序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇哲學(xué)內(nèi)涵論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在歷史活動(dòng)中，誰(shuí)是歷史的主體，一直是歷史唯物主義和歷史唯心主義的爭(zhēng)論焦點(diǎn)。歷史唯物主義認(rèn)為，創(chuàng)造、決定歷史的正是被稱為“群氓”的人民群眾，是人民群眾推動(dòng)了歷史的發(fā)展?！皻v史活動(dòng)是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動(dòng)的深入，必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大?！碑?dāng)然，歷史主體創(chuàng)造歷史的過(guò)程并非完全脫離客觀環(huán)境，也需要客觀世界，需要?dú)v史客體這個(gè)載體。歷史主體在進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)時(shí)，既創(chuàng)造了先進(jìn)的生產(chǎn)力，也形成了相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，在生產(chǎn)方式變化中歷史主體也得到了改造。歷史主體的生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程是對(duì)歷史客體認(rèn)識(shí)深入的過(guò)程。在生產(chǎn)實(shí)踐中，歷史主體不斷檢驗(yàn)和修正以往的認(rèn)識(shí)。在歷史主體和歷史客體改造與被改造、認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的相互作用時(shí)，主客體不斷趨向統(tǒng)一。群眾路線正是歷史主客體辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)詮釋。人民群眾創(chuàng)造了物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。相信群眾、依靠群眾的理論緣由正是取決于歷史主體在歷史發(fā)展中的決定作用。

（二）歷史人物與群眾創(chuàng)造的辯證統(tǒng)一內(nèi)的地要求必須密切聯(lián)系群眾

在以往的思想中，要么夸大歷史人物的作用、要么夸大群眾的作用，皆走向了極端主義。認(rèn)為二者在歷史發(fā)展中相互影響，是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。歷史人物是在歷史發(fā)展長(zhǎng)河中留下個(gè)人印記的人物，群眾則是以群體出現(xiàn)，沒(méi)有留下顯著烙印的人物。歷史人物在歷史活動(dòng)中擔(dān)任著必要角色。正是歷史人物的存在，歷史發(fā)展才出現(xiàn)諸多偶然性。但歷史人物作用的發(fā)揮必須依靠群眾，符合時(shí)展要求。歷史人物在群眾中脫穎而出，總結(jié)群眾經(jīng)驗(yàn)，滿足群眾需求，在促進(jìn)歷史發(fā)展時(shí)與人民群眾形成合力。群眾在創(chuàng)造歷史時(shí)也需要?dú)v史人物的領(lǐng)導(dǎo)。群眾路線內(nèi)在地反映了這個(gè)辯證關(guān)系。領(lǐng)導(dǎo)與群眾只有密切聯(lián)系，才能群策群力。

（三）認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的辯證統(tǒng)一要求我黨必須深入群眾之中

認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系，也就是我們所說(shuō)的“知”與“行”的關(guān)系。認(rèn)為，認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐并指導(dǎo)實(shí)踐。實(shí)踐第一性是歷史唯物主義的重要觀點(diǎn)。實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的唯一來(lái)源，離開(kāi)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)將成為無(wú)源之水、無(wú)米之炊。通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，人的認(rèn)識(shí)從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)。但認(rèn)識(shí)并非處于被動(dòng)狀態(tài)，也對(duì)實(shí)踐起著能動(dòng)的反作用。人們通過(guò)實(shí)踐獲得的認(rèn)識(shí)并非只是紙上談兵，而是要繼續(xù)指導(dǎo)實(shí)踐。群眾路線要求從群眾中來(lái)，到群眾中去就是認(rèn)識(shí)實(shí)踐辯證關(guān)系的統(tǒng)一。我黨的路線、方針、政策要經(jīng)過(guò)人民群眾的實(shí)踐活動(dòng)檢驗(yàn)正確與否，進(jìn)而對(duì)理論進(jìn)行補(bǔ)充和完善。在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，我黨可以更好地發(fā)揮主觀能動(dòng)性，服務(wù)社會(huì)實(shí)踐。認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的公式是實(shí)踐———認(rèn)識(shí)———實(shí)踐，是無(wú)限循環(huán)的知行統(tǒng)一，相對(duì)應(yīng)群眾路線的公式為群眾———領(lǐng)導(dǎo)———群眾。堅(jiān)持的實(shí)踐觀要求我黨必須要深入群眾之中。對(duì)此曾提出“踏著人生的社會(huì)實(shí)際說(shuō)話”口號(hào)，通過(guò)在群眾中調(diào)查研究獲得真知。伴隨著群眾路線重要性的凸顯，我黨又把群眾路線上升到認(rèn)識(shí)論的層面。從群眾中集中，再貫徹到群眾中，無(wú)限循環(huán)，我黨的認(rèn)識(shí)會(huì)“一次比一次更正確、更生動(dòng)、更豐富。”同時(shí)，群眾路線是避免本本主義、主觀主義和教條主義的有力保證。本本主義、主觀主義和教條主義的根本性原因就是分離主客觀，不能正確認(rèn)識(shí)客觀事物和客觀世界。群眾路線則恰恰相反，群眾路線的基本要求就是要深入基層，深入實(shí)踐。我國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)取得了顯著的進(jìn)步，但仍然存在很多問(wèn)題。有些領(lǐng)域前無(wú)經(jīng)驗(yàn)，需要我黨繼續(xù)摸著石頭過(guò)河。任何決策上的失誤都會(huì)給黨和國(guó)家造成巨大的損失。想在解決新問(wèn)題面前少犯錯(cuò)或不犯錯(cuò)，要繼續(xù)堅(jiān)持群眾路線。通過(guò)群眾路線的生動(dòng)實(shí)踐，從人民群眾中獲得大量的、真實(shí)的感性材料，獲得真知灼見(jiàn)，進(jìn)一步加工和制作，唯此才能獲得正確的認(rèn)識(shí)來(lái)推動(dòng)改革。

二、群眾路線是黨的生命線

（一）群眾路線是黨的根本組織路線和政治路線

黨的組織路線是指“黨在一定歷史時(shí)期內(nèi)根據(jù)政治路線的需要而制定的關(guān)于組織工作總的原則和方針?！秉h的組織路線的關(guān)鍵是人，是干部隊(duì)伍建設(shè)問(wèn)題。如何把人才從群眾中選出來(lái)執(zhí)行黨的方針政策，關(guān)鍵是要深入群眾中了解情況。任用干部時(shí)多傾聽(tīng)群眾意見(jiàn)，確保時(shí)刻在群眾的監(jiān)督下。通過(guò)群眾監(jiān)督，能夠有效地避免任人唯親，減少，抵制不正之風(fēng)，遏制腐敗?！爸挥凶屓嗣駚?lái)監(jiān)督政府，政府才不敢松懈；只有人人起來(lái)負(fù)責(zé)，才不會(huì)人亡政息?！蓖ㄟ^(guò)群眾路線的深入保證黨的路線執(zhí)行的正確性，保證黨和國(guó)家的事業(yè)經(jīng)久不衰。黨的政治路線是指“在革命和建設(shè)的過(guò)程中，黨根據(jù)各個(gè)不同歷史時(shí)期或一定歷史發(fā)展階段的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)情況和所要解決的主要矛盾，提出的黨在不同時(shí)期的總路線、總?cè)蝿?wù)或總政策?！秉h的政治路線是工作方針和政策依據(jù)，決定了社會(huì)發(fā)展的方向。確保政治路線符合人民群眾的內(nèi)在訴求和意愿，群眾路線不可或缺。當(dāng)前國(guó)內(nèi)國(guó)際形勢(shì)復(fù)雜，各種矛盾突出，在復(fù)雜的形勢(shì)中解決矛盾，必須要深入到群眾中去宣傳和解釋方針政策，聽(tīng)取群眾的意見(jiàn)，轉(zhuǎn)化為群眾的自覺(jué)行動(dòng)。如此，藍(lán)圖才會(huì)變成行動(dòng)。正確的群眾路線不僅要把黨的方針路線化為實(shí)踐，更要成為檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，這也是群眾路線的應(yīng)有之義。

（二）群眾路線是黨的領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法

實(shí)行黨的領(lǐng)導(dǎo)必須要堅(jiān)持正確的方法，否則我黨的方針政策的執(zhí)行力必會(huì)大打折扣。將方法比喻成橋和船：“我們不但要提出任務(wù)，而且要解決完成任務(wù)的方法問(wèn)題。我們的任務(wù)是過(guò)河，但是沒(méi)有橋或者沒(méi)有船就不能過(guò)。不解決橋或船的問(wèn)題，過(guò)河就是一句空話。不解決方法問(wèn)題，任務(wù)也只是瞎說(shuō)一頓。”黨和群眾中存在領(lǐng)導(dǎo)和被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，即使是群眾團(tuán)體，也需要領(lǐng)導(dǎo)，否則時(shí)效性必不能長(zhǎng)久。黨的領(lǐng)導(dǎo)如果和群眾力量分離，黨所制定的方針政策必然會(huì)發(fā)生方向性錯(cuò)誤。如果僅依靠黨的自身力量，必會(huì)導(dǎo)致脫離群眾。沒(méi)有群眾的支持，黨的領(lǐng)導(dǎo)必然會(huì)成為水中月，夢(mèng)中花。確保黨的領(lǐng)導(dǎo)和群眾力量的有機(jī)結(jié)合，要時(shí)刻堅(jiān)持群眾路線。首先，黨的領(lǐng)導(dǎo)必須要堅(jiān)持從群眾中來(lái)。黨的政策必須要符合群眾利益才能得到徹底的落實(shí)?！霸谖尹h的一切實(shí)際工作中，凡屬正確的領(lǐng)導(dǎo)，必須是從群眾中來(lái)，到群眾中去?！秉h員干部要深入群眾調(diào)研，采取“去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里”的方法，傾聽(tīng)群眾呼聲，反映群眾意愿，保證黨的路線沿著正確的方向前進(jìn)。其次，黨的領(lǐng)導(dǎo)必須要堅(jiān)持到群眾中去。在貫徹黨的方針政策時(shí)，黨員干部要充分調(diào)動(dòng)人民群眾的積極性，團(tuán)結(jié)積極力量，提高中間力量，爭(zhēng)取落后力量?！皬娜罕娭衼?lái)，到群眾中去”并不是一個(gè)單行線，而是循環(huán)往復(fù)，沒(méi)有終點(diǎn)的過(guò)程。

