng)性也被列入政府治理的重要內(nèi)容和主要標準之一。增強政府的回應(yīng)性，其做法大致有以下幾種：要么是提供數(shù)個可以互相替代的服務(wù)選項，要么是訓練政府人員正視選民市場不斷提高公共服務(wù)的水平。不管是哪一種形式，消費者需求的理念都被置于一個前所未有的重要地位。這既是市場化發(fā)展的必然結(jié)果，又是政府回應(yīng)性增強的重要表現(xiàn)?；貞?yīng)性使得政府與公民、政府與社會由原來的彼此隔絕、甚至是彼此對立的情形更進一步地緊密相連在一起。

服務(wù)導向的政府，又被成為消費者化的政府（consumerizinggovernment）。這是改變公共機構(gòu)的一種普遍策略之一。試圖促使政府對“顧客”更加友好，并在公共服務(wù)中制度化“服務(wù)顧客”的理念。在政府問題的市場化解讀中，消費者的觀念可能最為強烈。但是，“顧客”本身也有爭議，這就是誰是顧客？在教育、社會福利、經(jīng)濟計劃等項目中，顧客比較容易界定?？墒?，諸如被監(jiān)禁的囚徒，他們能否得到公正的對待，以及能否確保有一定的途徑保證他們能夠受到公正的對待，就是一個頗有爭議的問題。此外，公眾有受到諸如稅務(wù)官、城市綜合執(zhí)法大隊（簡稱城管）、交通警察（簡稱交警）等行政執(zhí)法人員的公正對待，可是針對他們的處罰的看法和態(tài)度卻總是難免導致不一致、不公正的質(zhì)疑。

于是，簡單地提服務(wù)顧客的想法，也就無法納入良好服務(wù)的顧客范疇，更莫論全方位的、競爭性的服務(wù)。問題尚有，消費者化政府的倫理爭議在于，是應(yīng)當建議公共機構(gòu)把公眾當作消費者還是當作公民？如果僅僅作為消費者，僅僅是關(guān)注公眾參與政府的經(jīng)濟和服務(wù)接收者的性質(zhì)，這種關(guān)系實際上會更加復雜，也更具多面性。而且，問題的嚴重性還在于，消費者的角色，勢必弱化以政治為基礎(chǔ)的公民角色、模糊內(nèi)蘊政治權(quán)利和公民權(quán)利的公民資格等概念。畢竟，純粹意義上的消費者，會逐漸忽略公共機構(gòu)的公共性質(zhì)，因為它假設(shè)公民所希冀的無非是良好的公共服務(wù)、滿意的公共消費，而沒有公民的政治內(nèi)涵。[4]如何平衡這既作為消費者，又不失公民身份與公民資格這二者之間的矛盾，看來確實是服務(wù)導向的政府理念必須解決的一個重要問題。

第四，分權(quán)（decentralization）。既然服務(wù)導向已經(jīng)成為政府與公民關(guān)系的主導觀念，為了更好的服務(wù)于公民和社會，政府必須不斷增強其回應(yīng)性。進一步的問題也就是，政府如何對公民的需求做出迅速和高效的反映？在一個極權(quán)體制或者一個集權(quán)體制之下，根本就不存在所謂的服務(wù)導向的問題，因為在這些體制之下，公民的需求從來就不會被當局引起足夠的重視。只要自下而上的公民需求得不到政府的認可與接納，自上而下的服務(wù)體系就不可能建立起來。因此，在極權(quán)體制和集權(quán)體制之下，根本就不存在服務(wù)導向的問題，也就更不會因為服務(wù)導向而發(fā)生分權(quán)問題。