三、群眾路線的當(dāng)代關(guān)注

我黨站在新的歷史起點(diǎn)上，面對(duì)新形勢(shì)，必須給予群眾路線新的內(nèi)涵。結(jié)合當(dāng)前社會(huì)形勢(shì)和我黨在新時(shí)期的任務(wù)，要求群眾路線要更加務(wù)實(shí)，突出群眾的利益訴求，真正回歸到群眾的現(xiàn)實(shí)生活之中。

（一）關(guān)注群眾民生利益的多元化

社會(huì)轉(zhuǎn)型期帶給我國(guó)的不僅是社會(huì)分層的大變動(dòng)，也帶來(lái)了社會(huì)利益格局的大調(diào)整，更引起了價(jià)值取向的大碰撞。這些變化將原本隱藏在深處的各種矛盾凸顯出來(lái)。物質(zhì)生活水平提升，人民群眾更加重視自身利益的維護(hù)。在確保群眾利益的基礎(chǔ)上處理好改革、發(fā)展、穩(wěn)定的關(guān)系，我黨需要拓展對(duì)群眾概念的理解。新形勢(shì)下理解人民群眾的本質(zhì)不能局限于主體性范式，更應(yīng)擴(kuò)展到主體間范式的范疇，把人民群眾看成是代表不同利益團(tuán)體訴求的你、我、他。我黨不僅要滿足人民群眾的物質(zhì)需求，更要關(guān)注精神、政治和文化需求?；谶@種變化，我黨要更加注重群眾利益多元化，關(guān)注全面發(fā)展，建立和完善群眾利益保障制度。例如針對(duì)貧富差距過(guò)大的問(wèn)題，我黨改變以往效率優(yōu)先的原則，提出初次分配和再分配的理念，在處理好效率的同時(shí)更加重視公平；加快建立城鄉(xiāng)居民的社會(huì)保障體系，確保人民群眾的基本生活保障。我黨在當(dāng)前的一系列措施都是圍繞群眾利益、關(guān)注民生而展開(kāi)的。關(guān)注民生是真正的回歸到人，是目的，而不是手段。這些措施體現(xiàn)了我黨求真務(wù)實(shí)的精神，體現(xiàn)關(guān)心群眾疾苦的決心和信心。

（二）關(guān)注群眾政治訴求的多樣化

隨著和諧社會(huì)的不斷構(gòu)建和完善，人民群眾的政治訴求逐漸彰顯。人民群眾在個(gè)人基本權(quán)利得到保障的情況下，積極參與政治活動(dòng)，民主意識(shí)日益提高。我黨誕生于人民群眾追求自由民主的大環(huán)境下，把富強(qiáng)、民主和文明作為國(guó)家建設(shè)的目標(biāo)。在這種執(zhí)政理念下，滿足人民群眾的民主自由需求，成為我黨群眾路線的題中應(yīng)有之義。針對(duì)人民群眾的政治訴求，我黨采取各種措施保證“人民當(dāng)家作主”的實(shí)現(xiàn)，提出要進(jìn)一步“健全民主制度，豐富民主形式，拓寬民主渠道，依法實(shí)行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督、保障人民的知情權(quán)、參與權(quán)、表達(dá)權(quán)、監(jiān)督權(quán)?！蓖ㄟ^(guò)積極的民主建設(shè)，確保黨群關(guān)系不變質(zhì)。關(guān)注和實(shí)現(xiàn)群眾的政治期許是踐行群眾路線的重要方面。我黨結(jié)合社會(huì)發(fā)展需要，順應(yīng)時(shí)代，在政策和制度方面給予保障，明確提出“：人民民主是社會(huì)主義的生命，發(fā)展社會(huì)主義民主政治是我們黨始終不渝的奮斗目標(biāo)?！蓖ㄟ^(guò)實(shí)行基層選舉、村務(wù)公開(kāi)等新途徑，積極深化政治經(jīng)濟(jì)體制改革，深化黨對(duì)群眾路線的新認(rèn)識(shí)，傾聽(tīng)和回應(yīng)人民群眾的呼聲，做到民有所呼，我有所應(yīng)的良好氛圍，逐步實(shí)現(xiàn)人民群眾的政治訴求。

篇（2）

作為華夏文明源頭活水的《周易》，確實(shí)包含著這些哲理。本文依據(jù)《周易》思想形成的邏輯闡述哲理，取現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)成果予以印證，盡可能不在概念異同上浪費(fèi)筆墨，還要讓讀者能夠清楚明白。董光璧教授指出：“科學(xué)史界越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到，站在現(xiàn)代科學(xué)的立場(chǎng)去尋找歷史來(lái)龍去脈的做法有誤入歧途的危險(xiǎn)，轉(zhuǎn)而采取從原來(lái)的境況中重新闡釋科學(xué)思想”[2-2]。本文即是依據(jù)這種思路的嘗試，期望能在整體文化史的視角下，把華夏先賢睿智的思想和現(xiàn)代科學(xué)精確的驗(yàn)證銜接起來(lái)，做到以古為鑒。

一、易圖新解

談到《周易》，通常都說(shuō)分易經(jīng)和易傳，實(shí)際上還應(yīng)該包括易圖。“書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意”，不但指出在遠(yuǎn)古時(shí)代，記事主要用象和圖；即使有了文字，要描述客觀事物的全貌，象依舊比文字更優(yōu)越。我們先從易圖談起，重點(diǎn)是理清先民們認(rèn)識(shí)宇宙的思路。

人類所有知識(shí)的起點(diǎn)，開(kāi)始于對(duì)自然知識(shí)的積累。面對(duì)無(wú)涯無(wú)際、無(wú)始無(wú)終的浩瀚宇宙，每個(gè)人都會(huì)有無(wú)盡的遐想。華夏先民和古希臘哲人不同，非常謙恭地把自己視為大自然的一分子（后來(lái)被概括為“天人合一”），古希臘的自然觀則是人與自然界分離（最終被抽象為物質(zhì)和意識(shí)對(duì)立），于是先民們就以圓表示宇宙整體或現(xiàn)實(shí)生活中的任一事物。面對(duì)寒暑易節(jié)、日月更替，男女交媾，生生不已的自然現(xiàn)象，進(jìn)而悟出世上沒(méi)有不變的東西；為了表示一切都在變易的動(dòng)態(tài)模式，又在圓內(nèi)加了一條S曲線，形成被稱為陰陽(yáng)魚的太極圖。這就是中華先賢對(duì)世間萬(wàn)象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切動(dòng)變皆源于陰陽(yáng)之間的相互作用，靜態(tài)是“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”；而動(dòng)態(tài)是“陰極陽(yáng)生，陽(yáng)極陰生”。這里的“生”并非是雞生蛋的生，而是指負(fù)陰抱陽(yáng)的整體中此消彼長(zhǎng)、彼消此長(zhǎng)的變化。既然一切都是“變動(dòng)不居，周流六虛”的動(dòng)態(tài)過(guò)程，很有必要掌握幾種重要的動(dòng)態(tài)模式，進(jìn)而用代表陰陽(yáng)的兩種符號(hào)推演出必然出現(xiàn)8種本質(zhì)不同的態(tài)，太極圖周圍又加添了八卦符號(hào)。

小結(jié)：宇宙是由兩系統(tǒng)構(gòu)成的整體；因?yàn)檎w必然由部分構(gòu)成，華夏先民即以陰陽(yáng)作為最高的抽象；負(fù)陰抱陽(yáng)的一體化宇宙及宇宙中的事物，都是陰陽(yáng)有序、和諧互補(bǔ)的有機(jī)整體；陰陽(yáng)一體、此消彼長(zhǎng)的過(guò)程即是展現(xiàn)在眼前的紛紜萬(wàn)象；演化過(guò)程可以分為8種不同狀態(tài)（或稱模式）——這就是易圖中包含的哲理。

二、易傳新釋

易傳是許多代人智慧的結(jié)晶，孕涵著非常豐富的哲理，本文僅圍繞“形而上者謂之道，形而下者謂之器”展開(kāi)討論。華夏先賢依據(jù)有形和無(wú)形將物理客體分為道和器，老子稱其為無(wú)和有，后賢稱其為氣和物。首先必須判定這種兩分法是否正確，才可以繼續(xù)討論下去。

哲學(xué)作為指導(dǎo)認(rèn)知的學(xué)問(wèn)，如不立足于二元就無(wú)法討論變與不變，問(wèn)題在于如何對(duì)整體劃分。中華先賢堅(jiān)持天人合一，將包括人在內(nèi)的全宇宙抽象為陰陽(yáng)一對(duì)范疇，屬于純客觀的兩分法，無(wú)論對(duì)自然、社會(huì)和生命哪種現(xiàn)象都適用，不妨稱其為存在二元論。古希臘哲人的世界觀是人和自然分離，進(jìn)而演化成人與神分離，再變成物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立，最終定位在唯物唯心之爭(zhēng)，屬于認(rèn)識(shí)二元論?！叭撕蜕竦姆蛛x是二元論的起點(diǎn)”，“思維和物質(zhì)并列支持了自然科學(xué)，成為西方宇宙觀的基礎(chǔ)理論”[1-8]，卡普拉的概括是準(zhǔn)確的。董光璧又向前邁出可喜的一步：“近代科學(xué)一開(kāi)始就確定了只研究被視為第一性的質(zhì)量和重量，排除一切同感覺(jué)有關(guān)的第二性”[3-8]。將二元論改稱二性說(shuō)，意外地暴露出西方的兩分法中存在著悖論：如果物質(zhì)和意識(shí)這對(duì)范疇能夠成立，二者都應(yīng)該是第一性的；如果意識(shí)屬于離不開(kāi)物質(zhì)的第二性，就不能跟物質(zhì)構(gòu)成一對(duì)范疇。因?yàn)槿绻试S這樣做，物質(zhì)和顏色、硬度等可以構(gòu)成最抽象的對(duì)立。東方和西方古賢雖說(shuō)都使用兩分法，一個(gè)是純客觀地劃分，一個(gè)是人為地構(gòu)建。

問(wèn)題已經(jīng)轉(zhuǎn)化為道、無(wú)和氣是不是真實(shí)的物理客體。100年前人們對(duì)這種分類法都會(huì)持否定態(tài)度，本世紀(jì)依據(jù)相對(duì)論和量子理論從宇觀和微觀兩個(gè)領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的許多事實(shí)，都證明華夏先賢的分類法是正確的。

60年代中期，彭齊亞斯和威爾遜發(fā)現(xiàn)了各向同性的3K微波背景輻射，宇觀上物理客體分?jǐn)嗬m(xù)的天球和連續(xù)輻射得到普遍認(rèn)可，愛(ài)因斯坦說(shuō)的“真空不空”被證實(shí)。在微觀領(lǐng)域，“量子場(chǎng)論給出的基本圖象是：全空間充滿著相互作用著的各種不同的場(chǎng)；場(chǎng)的基態(tài)是真空，激發(fā)態(tài)表現(xiàn)為粒子”[3-387]。即可知物理客體確實(shí)是兩個(gè)系統(tǒng)：一個(gè)是用質(zhì)量和時(shí)空描述的經(jīng)驗(yàn)世界，一個(gè)是用能量和位形描述的無(wú)形世界。易傳中關(guān)于道和器的分類沒(méi)有錯(cuò)，二者都是真實(shí)的存在物。

承認(rèn)物理客體分為兩類，同時(shí)派生出兩個(gè)問(wèn)題：宇宙的結(jié)構(gòu)究竟怎樣？?jī)深惪腕w間如何作用？對(duì)西方學(xué)者來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)問(wèn)題完全屬于始料未及，華夏先賢在2千年前就已經(jīng)有了較成熟的見(jiàn)解。接下來(lái)先討論基礎(chǔ)物理學(xué)理論中的錯(cuò)謬及產(chǎn)生的根源。

質(zhì)量、電量和能量是基礎(chǔ)物理學(xué)中用以量度物質(zhì)、電荷和能多少的三個(gè)重要概念，即此可知物理學(xué)不只研究物質(zhì)，長(zhǎng)期以來(lái)只分析物質(zhì)不分析能量是一大失誤。很早就弄清了光、熱都是電磁波，卻沒(méi)有認(rèn)真考慮過(guò)物質(zhì)和電磁波是不是同類客體，通常所說(shuō)的能量即指電磁波而言。雖說(shuō)巴里·派克已明確指出：“電磁波會(huì)離開(kāi)振動(dòng)電荷進(jìn)入空間，因而開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)獨(dú)立的存在”，并沒(méi)有引起學(xué)界的重視?！百|(zhì)量不過(guò)是能量的一種形式，即使靜止物體也有儲(chǔ)備在質(zhì)量中的能量”，也明確告訴我們，質(zhì)量和能量不應(yīng)該屬于同類物理客體。

質(zhì)量是對(duì)物質(zhì)多少的量度，其載體叫物體；電量是對(duì)電荷多少的量度，其載體是帶電粒子；能量的載體是什么？因?yàn)橘|(zhì)量、電量和能量都不是物理客體本身，所指皆為非實(shí)存因素。故而物理學(xué)根本就不研究物質(zhì)，而物質(zhì)本來(lái)就無(wú)法研究，跟無(wú)法品嘗“水果”（類概念）的滋味同理。

推論1、物理客體分兩個(gè)系統(tǒng)：一個(gè)是用質(zhì)量和時(shí)空描述的有形世界，這類客體的基本量度是質(zhì)量；一個(gè)是用能量和位形描述的無(wú)形世界，其基本量度是能量。經(jīng)典物理和量子理論分別適用于不同系統(tǒng)，不應(yīng)該將它們混為一談。

“能”這個(gè)名詞會(huì)造成一種假象：“‘能’是物質(zhì)以外的某種東西，是加到物質(zhì)里面去的某種東西”。這種觀點(diǎn)很值得商榷。遙控裝置發(fā)出電磁波，衛(wèi)星就會(huì)改變姿態(tài)；物體吸收熱能溫度升高，放出熱能溫度降低。都足以證明“能”確實(shí)可以在物體中自由出入，如果要說(shuō)經(jīng)驗(yàn)世界中的物體具有質(zhì)量，無(wú)形系統(tǒng)的物理客體具有能量，可能就正好說(shuō)中了客觀真實(shí)。

說(shuō)“能（即運(yùn)動(dòng)）”，“熱在差不多兩個(gè)世紀(jì)內(nèi)被看做特殊的神秘的物質(zhì)，而不是被看做普遍物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)形式”；認(rèn)為“熱之唯動(dòng)說(shuō)”應(yīng)該取代熱素說(shuō)，又不得不承認(rèn)“被熱素說(shuō)所統(tǒng)治的物理學(xué)卻發(fā)現(xiàn)了一系列非常重要的熱學(xué)定律”，如此難以自圓其說(shuō)的諸多矛盾，就因?yàn)榘褵崴馗姆Q熱能，已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)化為烏有。一言以蔽之，質(zhì)量只能量度經(jīng)驗(yàn)世界的物體，能量是無(wú)形世界傳遞的振動(dòng)波；既可以被物體吸收，又可以被放出；物體同時(shí)將在溫度、形態(tài)、結(jié)構(gòu)和狀態(tài)等不同方面呈現(xiàn)出變化。比如冰吸收能量將變成水，進(jìn)而還可以變成氣，就是盡人皆知的實(shí)例。

推論2、經(jīng)驗(yàn)世界所有的運(yùn)動(dòng)和變化，都是無(wú)形世界功能的顯示，即能量是引起世間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的總根源。

將物理客體分為兩類，是不是囿于對(duì)《周易》的偏愛(ài)做出的牽強(qiáng)比附，下文圍繞以太公案和時(shí)間、空間看看愛(ài)因斯坦持何種見(jiàn)解。

19世紀(jì)之前，以太在西方被認(rèn)為是傳遞光、電的介質(zhì)；19世紀(jì)末邁克爾遜—莫雷實(shí)驗(yàn)測(cè)出地球相對(duì)以太速度為0，物理學(xué)界公認(rèn)由之判定以太并不存在。本世紀(jì)初愛(ài)因斯坦創(chuàng)立狹義相對(duì)論時(shí)引入光速不變?cè)?，沒(méi)有涉及以太是否存在，不少人都說(shuō)愛(ài)氏是拋棄以太存在之后創(chuàng)立了該理論。1920年愛(ài)因斯坦在一次講演中卻說(shuō)，依據(jù)廣義相對(duì)論，“沒(méi)有以太的空間是不可思議的”，“但是這種以太又不能認(rèn)為具有重量媒質(zhì)所有的那些性質(zhì)，也不可以認(rèn)為它是由某些其運(yùn)動(dòng)可被追隨的粒子所組成的，而且也不可能把運(yùn)動(dòng)概念應(yīng)用于它”[6-112]。這里所描述的以太，基本上就相當(dāng)于道、無(wú)和氣。

目前有些人認(rèn)為應(yīng)該恢復(fù)以太學(xué)說(shuō)，有些干脆就把“真空”說(shuō)成是傳遞光、電的介質(zhì)，這就涉及到不空的真空中的物理客體究竟是什么，要害要于必須承認(rèn)還有半個(gè)宇宙長(zhǎng)期被忽略了。愛(ài)因基坦在場(chǎng)方程中發(fā)現(xiàn)了“真空不空”，彭齊亞斯用儀器測(cè)出廣袤的宇宙空域存在著連續(xù)輻射，該用什么概念稱呼并不重要，不可思議的是二千年前老子就對(duì)之作出非常精當(dāng)?shù)拿枋觯骸捌渖喜火?，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后?！?/p>

天津大學(xué)黃乘規(guī)教授從標(biāo)準(zhǔn)和非標(biāo)準(zhǔn)分析兩個(gè)領(lǐng)域都證明“空間是不可分割的連續(xù)統(tǒng)”?？茖W(xué)觀測(cè)和數(shù)學(xué)論證都證明了老子是正確的。海森伯的矩陣?yán)碚摵徒芨ダ铩で鸬摹把ヱ燃僭O(shè)”，所描述的都是那半個(gè)宇宙的狀況。

到底應(yīng)該如何理解愛(ài)氏描寫的以太，涉及到時(shí)間和空間究竟是什么，最后的一句已經(jīng)包含著時(shí)空概念不再適用于以太的意思。時(shí)隔32年，他在《狹義和廣義相對(duì)論淺說(shuō)》英譯本15版的序言中補(bǔ)充說(shuō)：“時(shí)間—空間未必是一種可以認(rèn)為離開(kāi)物理實(shí)在的實(shí)際客體而獨(dú)立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性（重點(diǎn)號(hào)為原文所有）。這樣，‘空虛空間’這概念就失去了它的意義”[6-112］。顯而易見(jiàn)這種有著空間廣延性的客體，絕對(duì)不是指經(jīng)驗(yàn)世界中的物體。可惜的是在沒(méi)有講清這種“物理實(shí)在的實(shí)際客體”究竟是什么之前，他就不得不帶著深沉的困惑離開(kāi)了人世。