在民主政制發(fā)展的早期，這種服務(wù)導向發(fā)展的也不是特別明顯，只是隨著市場經(jīng)濟和工業(yè)社會的發(fā)展，服務(wù)的理念由商業(yè)世界進軍到政治領(lǐng)域，由不僅限于市場原則，而且也變?yōu)檎卧瓌t之后，服務(wù)導向才成為政治運轉(zhuǎn)的法則之一，這才有了如何更好地服務(wù)，如何提高服務(wù)的水平問題。就新公共管理的分權(quán)來說，主要的做法無非有三：聯(lián)邦制國家里權(quán)力在政府體系內(nèi)部的轉(zhuǎn)移，包括權(quán)力的橫向分割和縱向放權(quán)。與此同時，責任機制也隨之發(fā)生變化。下層和基層將擁有更多的權(quán)力以自主開展工作。目的是讓下層和基層擁有更大的權(quán)力、足夠的動力以及充分的能力來回應(yīng)公民的需求。新公共管理運動所強調(diào)的分權(quán)仍然會面對一些問題，比如合理分權(quán)、有效授權(quán)的界限如何清晰界定？分權(quán)不只是具有一定的科學性特征，它還具備一定的藝術(shù)特質(zhì)，那么，如何合理把握分權(quán)和授權(quán)的藝術(shù)問題，也就成為分權(quán)與授權(quán)無法回避的一個難題。不管怎么說，新公共管理運動對分權(quán)的重視確實與傳統(tǒng)的管理更多強調(diào)集權(quán)截然不同。新公共管理運動將分權(quán)置于一個突出的地位，主要體現(xiàn)在將分權(quán)視為一個高績效組織的主要特征之一。一個高績效的組織被認為具備如下特征：任務(wù)明確；明確規(guī)定目標并且強調(diào)效果；向雇員下放權(quán)力；創(chuàng)建新的方法激勵人們成功；當情況發(fā)生時，高績效組織能夠靈活迅速地調(diào)整自身以適應(yīng)新形勢的需要；就績效而言，高績效組織具有競爭性；調(diào)整工作方法以滿足顧客需要；保持在利益相關(guān)者之間進行公開的建設(shè)性的信息交流。分權(quán)、授權(quán)的理念之所以在高績效組織中受到高度重視，是因為雇員是高績效組織中至關(guān)重要的核心。要達到高績效，就要給雇員以利用他們的技巧、創(chuàng)造力、適應(yīng)變化的能力，以及不斷學習以完成組織使命的能力。雇員有權(quán)根據(jù)其興趣結(jié)成聯(lián)盟和工作關(guān)系以達到組織的目標，完成組織的使命。他們不受組織界限的限制。在很大程度上，雇員迎接挑戰(zhàn)，利用技能完成組織使命，發(fā)展新技能，全身心投入繼續(xù)學習等諸方面做得如何，將決定組織是否能夠取得成功。[5]

第五，政策（policy）。無論是生產(chǎn)率的提高，市場化的推進，還是服務(wù)導向的發(fā)展，分權(quán)化改革的深入，最后都要具體表現(xiàn)在政策層面。換言之，要通過政策來具體體現(xiàn)上述思想和主張。因此，政府的政策能力和政策水平也就成為深入貫徹前述新公共管理運動發(fā)展要求的重要指標。進而政府如何才能提高其設(shè)計和執(zhí)行政策的能力，也就成為新公共管理的第五個重要內(nèi)容。這是將前述思想具體化和操作化的重要階段。也是具體兌現(xiàn)和落實這些思想的重要舉措。如果政策設(shè)計不能充分體現(xiàn)上述思想，或者不足以落實上述理念，新公共管理運動的核心思想的實現(xiàn)必將受到極大的限制與制約。

從這一意義上來說，公共政策實質(zhì)上是新公共管理對社會和公民輸出的信號與產(chǎn)物。換言之，公民能否感受到政府是采用傳統(tǒng)的官僚制還是新公共管理，他們能夠直接感知的就是政府的政策是否發(fā)生了變化？發(fā)生了什么樣的變化？這些變化背后所反映的政府理念是否有所變遷？如果說生產(chǎn)率、市場化、服務(wù)和分權(quán)這些理念會更多地停留于政府層面的話，那么，對于公民來說，政策則是更多的行政層面、公民最能直接感知、最能直接體悟的要素。不管政府推行什么樣的新公共管理，如果不能讓公民和社會在政策層面有一個全新的認知和不同的感受的話，那么，這樣的新公共管理運動必將以失敗而告終。這就是為什么新公共管理運動為什么將政策作為一個重要內(nèi)容的原因所在。

縱雖如此，（公共）政策分析的局限性依然無法回避。這些局限性主要體現(xiàn)在以下幾個方面。（1）一些社會問題，由于它們被界定的方式是注定不能夠得到解決的，如果問題是用相對的而不是絕對的數(shù)據(jù)來界定，它們就絕不可能通過公共政策來解決。比如一個國家按一定比例對貧困線的劃定，總是會有一些人處于貧困線以下。畢竟，社會的相對差異永遠也不可能消除。（2）人們的期望總會比政府的能力增長得快。政策領(lǐng)域的任何進展可能只會導致人們對政策應(yīng)該完成的任務(wù)寄予更高的期望。（3）解決某一群體問題的政策可能會給其他群體帶來一些問題。在多元社會里，解決一個人的問題可能同時意味著給其他人帶來問題。畢竟，沒有任何一項政策能夠同時達到多方共贏的格局。（4）有一些社會趨向很可能是不能夠由政府來推動的，即使它值得去做。比如，為解決種族問題，將白人與黑人混合居住，往往收效甚微，甚至適得其反。（5）人們常常會調(diào)適自己的行為，使公共政策變得毫無用處，政府也因此面臨窘境。比如高福利導致大量懶惰，從而過度依賴政府救濟金的行為。（6）社會問題可能會有很多原因，一項具體的政策并不能完全根除某一類問題。（7）一些社會問題的解決可能需要比問題本身成本更大的政策，甚而犧牲原有的社會制度或者價值理念。比如采用高壓政策鎮(zhèn)壓社會動亂、各種維權(quán)行為。它犧牲的就可能是一些民主的價值，諸如結(jié)社的權(quán)利、言論和出版自由、組織反對黨的權(quán)利等。（8）政治體系的建構(gòu)可能不完全適宜于進行理性決策。社會問題的解決總體上需要理性決策，可是，由于民選官員需要回應(yīng)選民的要求，如果加上一些利益集團的因素，此時政府的公共政策很可能就不是理性的，而是非理性的。[6]