我們只想在上述引文中補(bǔ)充一句：這些客體還有時(shí)間的持續(xù)性。如此即可以成就愛(ài)因斯坦的業(yè)績(jī)：愛(ài)氏“開(kāi)創(chuàng)了”半個(gè)宇宙，那半個(gè)宇宙的客體具有空間的廣延性和時(shí)間的持續(xù)性。假設(shè)其最小單元為普朗克子h，用時(shí)間T（周期）量度即是能量（h/T），用長(zhǎng)度λ（波長(zhǎng)）量度即是動(dòng)量（h/λ）；正是那半個(gè)宇宙的能量和動(dòng)量，決定和改變著經(jīng)驗(yàn)世界中物體的結(jié)構(gòu)、狀態(tài)及其運(yùn)動(dòng)變化。通常都說(shuō)“愛(ài)因斯坦的場(chǎng)方程可以用來(lái)確定宇宙的整體結(jié)構(gòu)，是現(xiàn)代宇宙學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”[1-160]。一般的解釋是“物質(zhì)不僅決定了周圍空間的結(jié)構(gòu)，而且反過(guò)來(lái)也受其環(huán)境影響”[1-171]；“物質(zhì)和能量要使時(shí)空向其自身彎曲”[7-60]。實(shí)際情況則是，那半個(gè)宇宙能量的聚集形成彎曲時(shí)空，彎曲時(shí)空決定著物體的運(yùn)行；并非是“物質(zhì)”使時(shí)空彎曲，反過(guò)來(lái)又決定自己的運(yùn)動(dòng)。不立足于兩系統(tǒng)相互作用，場(chǎng)方程永遠(yuǎn)不可能得到正確解釋，現(xiàn)在的那種解釋根本無(wú)法排除物質(zhì)（以彎曲時(shí)空為中介）作用于自己之嫌。

以日心說(shuō)為基礎(chǔ)的開(kāi)普勒三定律屬于開(kāi)放的動(dòng)態(tài)模式，行星軌道與星體質(zhì)量無(wú)關(guān)，由橢圓半長(zhǎng)軸立方和公轉(zhuǎn)周期平方（即彎曲時(shí)空R/T）決定，根本就不需要什么切線力去平衡所謂的恒星引力。要找第一推動(dòng)者，就是那半個(gè)宇宙的物理客體，第一推動(dòng)即來(lái)源于特定的時(shí)空組合（R/T）。以地心說(shuō)為基礎(chǔ)的牛頓引力定律屬于封閉的靜態(tài)模式，其間起關(guān)鍵作用的引力勢(shì)亦是時(shí)空組合（l/t）。二者的差異僅在于，適用于開(kāi)放系統(tǒng)的是環(huán)形時(shí)間—周期，適用于封閉系統(tǒng)的是人為設(shè)定的線性時(shí)間，即時(shí)間之矢。哪種理論更貼近于自然的真實(shí)，明眼人一看便知。

推論3、時(shí)間和空間不是真實(shí)的存在，是量度那半個(gè)宇宙客體的概念構(gòu)架，正象用質(zhì)量和電量量度經(jīng)驗(yàn)世界的客體一樣，所指都不是物理實(shí)在本身。

推論4、愛(ài)因斯坦開(kāi)創(chuàng)的那半個(gè)宇宙是分裂、組合、再分裂、再組合的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)；正是它和經(jīng)驗(yàn)世界中分立的客體相互作用、和諧互補(bǔ)，保證了一體化宇宙具有動(dòng)態(tài)有機(jī)的活性。

小結(jié)：易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的分類是正確的；“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”的判斷，說(shuō)中了一體化宇宙動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)的真實(shí)狀況和作用機(jī)制。現(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)雖說(shuō)和這種理論吻合得很好，要使當(dāng)前的諸多悖論冰釋，需要做許多梳理工作，首先應(yīng)該把立足于經(jīng)驗(yàn)世界解釋那半個(gè)宇宙現(xiàn)象的“鏡像”理論倒過(guò)來(lái)。因?yàn)槟前雮€(gè)宇宙只能從動(dòng)態(tài)意義上，用過(guò)程和相互關(guān)聯(lián)的術(shù)語(yǔ)描述，幾千年來(lái)定格在人類頭腦中的卻是機(jī)械世界觀的決定論框架。

三、易經(jīng)新說(shuō)

易經(jīng)包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辭、爻辭等內(nèi)容，這里不討論具體的應(yīng)用，或是否科學(xué)、準(zhǔn)與不準(zhǔn)等問(wèn)題，只討論數(shù)字8。

所謂八卦，標(biāo)示著那半個(gè)宇宙8種不同的時(shí)空組合，起卦和斷卦特別觀注24節(jié)和地理方位即是佐證。因?yàn)槭褂弥芏鴱?fù)始的環(huán)形時(shí)間，應(yīng)該屬于開(kāi)放模式。不相信經(jīng)驗(yàn)世界之外還有半個(gè)宇宙的人們，稱其為神秘文化也在情理之中。近代特別是現(xiàn)代科學(xué)的許多發(fā)現(xiàn)都足以證明，8確實(shí)是個(gè)不可思議的“幻數(shù)”。

原子最外層電子以8為極限，呈周期性遞增；輕子、重子和膺標(biāo)介子都是8種。氧原子的質(zhì)子、中子和電子都是8個(gè)，地殼中占48.6%，空氣中占21%，生命細(xì)胞中占65%；在自然生化過(guò)程中，氧起著非常重要的作用，即使要說(shuō)“沒(méi)有氧氣就沒(méi)有生命”，也不算過(guò)分。難怪巴里·派克會(huì)說(shuō)：“宇宙學(xué)有跡象表明，在各類粒子中，8是成員數(shù)的上限”[4-203]。

八卦、六十四卦的數(shù)學(xué)表達(dá)方式為2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰變遵從2，可視為逆過(guò)程；費(fèi)米發(fā)現(xiàn)“能量復(fù)歸”的數(shù)學(xué)實(shí)驗(yàn)諧振子為64個(gè)，遺傳密碼DNA的編排序列亦為64種。為了解釋這些現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)提出一種全新的自組織理論。顧名思義，自組織者就是不受人支配的過(guò)程，其間起決定作用的具有活性的環(huán)境，即是那半個(gè)宇宙定的時(shí)空組合，其數(shù)為8，兩兩疊加即為64種模式?！皶r(shí)間和空間的統(tǒng)一就意味著物質(zhì)的存在是與它的活性不可分割的”[1-158]，“空和無(wú)具有無(wú)限創(chuàng)造的潛力”[1-175]，基本上說(shuō)中了自組織的物理學(xué)機(jī)制：所謂的空和無(wú)實(shí)質(zhì)是特定的空組合，正是它保證了自組織的活性。通常都把這種新發(fā)現(xiàn)說(shuō)成對(duì)哲學(xué)帶來(lái)嚴(yán)重沖擊，如果放到易哲學(xué)的背景下看待，本來(lái)都在意料之中嘛。

所謂的自組織現(xiàn)象，是在沒(méi)有人參與的情況下自然界自發(fā)演化的過(guò)程，人類就是這種自組織機(jī)制的杰作，關(guān)鍵在于必須找到使系統(tǒng)具有活性的機(jī)制。由于正反饋可以自穩(wěn)，負(fù)反饋可以自生，系統(tǒng)要保持持續(xù)的自組織效應(yīng)，就必須具有互不干擾的兩條信息反饋回路；正負(fù)反饋每一條回路又必須滿足整體、部分和單個(gè)循環(huán)路徑固定、間隔一致的周期穩(wěn)定性，前提條件是自組織系統(tǒng)內(nèi)的單元個(gè)數(shù)必須極嚴(yán)格地遵從一定的數(shù)學(xué)邏輯。海南師范陳繼元先生已經(jīng)用圖論證明，具有“比相生、間相勝”的自組織系統(tǒng)，單元個(gè)數(shù)必須滿足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被嚴(yán)格證明（詳見(jiàn)段長(zhǎng)山主編的《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。

數(shù)學(xué)證明雖不可少，最權(quán)威的應(yīng)該是嚴(yán)格的物理學(xué)證明。天津大學(xué)崔君達(dá)教授的《晶體和分子中的對(duì)稱性及其破缺》一書，從理論和物質(zhì)結(jié)構(gòu)兩方面，都證明“理應(yīng)得到一種八重的（四個(gè)左旋，四個(gè)右旋）不對(duì)稱時(shí)空”[8-3]，從而證實(shí)關(guān)于八種模式的判斷沒(méi)有錯(cuò)。繼而又將復(fù)合時(shí)空論和八卦聯(lián)系起來(lái)考察，得出“一切相互作用的本質(zhì)都是不同時(shí)空結(jié)構(gòu)間的相互作用”[8-133]，進(jìn)而指出“八重空間（對(duì)于相同的時(shí)間軸）不可區(qū)分性的破壞，所伴隨的可觀測(cè)現(xiàn)象正是神奇的生命現(xiàn)象”[8-133]，都非常難能可貴。令人微感不足的是，作者依舊未能徹底擺脫西方哲學(xué)的禁錮，在闡述其哲理時(shí)，細(xì)微之處還有些辭不達(dá)意之微瑕。

“一個(gè)從事晶體和分子微觀結(jié)構(gòu)研究的人，當(dāng)他考慮‘物理世界的真實(shí)客體’與空間的關(guān)系時(shí)，就會(huì)很自然地想到，所謂物體的‘廣延伸’可以看成是晶體格子或分子骨架結(jié)構(gòu)的延伸”[8-3]。物體這個(gè)概念一定指經(jīng)驗(yàn)世界中的客體，根本就沒(méi)有什么“廣延性”可言?？臻g僅是那半個(gè)宇宙中物理客體的廣延性，所謂的晶體或分子等物體，是微觀粒子被嵌入特定時(shí)空結(jié)構(gòu)后的產(chǎn)物，必須清楚的是先有時(shí)空結(jié)構(gòu)的因，才會(huì)有晶體或分子的果，活性來(lái)自時(shí)空結(jié)構(gòu)。微觀的第一推動(dòng)亦來(lái)自那半個(gè)宇宙的物理客體?；瘜W(xué)反應(yīng)釜的功能是，運(yùn)用改變溫度和壓強(qiáng)組合特定的時(shí)空結(jié)構(gòu)，從而生產(chǎn)出不同類型的產(chǎn)品。比如在高溫高壓下能造出正八面體時(shí)空結(jié)構(gòu)，石墨就被變成金剛石。