第六，對政策效果的負責（accountabilityforresults）。如前所述，新公共管理除了要能夠?qū)⑵渖a(chǎn)率、市場化、服務(wù)導向、分權(quán)等思想變?yōu)橛行У恼撸ㄒ簿褪菍⑺枷氩僮骰┲?，更為重要的是要對政策的?zhí)行情況進行檢查監(jiān)督。也就是要強化政策執(zhí)行的效果問題。于是，問題又進一步轉(zhuǎn)化為政策執(zhí)行效果的責任機制問題。為什么新公共管理如此強調(diào)要對政策的效果負責？

傳統(tǒng)的公共行政模式主要基于兩種理論基礎(chǔ)，管僚制理論和政治行政二分法。新公共管理則分別是經(jīng)濟學理論和私營部門管理?！爸匾暷繕嘶蛟S是私營部門最重要的一點。傳統(tǒng)的行政模式因其過于關(guān)注結(jié)構(gòu)和過程而忽視了結(jié)果，因而受到了眾多批評?，F(xiàn)在的公共部門管理轉(zhuǎn)而將目標作為首要的目的，其他則退居其次，這是人們在態(tài)度上的一個重大變化。”隨著“以顧客為中心”的呼聲一天天地高漲，以及要更好地對外部團體和個人的需求做出反應(yīng)，公共管理最終認識到管理者應(yīng)直接對公眾負責。這也是它與傳統(tǒng)模式地一個較大不同。[7]對結(jié)果的負責，主要來源于新公共管理嚴格區(qū)分了“行政”和“管理”的含義?！靶姓被旧现阜闹噶詈头?wù)，而“管理”則指：（1）取得某些結(jié)果；（2）取得這些結(jié)果的管理者的個人責任。簡言之，行政指的是聽從指令，管理則指的是實現(xiàn)結(jié)果。這就意味著：一個管理者不僅僅是服從指令，他注重的是取得“結(jié)果”和為此負有的責任。公務(wù)員日益認識到，他們的職能是進行組織，以實現(xiàn)他們對其結(jié)果負有真正責任的目標，而不僅僅是服從命令、程序操作和將政策變?yōu)樾袆?。這就是說，公務(wù)員把自己不再僅僅看作是行政者，更重要的還是管理者。或者說公務(wù)員完成的是管理性的而不是行政性的工作。因此，使用“公共管理”一詞正在成為人們的偏好，“公共行政”一詞即使尚未被人拋棄，現(xiàn)在也似乎已經(jīng)過時了。[8]

新公共管理發(fā)展到今天已經(jīng)逐漸形成其自己的特色。這就是對結(jié)果和責任意識的強化?！肮芾碇髁x模式的主要特點是管理者對產(chǎn)出和結(jié)果負責?！薄肮步M織需要有所作為；政府現(xiàn)在想知道它們做什么；它們做的怎樣；誰是主管并對結(jié)果負有責任。達到這一目標的首要途徑就是‘讓管理者來管理’，意即高級管理者本人對結(jié)果能否切實負責，而不僅僅只是像行政人員一樣服從別人的命令。改革將越來越多的管理權(quán)力進行分割，這意味著部門領(lǐng)導必須負有更多的責任。公共管理者現(xiàn)在已介入有關(guān)的政策事務(wù)以及嚴格意義上的政治事務(wù)，他們越來越多地對這些事務(wù)負有個人責任。如果事情出現(xiàn)某些差錯，他們付出的代價將是失去工作?！盵9]簡言之，新公共管理“改革的重點在于實現(xiàn)結(jié)果和對結(jié)果負起責任。換句話說，改革的重點是成為管理者而不是成為行政者”。[10]這方面的典型案例主要是英國的富爾頓報告和美國的《文官改革法》1968年英國的富爾頓報告就是一個典型。該報告指出，公務(wù)員的整個管理任務(wù)由四個方面組成：在政治指導下制定政策；創(chuàng)立偵測執(zhí)行的“機制”；行政體制的運轉(zhuǎn)；對議會和公眾負責。1978年，美國的《文官改革法》的目標在于，使管理者對結(jié)果負有更大的責任。

新公共管理的“責任”問題依然需要進一步明晰。這里涉及的問題依然有很多。比如，如果沒有實現(xiàn)預(yù)定目標，是否必然是管理者的過失？如何理性評估這些原因，包括資金不足，或者預(yù)定目標不夠科學，也不現(xiàn)實？而對責任的監(jiān)管依然存在諸多問題。其一，由于公民會較多地依賴公共組織項目的執(zhí)行與實施，他們不敢提出過于嚴厲的批評。其二，很多項目沒有清晰地界定的顧客，顧客是誰？我們不知道。很多時候談不上監(jiān)督，尤其是長期的監(jiān)督；其三，過分依賴公共雇員的良好動機和專家主義，會使公眾面臨不法行為和不當行為時缺乏自我保護的能力。[11]諸如此類的問題，都是新公共管理運動強化責任時不得不審慎思索，認真求解的難題。

綜上所述，不管新公共管理運動的發(fā)展經(jīng)歷了什么樣的歷程，也不管人們?nèi)绾卧u價新公共管理運動。充分認識、深入理解新公共管理的核心內(nèi)容是把握二十世紀最后二三十年來新公共管理及其發(fā)展的關(guān)鍵所在。更為重要的是，我們要把握這些要素之間的內(nèi)在關(guān)系。為什么是這些要素？它們能否構(gòu)成一個完整的要素體系？如果說生產(chǎn)率和市場化是市場經(jīng)濟和企業(yè)化政府的必然要求，那么服務(wù)導向則是其必然結(jié)果。而要提供良好的服務(wù)，不論是在橫向的權(quán)力分割，還是在縱向的權(quán)力分解中必須貫徹分權(quán)原則?？梢哉f，這是公共服務(wù)發(fā)展的必然要求。所有的這一切最后都必須通過政策體現(xiàn)出來。一個良好的政策就是所有這些要素的集中體現(xiàn)。換句話來說，只要審視我們的公共政策，就可以找尋生產(chǎn)率、市場化、服務(wù)導向和分權(quán)這幾者的具體落實和操作情況。

誠然，公共政策本身是需要加強監(jiān)管的。沒有監(jiān)管的公共政策，很難保證其良好的效果，以及優(yōu)良的公共政策。這就涉及到新公共管理運動的責任問題。其實和傳統(tǒng)的公共行政一致之處在于，很大程度上，新公共管理雖然有諸多新理念，然而其對責任的強調(diào)實則是對傳統(tǒng)的公共行政的復制與強化。就新公共管理運動本身而言，除責任之外的所有要素，其要義都在于提供公共機構(gòu)的透明度和責任性。因為，不管公共行政如何變化，其核心內(nèi)容依然是公共組織的責任。只是責任形式不同而已，傳統(tǒng)的責任形式大多基于設(shè)立政治機制或者行為主體，新公共管理運動強調(diào)通過績效考核，或有能力促使管理者對個人和機構(gòu)行為負責。[12]質(zhì)言之，這些核心要素之間是一個有機聯(lián)系的整體。絕不可孤立觀之。否則，對新公共管理的理解就容易出現(xiàn)一知半解或者斷章取義。既要把握每一個要素的特定內(nèi)涵，又要把握這些要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；既要明晰其優(yōu)勢之處，又要厘清其問題所在。這就是我們在把握新公共管理運動核心內(nèi)容這一基本問題上最基本的立場和方法。

參考文獻：

[1]關(guān)于新公共管理核心內(nèi)容的主要參考DonaldF.Kettl，TheGlobalPublicManagementRevolutio:AReportontheTransformationofGovernance,Brookingsinstitutionpress,Washington,D.C,1-3.

[2][美]B·蓋伊·彼得斯：《官僚政治》（第五版），聶露、李姿姿譯，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第367頁。

[3][美]B·蓋伊·彼得斯：《官僚政治》（第五版），聶露、李姿姿譯，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第14－21頁。

[4][美]B·蓋伊·彼得斯：《官僚政治》（第五版），聶露、李姿姿譯，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第376－378頁。

[5][美]馬克·G·波波維奇主編：《創(chuàng)建高績效政府組織》，孔憲遂、耿洪敏譯，耿洪敏校，北京：中國人民大學出版社，2002年版，第16－21頁。

[6][美]托馬斯·R·戴伊：《理解公共政策》，彭勃等譯，北京：華夏出版社，2004年版，第294－295頁。

[7][澳]歐文·休斯：《公共管理導論》（第二版），彭和平、周明德、金竹青等譯，北京：中國人民大學出版社，2001年版，第80－82頁。

[8][澳]歐文·休斯：《公共管理導論》（第二版），彭和平、周明德、金竹青等譯，北京：中國人民大學出版社，2001年版，第6－7頁。

[9][澳]歐文·休斯：《公共管理導論》（第二版），彭和平、周明德、金竹青等譯，北京：中國人民大學出版社，2001年版，第73、80頁。

篇（8）

一、索賠的基礎(chǔ)摘要：

1、根據(jù)招投標文件，充分了解工程和自身條件，盡可能細致考慮工程將來可能出現(xiàn)的各種因素進行合同條款簽訂和制定施工方案和施工組織設(shè)計。

2、認真探究合同，了解合同約定的賠償范圍、條件和方法，嚴格進行合同管理，為索賠提供充分的依據(jù)、論據(jù)和數(shù)據(jù)。

二、索賠原則摘要：

1、及時發(fā)現(xiàn)和報告，根據(jù)招標文件及合同要求中有關(guān)規(guī)定提出索賠意向書，意向書中應(yīng)包含索賠項目（分部分項名稱）、索賠事由及依據(jù)、事件發(fā)生起算日期和估算損失，無須附有具體的計算資料和證實。這樣，使監(jiān)理工程師通過意向書就可以把整個事件的起因、地點及索賠方向有大致了解。