“一旦把時(shí)空與晶體格子或分子骨架的微觀結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)，就會(huì)產(chǎn)生完全新的想法，從而可能同時(shí)大大擴(kuò)充已有的物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論和時(shí)空理論，并且由此引出某些重大結(jié)果”[8-3]。作者的預(yù)言肯定不錯(cuò)，但是在他的頭腦中還沒(méi)有能夠給自己的復(fù)合時(shí)空找到準(zhǔn)確的定位，只需要將第一句改為“一旦真正意識(shí)到晶體格子或分子骨架都是特定的時(shí)空結(jié)構(gòu)”，境界可就完全不一樣啦，問(wèn)題出在還沒(méi)有跳出物理客體僅“物質(zhì)”一個(gè)系統(tǒng)的框架。

推論5、那半個(gè)宇宙確實(shí)存在著8種時(shí)空結(jié)構(gòu)，兩兩疊加可以得到64種模式。生命現(xiàn)象跟這種具有活性的自組織環(huán)境直接相關(guān)。宇觀和微觀的事物都是開(kāi)放的自組織系統(tǒng)；經(jīng)驗(yàn)世界的紛紜萬(wàn)象，全是那半個(gè)宇宙物理客體功能的顯示，其活性來(lái)源于特定的時(shí)空結(jié)構(gòu)。當(dāng)我們運(yùn)用以線性時(shí)間為主要標(biāo)志，在地球封閉系統(tǒng)中確立下來(lái)的思維模式，去描述自組織現(xiàn)象時(shí)，似乎無(wú)處不存在悖論?？上驳氖菙?shù)千年前就已經(jīng)成書的《周易》，給我們提供了一種開(kāi)放型思維模式。自組織系統(tǒng)必須跟外界交換物質(zhì)和能量，才可以保持活性；宇宙的結(jié)構(gòu)如果僅物質(zhì)一個(gè)系統(tǒng)，唯一的歸宿就只能走向“死寂”！

參考書目

[1]卡普拉著現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘四川人民出版社1983年

[2]董光璧著易學(xué)科學(xué)史綱武漢人民出版社1993年

[3]董光璧等著世界物理學(xué)史吉林教育出版社1994年

[4]巴里派克著愛(ài)因斯坦的夢(mèng)湖南師大出版社1990年

[5]馬克斯恩格斯選集第三卷人民出版社1972年

篇（3）

二、以形寫神，暢神達(dá)意

中國(guó)畫壇先輩很早就提出“以形寫神，形神兼?zhèn)洹钡脑瓌t。傳統(tǒng)中國(guó)畫不滿于“形似”，而以“傳神”“氣韻”為最高標(biāo)準(zhǔn)，講究教化功能，追求悅情養(yǎng)性，強(qiáng)調(diào)澄懷觀道、天人合一的理想境界?？梢?jiàn)，人物傳神的刻畫關(guān)鍵在眼睛，力求“含情得神”。相傳顧愷之畫人物，數(shù)年不點(diǎn)目睛。②顧愷之的“傳神論”奠定了中國(guó)畫以形寫神、重在傳神的基礎(chǔ)框架。元代畫家倪瓚的“逸筆草草，不求形似”，齊白石的“在似與不似之間”，這種“物外求似”“緣物寄情”“物我交融”的境界被諸多畫家紛紛效仿和追慕，這種精神超越了對(duì)具體物象的描摹再現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)事物“精神性”的把握，體現(xiàn)了中國(guó)畫對(duì)“寫意”的重視。何謂“寫意”？“寫”，就是表達(dá)和抒發(fā)；“意”，指意志、意趣、意志，是畫家的主觀感受?！皩懸狻本褪钱嫾彝ㄟ^(guò)繪畫來(lái)表達(dá)抒發(fā)自己的思想感情，即“寓情于景”“緣物寄情”，作畫旨在“寫意”“寄情”。倪瓚的《六君子圖》，表現(xiàn)的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵樹(shù)，疏密掩映，直立挺拔，每棵樹(shù)都有其象征意義?？荻@潤(rùn)的筆墨，清疏幽淡的畫面，空寂荒寒的意境，既是畫家崇尚天真審美理想的體現(xiàn)，又是超然物外心理情緒的宣泄，作為中國(guó)畫的特殊表現(xiàn)風(fēng)格，寫意體現(xiàn)了中國(guó)畫的特殊審美取向，成為中國(guó)畫區(qū)別于其他外來(lái)畫種的總的藝術(shù)特點(diǎn)。中國(guó)畫中，不論是放筆馳騁、疏放簡(jiǎn)括的寫意畫，還是層層渲染、細(xì)膩工整的工筆畫，雖然筆墨、技法迥異，但對(duì)寫意韻味意趣的追求是一致的。范寬的《溪山行旅圖》，撲面而來(lái)的懸崖峭壁墨色凝重，一瀉千尺的瀑布細(xì)如弦絲。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水與漸行漸近的馬隊(duì)鈴聲相應(yīng)和，動(dòng)靜相映，韻律和諧，令人如臨其境，充溢著閑適悠淡的詩(shī)情畫意。畫面既工整細(xì)膩，又開(kāi)放有度，既是工筆又是寫意。透過(guò)畫面我們不難感受到畫家的生活閱歷及其對(duì)人生的感悟。

三、以虛帶實(shí)，虛實(shí)相生

自古以來(lái)，中國(guó)畫往往在構(gòu)圖上經(jīng)營(yíng)有方?；?qū)訉愉秩?，密不透風(fēng)；或寥寥幾筆，疏可走馬。虛實(shí)結(jié)合，疏密有致。尤其擅長(zhǎng)留白。馬遠(yuǎn)③的《寒江獨(dú)釣圖》中，老者，扁舟，寒江，獨(dú)釣，雖寥寥幾筆，卻是煙波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空曠，氣氛的蕭寒，有力烘托了漁翁凝神貫注于一線的神氣。馬遠(yuǎn)最擅長(zhǎng)描繪山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，無(wú)拘無(wú)束，人稱“馬一角”。其《山徑春行》如出一轍，只在左下角繪以山間小徑、樹(shù)木人物之外，其余大幅留白，筆斷意連，發(fā)人幽思，意境極佳。同時(shí)代的夏圭在構(gòu)圖和筆墨技法方面與其非常相似，景物簡(jiǎn)潔，常取半邊，遠(yuǎn)近呼應(yīng)，虛實(shí)結(jié)合，素有“夏半邊”之稱。其《溪山清遠(yuǎn)圖》，近景突出，遠(yuǎn)景清淡，半實(shí)半虛，大幅留白，令人產(chǎn)生無(wú)盡遐想和審美愉悅。齊白石畫蝦，畫蟹，畫面雖并不著水，但空白之處皆為明凈之水。與馬遠(yuǎn)、夏圭一脈相承。中國(guó)畫這種“虛實(shí)”、“疏密”的美學(xué)觀與中國(guó)哲學(xué)思想密切相關(guān)，其“天人合一”“計(jì)白當(dāng)黑”的美學(xué)思想帶有濃厚的道家色彩?！兜赖陆?jīng)》說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”?！坝小奔串嬛袑?shí)處，即濃墨重彩處；“無(wú)”即畫中虛處，即筆墨虛靈清淡處。畫中虛實(shí)，對(duì)立統(tǒng)一，相輔相成，互相依存，無(wú)虛便無(wú)實(shí)，無(wú)實(shí)便無(wú)虛。正所謂“虛實(shí)相生，無(wú)畫處皆成妙境”。④要使虛處?kù)`，應(yīng)求實(shí)處工，傳統(tǒng)中國(guó)畫這種“知白守黑，計(jì)白當(dāng)黑”的審美觀，體現(xiàn)的正是中國(guó)古典哲學(xué)中虛實(shí)結(jié)合的辯證思想，與老子講的“知其白，守其黑”意出一轍。“空白”作為中國(guó)畫表達(dá)審美意境的重要組成部分，正是中國(guó)畫的神韻所在。

四、散點(diǎn)透視，以大觀小

西方繪畫常用焦點(diǎn)透視法，中國(guó)畫則多用散點(diǎn)透視法。即畫家通過(guò)不斷移動(dòng)立足點(diǎn)來(lái)進(jìn)行觀察，畫面組織不受視域的限制，不同觀察點(diǎn)看到的東西，皆可組織進(jìn)畫面中來(lái)，也稱“移動(dòng)視點(diǎn)”。這種“散點(diǎn)透視法”，使中國(guó)畫構(gòu)圖可以突破時(shí)空限制，把大量的千里萬(wàn)里之景色，曲折迂回之境界充分地表現(xiàn)出來(lái)，尤其自“長(zhǎng)卷”出現(xiàn)以來(lái)，更是將這種透視詮釋得淋漓盡致。尤以《清明上河圖》為典范。畫面以汴河為中心，遠(yuǎn)至郊野，近至市井。橋上行人，河際船舶，亭臺(tái)樓閣，街道河港，盡入畫來(lái)。通過(guò)視角轉(zhuǎn)換，表現(xiàn)了北宋京城汴梁及汴河兩岸繁華熱鬧的景象和優(yōu)美繁盛的景物。傳統(tǒng)中國(guó)畫那種“咫尺千里”遼闊境界的表現(xiàn)，正是得益于這種散點(diǎn)透視、以大觀小的技法。所謂“以大觀小”，沈括《夢(mèng)溪筆談》說(shuō)：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳，若同真山之法，以下望上，只合見(jiàn)一重山，豈可重重悉見(jiàn)……”意即以高觀下，鳥(niǎo)瞰俯視，山川之景盡收眼底?！叭缛擞^假山”一語(yǔ)道出山水畫家對(duì)空間的處理技法。當(dāng)然，這里所說(shuō)“假山”是指置于案頭供人觀賞的山水盆景。意即畫家只要站在跟前就可以將其盡收眼底，仿佛于高空俯視千巖萬(wàn)壑。千山在胸，盡收眼底。