2、索賠意向書遞交監(jiān)理工程師后應(yīng)經(jīng)主管監(jiān)理工程師簽字確認，必要時建筑業(yè)企業(yè)負責人、現(xiàn)場負責人及現(xiàn)場監(jiān)理工程師、主管監(jiān)理工程師要一起到現(xiàn)場核對。

3、索賠意向書送交監(jiān)理工程師簽字確認后要及時收集證據(jù)，收集的證據(jù)要確鑿，理由要充分；所有工程費用和工期索賠應(yīng)附有現(xiàn)場工程監(jiān)理工程師認可的記錄和計算資料及相關(guān)的證實材料。

三、索賠的具體操作步驟摘要：

1、當索賠事件發(fā)生后，及時在合同規(guī)定的時限內(nèi)（一般規(guī)定的時限為28天）向監(jiān)理工程師提出索賠意向書，意向書應(yīng)根據(jù)合同要求抄送、抄報相關(guān)單位。

索賠項目種類及起止日期計算方法摘要：

⑴延期發(fā)出圖紙引起的索賠摘要：當接到中標通知書后28天之內(nèi)，建筑業(yè)企業(yè)有權(quán)得到免費由業(yè)主或其委托的設(shè)計單位提供的全部圖紙、技術(shù)規(guī)范和其他技術(shù)資料，并且向建筑業(yè)企業(yè)進行技術(shù)交底。假如在28天之內(nèi)未收到監(jiān)理工程師送達的圖紙及其相關(guān)資料，作為建筑業(yè)企業(yè)進行技術(shù)交底。假如在28天之內(nèi)未收到監(jiān)理工程師送達的圖紙及其相關(guān)資料，作為建筑業(yè)企業(yè)應(yīng)依照合同提出索賠申請，接中標通知書后的第29天為索賠起算日，收到圖紙及相關(guān)資料的日期為索賠結(jié)束日。由于為施工前預(yù)備階段，該類項目一般只進行工期索賠，相應(yīng)施工機械進場，達到施工程度因未有具體圖紙不能進行施工時應(yīng)進行機械停滯費[機械臺班停滯費＝（機械折舊費+經(jīng)常維修費）×50％用索賠。

⑵惡劣的氣候條件導致的索賠摘要：分為工程損失索賠及工期索賠；業(yè)主一般對在建項目進行投保，故由惡劣天氣影響造成的工程損失可向保險機構(gòu)申請損失費用，在建項目未投保時，應(yīng)根據(jù)合同條款及時進行索賠；該類索賠計算方法摘要：在惡劣氣候條件開始影響的第一天為起算日，惡劣氣候條件終止日為索賠結(jié)束日。

⑶工程變更導致的索賠摘要：分為工程施工項目已進行施工又進行變更、工程施工項目增加或局部尺寸、數(shù)量變化等；計算方法摘要：建筑業(yè)企業(yè)收到監(jiān)理工程師書面工程變更指令或業(yè)主下達的變更圖紙日期為起算日，變更工程完成日為索賠結(jié)束日。

⑷以承包商之能力不可預(yù)見引起的索賠摘要：由于在工程投標時施工圖紙或其他技術(shù)資料不全，有些項目承包商無法作正確計算，如地質(zhì)情況，地基處理等，該類項目一般索賠工程數(shù)量增加或需重新投入新工藝、新設(shè)備等。計算方法摘要：在承包商未預(yù)見的情況開始出現(xiàn)的第一天為起算日，終止日為索賠結(jié)束日。

⑸由外部環(huán)境而引起的索賠摘要：屬業(yè)主原因，由于外部環(huán)境影響（如征地拆遷、施工條件、用地的出入權(quán)和使用權(quán)等）而引起的索賠。根據(jù)監(jiān)理工程師批準的施工計劃影響的第一天為起算日。經(jīng)業(yè)主協(xié)調(diào)或外部環(huán)境影響自行消失日為索賠事件結(jié)束日。該類項目一般進行工期及工程機械停滯費用索賠。

⑹監(jiān)理工程師指令導致的索賠摘要：以收到監(jiān)理工程師書面指令時為起算日，按其指令完成某項工作的日期為索賠事件結(jié)束日。

⑺其他原因?qū)е碌慕ㄖI(yè)企業(yè)的索賠，視具體情況確定起算和結(jié)束日期。

2、同期記錄摘要：

⑴索賠意向書提交后，就應(yīng)從索賠事件起算日起至索賠事件結(jié)束日止，要認真做好同期記錄，天天均應(yīng)有記錄，又有現(xiàn)場監(jiān)理工程人員的簽字；索賠事件造成現(xiàn)場損失時，還應(yīng)做好現(xiàn)場照片、錄象資料的完整性，且粘貼打印說明后請監(jiān)理工程師簽字。否則在理賠時難以成為有利證據(jù)。