篇（4）

1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會(huì)議上，李宗新先生首次提出應(yīng)大力開(kāi)展水文化研究。①歷經(jīng)近30年的發(fā)展，在水文化理論、水文化建設(shè)、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運(yùn)用計(jì)量分析和統(tǒng)計(jì)學(xué)知識(shí)，對(duì)檢索到的水文化論文進(jìn)行定量和定性分析。

一、水文化研究的學(xué)科分類與發(fā)展軌跡

我國(guó)高等學(xué)校教育專業(yè)設(shè)置按“學(xué)科門類”“學(xué)科大類(一級(jí)學(xué)科)”“專業(yè)”(二級(jí)學(xué)科)三個(gè)層次來(lái)設(shè)置。在國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)、教育部頒布的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄》(2011年)中，設(shè)有13個(gè)學(xué)科門類，110個(gè)學(xué)科大類。水文化歸屬哪一個(gè)學(xué)科?經(jīng)檢索發(fā)現(xiàn)，文學(xué)、工學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科門類文獻(xiàn)比較集中，教育學(xué)、理學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)居中分布，管理學(xué)、藝術(shù)學(xué)、哲學(xué)分布的較少，農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)沒(méi)有相關(guān)文獻(xiàn)，文化及水電工程是關(guān)注最多學(xué)科。在上述學(xué)科門類中，排本學(xué)科門類首位的是:文學(xué)是中國(guó)文學(xué)33篇，工學(xué)是水利水電工程239篇，經(jīng)濟(jì)學(xué)是工業(yè)經(jīng)濟(jì)119篇，教育學(xué)是高等教育19篇，理學(xué)是環(huán)境科學(xué)與資源利用25篇，法學(xué)是民族學(xué)13篇，歷史學(xué)是考古10篇，管理學(xué)是行政學(xué)及國(guó)家行政管理10篇，藝術(shù)學(xué)是美術(shù)書法雕塑與攝影8篇，哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)6篇。除上述研究領(lǐng)域文獻(xiàn)較多外，還鮮見(jiàn)于作物學(xué)、農(nóng)業(yè)資源與環(huán)境、植物保護(hù)、林學(xué)、中藥學(xué)、醫(yī)學(xué)技術(shù)、軍事思想及軍事歷史、戰(zhàn)略學(xué)、戰(zhàn)役學(xué)、戰(zhàn)術(shù)學(xué)等學(xué)科。由此可知，水文化研究?jī)?nèi)容廣泛，不僅有文史哲人文學(xué)科內(nèi)容，而且還有理工類自然學(xué)科，同時(shí)還有經(jīng)管法等社會(huì)學(xué)科的內(nèi)容，屬于新興的文理交叉學(xué)科。我國(guó)水文化研究歷經(jīng)開(kāi)展宣傳研究(1989—2003年)、服務(wù)水利實(shí)踐(2004—2006年)、政府倡導(dǎo)推動(dòng)(2007—2010年)和規(guī)劃專項(xiàng)建設(shè)(2011—2014年)階段，基本上與年度發(fā)表文章數(shù)量趨勢(shì)相吻合(見(jiàn)表1)。特別是2011年水利部《水文化建設(shè)規(guī)劃綱要(2011—2020年)》以來(lái)，《基于人水和諧理念的最嚴(yán)格水資源管理制度體系研究》和《中國(guó)水文化發(fā)展前沿問(wèn)題研究》兩項(xiàng)國(guó)家社科基金重大(點(diǎn))課題相繼立項(xiàng)，國(guó)內(nèi)學(xué)者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產(chǎn)、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數(shù)的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說(shuō)明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數(shù)量呈平穩(wěn)緩慢增長(zhǎng)態(tài)勢(shì)，平均每年約20篇，這說(shuō)明我國(guó)水文化研究正處于穩(wěn)步發(fā)展階段。進(jìn)入2007年后，論文數(shù)量呈快速增長(zhǎng)趨勢(shì)，到2008年、2010年達(dá)高峰期，隨后呈現(xiàn)下降趨勢(shì)，這說(shuō)明我國(guó)水文化研究正趨向穩(wěn)定和成熟。從2011年開(kāi)始，論文數(shù)量呈現(xiàn)直線上升趨勢(shì)，年均為86篇。2011—2016年篇數(shù)占所有論文的53．4%，說(shuō)明此階段是我國(guó)水文化研究領(lǐng)域的探索和快速發(fā)展階段。與此同時(shí)，1989—2003年，沒(méi)有研究生以水文化選題作為學(xué)位論文。2004—2016年，學(xué)位論文共39篇(博士學(xué)位論文2篇，碩士學(xué)位論文37篇)，學(xué)位論文數(shù)占所有論文的4．06%，說(shuō)明我國(guó)水文化研究在基礎(chǔ)理論方面相對(duì)比較薄弱。在學(xué)位論文中，最早的博士學(xué)位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學(xué)位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現(xiàn)代城市形象中浸潤(rùn)和延續(xù)》。在水文化文獻(xiàn)中，主要來(lái)自《治淮》《河南水利與南水北調(diào)》《水利發(fā)展研究》《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)、《中國(guó)水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》《河海大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)等涉水行業(yè)主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業(yè)高等院校期刊如《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)、《浙江水利水電?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》《河海大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)、《南昌工程學(xué)院學(xué)報(bào)》等成為主要學(xué)術(shù)交流陣地。尤其是《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)自1985年創(chuàng)刊就設(shè)有“水文化研究”專欄，成為全國(guó)期刊界歷史最長(zhǎng)、影響最大、聲譽(yù)最高的特色欄目。此外，《北京水務(wù)》《中國(guó)三峽建設(shè)》《山西水利》和《城鄉(xiāng)建設(shè)》這四種期刊數(shù)量也位居前列，說(shuō)明水文化研究與水利建設(shè)也緊密相連。

二、水文化研究的熱點(diǎn)、焦點(diǎn)與團(tuán)隊(duì)分布

文獻(xiàn)分析表明，綜合性人文社會(huì)科學(xué)期刊中還沒(méi)有刊發(fā)與水文化相關(guān)的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發(fā)水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會(huì)科學(xué)引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》和中國(guó)人民大學(xué)《復(fù)印報(bào)刊資料》轉(zhuǎn)載或收錄論文屈指可數(shù)。這說(shuō)明，水文化研究期刊層次和期刊學(xué)術(shù)影響力還有待進(jìn)一步提升。通過(guò)對(duì)關(guān)鍵詞出現(xiàn)的頻率進(jìn)行分析，可以很好地體現(xiàn)一門學(xué)科的研究領(lǐng)域和研究熱點(diǎn)、焦點(diǎn)。水文化研究出現(xiàn)頻率極高且排在前列的關(guān)鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產(chǎn)”“人水和諧”和“水文化建設(shè)”。這說(shuō)明，以上述詞語(yǔ)為關(guān)鍵詞的文獻(xiàn)相對(duì)比較集中，是水文化研究關(guān)注的重點(diǎn)和焦點(diǎn)之一。同時(shí)，頻率在4次以上的關(guān)鍵詞主要有“建設(shè)”“水利風(fēng)景區(qū)”“保護(hù)”“內(nèi)涵”“水文化教育”“水景觀/開(kāi)發(fā)/保護(hù)利用”“教育/水資源/水利院校/城市發(fā)展/發(fā)展”“水利/可持續(xù)發(fā)展/研究”“傳承/生態(tài)文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環(huán)境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見(jiàn)，水文化研究的范圍和領(lǐng)域更加廣泛，如水生態(tài)文明、水文化傳承創(chuàng)新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態(tài)勢(shì)。通過(guò)分析研究機(jī)構(gòu)，可以了解我國(guó)水文化研究團(tuán)隊(duì)和研究基地分布格局。水文化研究發(fā)文排在前3位的全部來(lái)自高等院校，分別是河海大學(xué)、南昌工程學(xué)院和浙江水利水電?？茖W(xué)校。其中，河海大學(xué)38篇，發(fā)表文獻(xiàn)最多，占總數(shù)的3．94%;南昌工程學(xué)院和浙江水利水電?？茖W(xué)校發(fā)文章分別占總數(shù)的2．07%、1．87%，這與河海大學(xué)水文化研究所、南昌工程學(xué)院水文化研究中心和浙江水利水電?？茖W(xué)校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點(diǎn)研究基地密不可分。上述研究基地已經(jīng)成為水文化研究、水文化教育和人才培養(yǎng)的高地。

篇（5）

以創(chuàng)新的思維建構(gòu)行政哲學(xué)研究的框架?！缎姓軐W(xué)研究》的研究作為一本學(xué)術(shù)專著,其生命力就在于創(chuàng)新,是一部具有豐碩創(chuàng)新成果的力作:首先,《行政哲學(xué)研究》將行政哲學(xué)的研究對(duì)象界定為行政生活,這是對(duì)于行政哲學(xué)研究對(duì)象的一種更為終極性的、根本性的理解。其次,《行政哲學(xué)研究》將行政哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)凝練為行政活動(dòng),從研究的起點(diǎn)即堅(jiān)持了行政哲學(xué)的實(shí)踐性。再次,《行政哲學(xué)研究》將行政哲學(xué)的基本功能概括為對(duì)于行政主體思維方式的影響和制約,這樣一種對(duì)于行政哲學(xué)功能的表述具有高度的思辨性和邏輯性。最后,《行政哲學(xué)研究》將行政哲學(xué)的的研究?jī)?nèi)容具體化為生活與行政、人性假設(shè)與行政、公共利益與行政、知識(shí)與行政、理性與行政、民主與行政、效率與行政、公正與行政、真善美與行政等研究領(lǐng)域,構(gòu)建了行政哲學(xué)研究的基本框架。