⑵同期記錄的內(nèi)容有摘要：事件發(fā)生時及過程中現(xiàn)場實際狀況、導致現(xiàn)場人員、設(shè)備的閑置清單；對工期的延誤；對工程的損害程度；導致費用增加的項目及所用的人員、機械、材料數(shù)量、有效票據(jù)等。

3、具體情況報告摘要：在索賠事件的進行過程中（每隔一星期，或更長時間，或視具體情況由監(jiān)理工程師而定），承包人應(yīng)向監(jiān)理工程師提交索賠事件的階段性具體情況報告，說明索賠事件目前的損失款額影響程度及費用索賠的依據(jù)。同時將具體情況報告抄送、抄報相關(guān)單位。

4、最終索賠報告摘要：

⑴當索賠事件所造成的影響結(jié)束后，建筑業(yè)企業(yè)應(yīng)在合同規(guī)定的時間內(nèi)向監(jiān)理工程師提交最終索賠具體報告，并同時抄送、抄報相關(guān)單位。

⑵最終報告應(yīng)包括以下內(nèi)容摘要：

①施工單位的正規(guī)性文件。

②索賠申請表摘要：填寫索賠項目、依據(jù)、證實文件、索賠金額和日期。在高速公路工程施工中，索賠項目一般包括工程變更引起費用、工期增加，由于地方關(guān)系影響造成局部或部分地段停工等引起的機械、人員停滯，相應(yīng)工期及費用增加等。索賠依據(jù)一般包括在建工程技術(shù)規(guī)范、施工圖紙、業(yè)主和建筑業(yè)企業(yè)簽訂的工程承包協(xié)議、業(yè)主對建筑業(yè)企業(yè)施工進度計劃的批復、業(yè)主下達的變更圖紙、變更令及大型工程項目技術(shù)方案的修改等。索賠證實文件包括業(yè)主下達的各項往來文件及建筑業(yè)企業(yè)在施工過程中收集到的各項有利證據(jù)，建筑業(yè)企業(yè)往往在施工過程中只對存在的新問題向上級主管單位進行口頭匯報或只填寫索賠意向書而不注重證據(jù)的收集，故業(yè)主使很多本來對建筑業(yè)企業(yè)有利的索賠項目不進行最終批復。索賠金額及工期的計算一般參照承包單位和業(yè)主簽訂合同中包含的工程量清單、交通部公路工程概預(yù)算定額、定額編制辦法、機械臺班單價，地方下達的定額補充編制辦法及業(yè)主、總監(jiān)下達的有關(guān)文件。

③批復的索賠意向書。

④編制說明摘要：索賠事件的起因、經(jīng)過和結(jié)束的具體描述。

⑤附件摘要：和本項費用或工期索賠有關(guān)的各種往來文件，包括建筑業(yè)企業(yè)發(fā)出的和工期和費用索賠有關(guān)的證實材料及具體計算資料。

四、索賠的管理摘要：

1、由于索賠引起費用或工期增加，故往往為上級主管單位復查對象，為真實、準確反映索賠情況，建筑業(yè)企業(yè)應(yīng)建立、健全工程索賠臺帳或檔案。

2、索賠臺帳應(yīng)反映索賠發(fā)生的原因、索賠發(fā)生的時間，索賠意向提交時間，索賠結(jié)束時間，索賠申請工期和金額，監(jiān)理工程師審核結(jié)果，業(yè)主審批結(jié)果等內(nèi)容。

3、對合同工期內(nèi)發(fā)生的每筆索賠均應(yīng)及時登記。工程完工時應(yīng)形成一冊完整的臺帳，作為工程竣工資料的組成部分。

五、避免索賠存在的誤區(qū)摘要：

1、當索賠事件發(fā)生時，有些建筑業(yè)企業(yè)由于受我國傳統(tǒng)工程管理模式的影響，考慮和業(yè)主、監(jiān)理方面的關(guān)系，而沒有把索賠認真對待。

2、項目經(jīng)理和技術(shù)負責人對索賠工作意識不到位，沒有深刻熟悉索賠工作管理程序，對可提可不提的索賠事項往往無法把握。

3、主管人員對技術(shù)規(guī)范文件及業(yè)主、監(jiān)理、施工企業(yè)往來文件理解不深刻，對實際存在的索賠項目沒有充分理由。

篇（9）

二、建立完善的風險管理信息系統(tǒng)