篇（6）

明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國(guó)古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無(wú)論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來(lái)的簡(jiǎn)樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計(jì)理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過(guò)度，要含蓄，以免適得其反。孔子說(shuō)：“興于詩(shī)，立與禮，成于樂(lè)”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對(duì)稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對(duì)人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計(jì)中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會(huì)的理性倫常和家長(zhǎng)氣度。

二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵(lì)創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡(jiǎn)潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽(yáng)春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動(dòng)；同時(shí)便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時(shí)更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)

道家思想是中國(guó)最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時(shí)也受到道家思想的影響。道家尚“無(wú)為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計(jì)上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。

1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”

老子說(shuō)：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅(jiān)硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動(dòng)的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤(rùn)如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅(jiān)硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛(ài)。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時(shí)多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認(rèn)為“柔”是生命之初的外象，富有無(wú)限的潛力。這種柔美的哲學(xué)在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，優(yōu)美動(dòng)人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過(guò)各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動(dòng)于靜的哲學(xué)要義，極具回轉(zhuǎn)靈動(dòng)的生命氣韻。

總之，明式家具的設(shè)計(jì)理念是一種中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)文化，家具風(fēng)格獨(dú)特之處實(shí)際上也表現(xiàn)了社會(huì)、文化及人的心理和行為的認(rèn)知。而從意識(shí)形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風(fēng)格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設(shè)計(jì)思想的精髓，希望這能給中國(guó)現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設(shè)計(jì)提供一些思路和方法。

參考文獻(xiàn)

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

篇（7）

①深刻性。透過(guò)事物的表面現(xiàn)象深入本質(zhì)，揭示出事物內(nèi)在的因果關(guān)系（抓住關(guān)鍵，切中要害；點(diǎn)明原因，揭示結(jié)果），提出自己從概念、材料中領(lǐng)悟的正確觀點(diǎn)，表達(dá)出自己的深切體會(huì)，能夠引發(fā)讀者思考。

②新穎性。不是重復(fù)他人的老生常談，也不是無(wú)關(guān)痛癢、流于一般的泛泛而談，而是有自己獨(dú)特的觀點(diǎn)，能夠引起讀者共鳴。

③穿透性。立論有哲學(xué)基礎(chǔ)，思辨性強(qiáng)，指出規(guī)律，預(yù)見(jiàn)發(fā)展，能夠給讀者以啟迪。

④人文性。論點(diǎn)中肯、雋永，從人性、人生、生命、道德、人際關(guān)系等人文角度對(duì)概念、材料加以分析，從而提出關(guān)乎社會(huì)人性健康和諧的觀點(diǎn)。

【運(yùn)用關(guān)鍵】

本技法成功運(yùn)用的關(guān)鍵有三處：

篇（8）

2.醫(yī)藥認(rèn)知模式創(chuàng)新與中醫(yī)學(xué)發(fā)展                 

3.氣候因素對(duì)中醫(yī)學(xué)形成和發(fā)展的影響 

4.師承教育在中醫(yī)學(xué)發(fā)展中的作用探討 

5.論中西醫(yī)學(xué)的差異與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展 

6.中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展的思考 

7.淺談中醫(yī)學(xué)中的全科醫(yī)學(xué)觀念 

8.病機(jī)的主體地位及其構(gòu)建過(guò)程是中醫(yī)學(xué)的核心內(nèi)涵 

9.創(chuàng)新辨證論治 發(fā)展現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)——對(duì)現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)辨證論治體系的再思考 

10.實(shí)施中醫(yī)學(xué)專業(yè)認(rèn)證 推動(dòng)專業(yè)建設(shè)與發(fā)展 

11.中醫(yī)學(xué)相關(guān)的道、陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)的共性、進(jìn)步和局限淺析 

12.生存·發(fā)展·創(chuàng)新——對(duì)20世紀(jì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展道路的反思 

13.西醫(yī)院校護(hù)理專業(yè)《中醫(yī)學(xué)》教學(xué)探討  

14.轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)在中醫(yī)學(xué)的應(yīng)用探討 

15.論中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)與特色 

16.情景教學(xué)在中醫(yī)學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用效果 

17.中醫(yī)學(xué)與取象比類 

18.中醫(yī)學(xué)理論體系的形成與發(fā)展 優(yōu)先出

19.試論中醫(yī)學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展 

20.中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性與現(xiàn)代化 

21.循證醫(yī)學(xué)時(shí)代中醫(yī)學(xué)如何發(fā)展 

22.關(guān)于中醫(yī)學(xué)的幾點(diǎn)哲學(xué)思考——兼與西醫(yī)學(xué)比較 

23.明代中醫(yī)學(xué)發(fā)展的社會(huì)文化背景概述 

24.中醫(yī)學(xué)證候量化診斷研究現(xiàn)狀與思考 

25.“體質(zhì)”是系統(tǒng)生物學(xué)與中醫(yī)學(xué)的最佳結(jié)合點(diǎn) 

26.從中醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的文化特點(diǎn)探討中醫(yī)教育模式 

27.PBL教學(xué)法在中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程教學(xué)中的應(yīng)用效果 優(yōu)

28.論中醫(yī)學(xué)的生態(tài)化建構(gòu)原理 

29.建立符合中醫(yī)學(xué)自身發(fā)展規(guī)律的臨床療效評(píng)價(jià)體系

30.論中醫(yī)學(xué)的文化內(nèi)涵及其價(jià)值 

31.對(duì)中醫(yī)學(xué)專業(yè)認(rèn)證實(shí)踐的認(rèn)識(shí)與體會(huì)  

32.轉(zhuǎn)化中醫(yī)學(xué):一種溝通中醫(yī)基礎(chǔ)與臨床的研究策略 

33.科學(xué)基金促進(jìn)我國(guó)中醫(yī)學(xué)事業(yè)的發(fā)展——近10年國(guó)家自然科學(xué)基金資助中醫(yī)學(xué)項(xiàng)目統(tǒng)計(jì)分析 

34.淺談中醫(yī)學(xué)對(duì)衰老的認(rèn)識(shí) 

35.試論中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性與當(dāng)前學(xué)科地位 

36.論中醫(yī)學(xué)的思維方式 

37.中醫(yī)學(xué)視角下城市物質(zhì)空間的生命要素探析 

38.探索中醫(yī)復(fù)雜性之路——淺談邏輯思維與非邏輯思維在中醫(yī)學(xué)發(fā)展中的作用 

39.考探中醫(yī)學(xué)導(dǎo)引術(shù)的歷史內(nèi)容與現(xiàn)代進(jìn)展 

40.中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論的繼承和創(chuàng)新思路 

41.交融滲透 相得益彰——論中醫(yī)學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的互動(dòng)關(guān)系 

42.關(guān)于中醫(yī)學(xué)學(xué)科建設(shè)的醫(yī)史學(xué)思考 

43.中醫(yī)學(xué)“卓越醫(yī)生”勝任力特征模型的構(gòu)建 

44.中醫(yī)學(xué)的科學(xué)定位 

45.中醫(yī)學(xué)教育開(kāi)展PBL教學(xué)之短長(zhǎng) 

46.重構(gòu)中醫(yī)學(xué)理論體系——中醫(yī)學(xué)、四次浪潮的先導(dǎo)工程 

47.初議中醫(yī)學(xué)是復(fù)雜性科學(xué)——中醫(yī)標(biāo)準(zhǔn)化預(yù)備研究之二 

48.中醫(yī)學(xué)的學(xué)科屬性與其現(xiàn)代化芻議 

49.再論中醫(yī)學(xué)的雙重屬性 

50.從中醫(yī)思維方式探討中醫(yī)學(xué)的發(fā)展 

51.論模糊數(shù)學(xué)與中醫(yī)學(xué) 

52.復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)理論及其在中醫(yī)學(xué)研究中的應(yīng)用 

53.我國(guó)中醫(yī)學(xué)期刊引用網(wǎng)絡(luò)分析——基于CMSCI(2004-2012)年度數(shù)據(jù) 

54.中醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)、特色和優(yōu)勢(shì) 

55.中醫(yī)學(xué)為何要現(xiàn)代化——中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化再拷問(wèn) 

56.中醫(yī)學(xué)與復(fù)雜性科學(xué) 

57.試論中醫(yī)學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系 

58.客觀唯心思辨是中醫(yī)學(xué)理論體系的基石——重新認(rèn)識(shí)中醫(yī)學(xué)的“陰陽(yáng)五行”

59.從地方性知識(shí)的視域看中醫(yī)學(xué) 

60.瑜伽與中醫(yī)學(xué)探究 

61.學(xué)科交叉研究領(lǐng)域知識(shí)源流可視化分析——以我國(guó)中醫(yī)學(xué)學(xué)科交叉領(lǐng)域?yàn)槔?nbsp;

62.中醫(yī)學(xué)的科學(xué)定位——科學(xué)、哲學(xué)、人、中醫(yī)、名實(shí)  

63.Medline發(fā)表中醫(yī)學(xué)相關(guān)論文的趨勢(shì)分析 

64.量子中醫(yī)學(xué)、中醫(yī)學(xué)、西醫(yī)學(xué)的異同 

65.調(diào)治亞健康狀態(tài)是中醫(yī)學(xué)在21世紀(jì)對(duì)人類的新貢獻(xiàn) 

66.紅外熱成像技術(shù)在中醫(yī)學(xué)的研究現(xiàn)狀及展望  

67.中醫(yī)學(xué)理論體系框架結(jié)構(gòu)之研討 

68.人文屬性是中醫(yī)學(xué)的最大特色 

69.取象比類——中醫(yī)學(xué)隱喻形成的過(guò)程與方法 

70.專業(yè)興趣與培養(yǎng)潛質(zhì)在自主招生中的意義研究——以中醫(yī)學(xué)專業(yè)為例 

71.中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代傳承的戰(zhàn)略思考和建議 

72.中醫(yī)學(xué):健康時(shí)代及其頂層設(shè)計(jì) 

73.論中醫(yī)學(xué)是人文科學(xué)與自然科學(xué)的完美統(tǒng)一 

74.我國(guó)中醫(yī)學(xué)學(xué)科交叉領(lǐng)域研究熱點(diǎn)可視化分析 

75.論中醫(yī)學(xué)、中醫(yī)文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系 

76.基于CSCD統(tǒng)計(jì)的2015年中醫(yī)學(xué)研究述評(píng) 

77.發(fā)展中醫(yī)學(xué)的戰(zhàn)略思路  

78.本刊對(duì)論文中醫(yī)學(xué)倫理學(xué)及知情同意的說(shuō)明  

79.淺談醫(yī)學(xué)論文中醫(yī)學(xué)名詞的規(guī)范用法 

80.中醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴論文的審讀與修改 

81.醫(yī)學(xué)科技論文中醫(yī)學(xué)名詞的統(tǒng)一及用語(yǔ)規(guī)范 

82.護(hù)理論文中醫(yī)學(xué)名詞的規(guī)范使用 

83.談中醫(yī)學(xué)研究生教學(xué)改革之思路——我校十年來(lái)中醫(yī)內(nèi)科學(xué)研究生學(xué)位論文分析與思考 

84.醫(yī)學(xué)論文中醫(yī)學(xué)名詞的規(guī)范使用 

85.探討病案專業(yè)論文中醫(yī)學(xué)名詞的規(guī)范應(yīng)用 

86.中醫(yī)學(xué)研究生學(xué)位論文全過(guò)程管理機(jī)制的運(yùn)行探索 

87.談中醫(yī)學(xué)論文中關(guān)于引用古代文獻(xiàn)記載問(wèn)題 

88.探討病案專業(yè)論文中醫(yī)學(xué)名詞的規(guī)范應(yīng)用 

89.重視醫(yī)學(xué)論文中醫(yī)學(xué)術(shù)語(yǔ)的規(guī)范化 

90.中醫(yī)學(xué)五年制本科畢業(yè)論文指導(dǎo)體會(huì) 

91.從管理干預(yù)談中醫(yī)學(xué)博士學(xué)位論文質(zhì)量評(píng)價(jià) 

92.中醫(yī)學(xué)期刊論文語(yǔ)句字?jǐn)?shù)分析 

93.中醫(yī)學(xué)期刊論文作者數(shù)分析 

94.中醫(yī)學(xué)博士學(xué)位論文質(zhì)量評(píng)價(jià)指標(biāo)體系的構(gòu)建與實(shí)踐 

95.中醫(yī)學(xué)專業(yè)研究生學(xué)位論文形成過(guò)程客觀影響因素的探討 

96.中醫(yī)學(xué)博士學(xué)位論文質(zhì)量評(píng)價(jià)的管理干預(yù)研究 

97.中醫(yī)學(xué)期刊臨床論文的審讀評(píng)價(jià) 

篇（9）

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開(kāi)始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問(wèn)題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開(kāi)，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來(lái)，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開(kāi)始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過(guò)程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說(shuō)中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來(lái)的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來(lái)的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問(wèn)題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開(kāi)始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開(kāi)辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來(lái)研究，這是當(dāng)代重要的全球性問(wèn)題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問(wèn)題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問(wèn)題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來(lái)。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開(kāi)始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問(wèn)題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過(guò)了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問(wèn)題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問(wèn)題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問(wèn)題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過(guò)渡的過(guò)程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問(wèn)題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問(wèn)題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無(wú)選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問(wèn)題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問(wèn)題做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來(lái)評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒(méi)有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值?！蹲匀坏膬r(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見(jiàn)的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過(guò)程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒(méi)有評(píng)價(jià)者就沒(méi)有價(jià)值的問(wèn)題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒(méi)有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說(shuō)，沒(méi)有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過(guò)技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過(guò)程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開(kāi)展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開(kāi)始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過(guò)程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過(guò)發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒(méi)有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問(wèn)題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問(wèn)題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來(lái)，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來(lái)，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來(lái)危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開(kāi)始。4也就是說(shuō)先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂(lè)和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問(wèn)題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問(wèn)題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德?tīng)?zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見(jiàn)，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問(wèn)題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國(guó)學(xué)者開(kāi)始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過(guò)反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來(lái)就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來(lái)的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對(duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過(guò)程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒(méi)有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開(kāi)始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過(guò)創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過(guò)程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過(guò)程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過(guò)程的”過(guò)程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過(guò)程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過(guò)程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來(lái)解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開(kāi)創(chuàng)過(guò)程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問(wèn)題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問(wèn)題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯?wèn)題。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問(wèn)題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問(wèn)題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛(ài)情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛(ài)生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

篇（10）

1.2研究方法從現(xiàn)階段的研究方法來(lái)看，研究人員主要采取的是研究文獻(xiàn)資料的方式，結(jié)合一定量的實(shí)際走訪調(diào)查研究，綜合采取文獻(xiàn)和走訪調(diào)查獲取的資料進(jìn)行定性研究。因?yàn)閺奈墨I(xiàn)中獲得的往往是間接資料信息，而通過(guò)實(shí)地走訪調(diào)查獲得的是直接的、第一手的資料，這樣更加有利于定性研究的分析，所以為了最大限度地還原武術(shù)文化的真實(shí)面目和本質(zhì)化精華，研究人員通常采取實(shí)地走訪調(diào)查的方式進(jìn)行研究。但限于資金、路途等等問(wèn)題，學(xué)者對(duì)于武術(shù)文化的研究在現(xiàn)階段而言還是較多采用文獻(xiàn)法，這是亟待我們解決的重要問(wèn)題。理論分析是研究武術(shù)文化必不可少的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，從10年的武術(shù)文化論文來(lái)看，我國(guó)研究人員對(duì)武術(shù)理論分析有了較大的進(jìn)步。這主要體現(xiàn)在對(duì)于學(xué)科廣度的擴(kuò)展和學(xué)科深度的挖掘，從學(xué)科廣度上來(lái)講，武術(shù)論文從過(guò)去的體育方向論文發(fā)展融合入了哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等學(xué)科內(nèi)容。從學(xué)科深度上來(lái)講，學(xué)者對(duì)武術(shù)文化內(nèi)涵有了更加細(xì)致微觀的分析，而不是像過(guò)去只停留在表面和宏觀方面。

2武術(shù)文化研究的缺陷

我國(guó)武術(shù)文化研究在欣欣向榮的發(fā)展背景下也隱藏著不少缺陷。首先，研究結(jié)構(gòu)上不平衡，據(jù)統(tǒng)計(jì)分析，我國(guó)近10年來(lái)武術(shù)文化研究論文中有64%的文章是研究武術(shù)文化的內(nèi)涵，其方向如武術(shù)的發(fā)揚(yáng)和繼承、矛盾與傳播等等只占28%，比例嚴(yán)重失衡，容易造成武術(shù)研究發(fā)展的畸形化。只有將研究的各個(gè)方向進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的平衡調(diào)整才能推動(dòng)武術(shù)文化整體發(fā)展。其次，研究透徹性不夠，由于現(xiàn)階段主要采取文獻(xiàn)研究方法，從間接資料上獲得的信息往往不如直接的一手資料鮮明，在一定程度上影響了武術(shù)文化研究的深入性，特別是有些注重實(shí)際研究的學(xué)科對(duì)于武術(shù)文化的研究必須深入到一線去獲取最為新鮮的信息資料以供分析研究，如社會(huì)學(xué)和人類學(xué)。

3發(fā)展武術(shù)文化研究的建議

3.1堅(jiān)持從實(shí)際出發(fā)，立足本土化研究在不斷深入研究武術(shù)文化的過(guò)程中，我們逐漸使用到多種學(xué)科的綜合知識(shí)來(lái)豐富我們的分析論證，比如社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，在我國(guó)社會(huì)主義發(fā)展起步較晚的情況下，這些科學(xué)理論較多采用的是西方發(fā)達(dá)國(guó)家的理論成果。但很多理論知識(shí)是建立西方資本主義國(guó)情的前題上的，不能生搬硬套在我國(guó)武術(shù)文化研究當(dāng)中，我們應(yīng)該堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，將所要研究的武術(shù)文化的內(nèi)容摸清，再配合先進(jìn)的西方知識(shí)理論進(jìn)行本土化分析，避免出現(xiàn)一些不符合實(shí)際的謬誤。

3.2理論研究多元化發(fā)展過(guò)去對(duì)于武術(shù)文化的研究，學(xué)者往往找準(zhǔn)一點(diǎn)進(jìn)行分析論證，然而武術(shù)文化的內(nèi)涵包羅萬(wàn)象，不是一門學(xué)科一種方法就可以闡明的。所以我們應(yīng)該鼓勵(lì)對(duì)于武術(shù)文化的研究進(jìn)行跨學(xué)科的綜合方法分析，融合政治、經(jīng)濟(jì)、歷史多方面的學(xué)科背景，在分析方法上可以運(yùn)用文學(xué)和哲學(xué)學(xué)科知識(shí)。理論研究的多元化有利于加強(qiáng)對(duì)于武術(shù)文化的全方位闡釋，能夠更加透徹地在新形勢(shì)下解讀武術(shù)文化。

3.3研究團(tuán)隊(duì)聯(lián)合目前的武術(shù)文化研究團(tuán)隊(duì)大都是體育專業(yè)人士，然后由于多學(xué)科分析發(fā)展的需要，單純地體育學(xué)科研究人員并不能滿足這些條件，所以體育專業(yè)人士應(yīng)該整合高校研究人員資源優(yōu)勢(shì)，吸納其他學(xué)科優(yōu)秀人才進(jìn)入本團(tuán)隊(duì)進(jìn)行武術(shù)文化研究。學(xué)科與學(xué)科之間的融合，新研究人員的加入將打開(kāi)武術(shù)文化理論研究新的突破口。