我們應(yīng)在借鑒國外風險管理信息系統(tǒng)的成功經(jīng)驗的基礎(chǔ)上,再結(jié)合銀行自身結(jié)構(gòu)和所處的金融環(huán)境,以自有的客戶資源和歷史數(shù)據(jù)為依托,創(chuàng)建屬于自己的信息系統(tǒng)。它應(yīng)當涵蓋商業(yè)銀行所有的業(yè)務(wù)過程,實現(xiàn)風險管理信息的收集,整理,分析,預(yù)警,并提出建議方案。只有管理者可以及時獲得所有的信息,才能改善信息不對稱問題,做出正確的風險管理決策。同時,數(shù)據(jù)的集中匯總、處理為風險量化等精細化管理奠定了基礎(chǔ)。為保證數(shù)據(jù)的可靠性和風險管理信息系統(tǒng)的有效性,我們在記載每一筆發(fā)生的業(yè)務(wù)時必須堅持真實性,全面性,及時性等原則。

三、樹立科學的風險應(yīng)對策略觀

商業(yè)銀行以利潤最大化為其經(jīng)營目標。因此銀行要在利潤最大化的前提下制定風險應(yīng)對策略,如風險規(guī)避,風險轉(zhuǎn)移,風險分擔,風險承受等。在風險發(fā)生之前,商業(yè)銀行可以采取風險規(guī)避策略防范風險,如放棄風險大的投資,選擇風險小的投資;國際交往中選擇可兌換貨幣作為結(jié)算貨幣以防范外匯風險;準備充足的自有資本和其他準備金來應(yīng)對風險;投資證券和對外貸款時采用一攬子策略,分散投資方向,降低風險。在損失發(fā)生之后,可以采用風險轉(zhuǎn)移的方式降低損失,如用抵押貸款或擔保貸款的方式辦理貸款,損失發(fā)生時可由第三方承擔損失;對于不具有還款能力的企業(yè),銀行不予貸款。

篇（10）

一、管理思維現(xiàn)代化

思維現(xiàn)代化是實現(xiàn)企業(yè)物資管理現(xiàn)代化的先導。

首先要有系統(tǒng)的觀念。系統(tǒng)是由一些相互聯(lián)系、相互制約的若干組成部分結(jié)合而成的、具有特定功能的一個有機整體(集合)。系統(tǒng)思維即把研究管理的對象作為系統(tǒng),從整體的角度把系統(tǒng)中的各個要素加以處理與協(xié)調(diào),使系統(tǒng)發(fā)揮出其最大效能的思維方法的總稱。系統(tǒng)工程既是一門綜合性的科學,又是一門現(xiàn)代化的組織管理技術(shù)。

其次要有全面質(zhì)量管理思想。全面質(zhì)量管理(TQM):是指在全面社會的推動下,企業(yè)中所有部門、所有組織、所有人員都以產(chǎn)品質(zhì)量為核心,把專業(yè)技術(shù)、管理技術(shù)、數(shù)理統(tǒng)計技術(shù)集合在一起,建立起一套科學嚴密高效的質(zhì)量保證體系,控制生產(chǎn)過程中影響質(zhì)量的因素,以優(yōu)質(zhì)的工作、最經(jīng)濟的辦法提供滿足用戶需要的產(chǎn)品的全部活動。

企業(yè)物資全面質(zhì)量管理主要有四個特點:①全面的管理,②全過程的管理,③全員參加的管理,④全部的方法。企業(yè)物資工作全面質(zhì)量管理的對象是物資供應(yīng)對企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營活動的滿意程度,具體表現(xiàn)為以下幾個方面:①所供應(yīng)的物資的技術(shù)特性滿足企業(yè)的質(zhì)量要求,通過正確的計劃采購、運輸、保管等工作為保證;②所供應(yīng)的物資時效性強;③所供應(yīng)的物資質(zhì)量可靠,品種齊全、數(shù)量足夠;④供應(yīng)過程工作效率高、差錯少、費用低、物資流轉(zhuǎn)速度快。

二、管理組織現(xiàn)代化

管理組織現(xiàn)代化是指按合理組織生產(chǎn)的客觀規(guī)律建立管理機構(gòu)和規(guī)定管理職責。企業(yè)管理組織現(xiàn)代化的一個重要任務(wù)是建立與現(xiàn)代化企業(yè)制度相匹配的企業(yè)治理結(jié)構(gòu)和企業(yè)其他組織結(jié)構(gòu),嚴格企業(yè)的各級崗位責任制?，F(xiàn)代化的管理機構(gòu)在應(yīng)對外界環(huán)境的變化時,能夠作出及時積極的反應(yīng),迅速制定對策,保證各項工作有條不紊地展開。

根據(jù)物資部門的自身特點,它的組織形式可以是多種多樣的,例如直線制、矩陣制等。其中以矩陣制應(yīng)用較為廣泛。矩陣制即目標管理制組織結(jié)構(gòu),它是一種多功能的、有效的組織機構(gòu)。其優(yōu)點為:①靈活機動性強,可應(yīng)對多變環(huán)境中的多種情況;②便于協(xié)作,可調(diào)動多個管理職能部門;③有利于提高個人責任心及積極性;④發(fā)揮每個人的作用,提高了管理效率。

三、管理人才現(xiàn)代化

管理現(xiàn)代化的關(guān)鍵是人才現(xiàn)代化。在新的社會背景下,人才的競爭已成為世界著名企業(yè)之間的實際競爭。

1.企業(yè)人力資源管理

企業(yè)的人力資源即企業(yè)進行生產(chǎn)經(jīng)營活動需要的勞動力。人力資源管理是指各種社會組織對員工的招募、錄取、培訓、使用、升遷、調(diào)動、評價及合理開發(fā),并使人力和物力保持最佳比例的一系列管理活動的總稱。人力資源管理方式包括從數(shù)量上對企業(yè)人力資源的勞動管理和從質(zhì)量上對企業(yè)人力資源的行為管理?，F(xiàn)代企業(yè)應(yīng)注重企業(yè)人力資源的質(zhì)量管理,從過去粗放的經(jīng)營管理模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐蕴岣呔C合效益的管理模式。

2.企業(yè)人力開發(fā)方法

①全員培訓隨著企業(yè)現(xiàn)代化的普及率越來越高,員工們現(xiàn)有知識既不能滿足企業(yè)的要求,也不利于個人素質(zhì)提高。進行定期的全員培訓,將企業(yè)的戰(zhàn)略目標更有效地迅速傳播到每一個員工,使他們掌握必要的生產(chǎn)經(jīng)營業(yè)務(wù)知識和技能,全心全意為企業(yè)服務(wù)。

②引進高素質(zhì)人才高素質(zhì)人才的引進可以迅速改變企業(yè),隨著企業(yè)人事制度改革的不斷深入發(fā)展,人才部門所有制將不復存在,企業(yè)引進高素質(zhì)人才會更強的生命力。

③調(diào)動現(xiàn)有員工積極性根據(jù)員工特長,給予員工合適的崗位,并通過員工的動態(tài)組合與職位相互交替輪換,提高企業(yè)整體功能,充分調(diào)動個人積極性。

3.人事激勵方法

企業(yè)的管理者在日常的管理活動中,通過已樹立的管理權(quán)威,干預(yù)并影響被管理者的行為,使每個人在達到個人目標的同時,實現(xiàn)企業(yè)的組織目標。這種行為從某種角度講就是激勵系統(tǒng)。

(1)人事激勵機制結(jié)構(gòu)

1)人事激勵機制的組成

①激勵對象。被激勵的特定人群。

②激勵因素。起到激勵作用的因素,例如升遷、金錢、職稱等。

③激勵因素的媒介。各種管理制度、管理決策、管理措施,尤指各種人事管理制度和人事決策。

2)激勵機制的運行方式

首先是將激勵因素轉(zhuǎn)化為人事管理制度、決定策略、采取措施的過程,即轉(zhuǎn)化過程;然后是將含有激勵因素的人事管理制度、決定策略、采取措施對員工施加影響的過程即刺激過程。

(2)人事激勵因素分析

人事激勵的重要一環(huán)即分析激勵因素,明確激勵的項目,運用合適的激勵方法。

1)對員工進行分類。根據(jù)職務(wù)的高低、工作項目的不同分類。

2)運用合適的方法,按照人員分類進行激勵因素調(diào)查。例如采用問卷調(diào)查法,將職員們所樂于接受的激勵因素調(diào)查出來。

3)對調(diào)查結(jié)果進行分析。采用圖表法等方法直觀表達。

4)繪制”激勵因素一覽表“,為制定人事制度時供決策者參考。

四、管理手段現(xiàn)代化

管理手段現(xiàn)代化是指企業(yè)管理中逐步采用電子計算器、現(xiàn)代通信技術(shù)、自動化控制技術(shù)等先進的管理手段,提高管理方法的速度和水平,使管理工作真正做到準確、及時、經(jīng)濟、高效。隨著計算機技術(shù)的發(fā)展及普及,各行各界管理領(lǐng)域普遍建立起以計算機為基礎(chǔ)的管理信息系統(tǒng)(MIS)。它不但能綜合物資流通過程中的信息,控制管理業(yè)務(wù);而且能夠建立物資管理數(shù)據(jù)資源,有利于各種現(xiàn)代管理方法的實現(xiàn)。以計算機為現(xiàn)代化管理手段,建立企業(yè)物資管理系統(tǒng),保障供應(yīng),壓縮成本,提高資源利用率,加強物資使用監(jiān)督,提高物資管理水平,對企業(yè)很有必要。

五、總述

物資管理現(xiàn)代化的四個方面是有機結(jié)合的,管理思維現(xiàn)代化是先導,管理組織現(xiàn)代化是保證,管理人才現(xiàn)代化是關(guān)鍵,管理手段現(xiàn)代化是條件。物資管理的好壞直接關(guān)系到相關(guān)部門的工作質(zhì)量與水平,物資管理作為后勤管理的重要部門,要率先實現(xiàn)現(xiàn)代化,實現(xiàn)降低成本、加速資金流轉(zhuǎn)、增強企業(yè)盈利、促進企業(yè)發(fā)展的重要作用。

參考文獻: