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時(shí)間：2023-03-02 14:58:03
序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇生命倫理學(xué)范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。
生命倫理學(xué)誕生和確立的過程，伴隨著諸多問題的激烈爭論，可以說該學(xué)科是在激烈的爭論中產(chǎn)生、發(fā)展的。美國國家倫理委員會委員、加州大學(xué)生命倫理學(xué)兼職教授阿爾特■瓊森指出：隨著新的科學(xué)技術(shù)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用，“重要的醫(yī)患融洽關(guān)系開始受到損害，什么是'益處’和什么是'危害’不再那么清晰。在一個(gè)即將死去的人身上進(jìn)行試驗(yàn)，創(chuàng)造有利于治好其他病人疾病的較好方式，即使不‘利于’個(gè)別病人，這種情況是一種'傷害’嗎?醫(yī)學(xué)實(shí)踐、醫(yī)學(xué)研究與政府、商業(yè)和新技術(shù)之間的日益増進(jìn)的親密關(guān)系，該如何處理?如果一些病人付不起醫(yī)療費(fèi)用，誰為他們支付?誰應(yīng)該活著?誰應(yīng)該死去?醫(yī)療保健的有限資源應(yīng)該如何公正地分配?應(yīng)該怎樣公正地分配研究成果的益處，研究的負(fù)擔(dān)由誰承擔(dān)?個(gè)人、醫(yī)生、醫(yī)藥研究者和政府在從事生產(chǎn)科學(xué)知識、提供國民生命安全方面能夠走多遠(yuǎn)?當(dāng)然，還有誰應(yīng)該決定對這些困難問題的答案”〔1]。這些爭論最終都或多或少地涉及人的尊嚴(yán)問題。于是，“人的尊嚴(yán)”是否是生命倫理學(xué)的重要概念，就成為學(xué)界爭論的一個(gè)焦點(diǎn)。有的學(xué)者認(rèn)為這一概念含混不清，完全可以被其他概念取代，甚至主張廢除這一概念。
美國愛因斯坦醫(yī)學(xué)院醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教授麥克林(RuthMacldin)認(rèn)為：尊嚴(yán)僅僅是一個(gè)口號而且含義不清;它的主旨包含于尊重人的自主性這一醫(yī)學(xué)原則中。因此，尊嚴(yán)是一個(gè)無用的概念，消除這一概念，不會帶來任何損失W。德國學(xué)者赫斯特(Hoer-sterNorber)主張將“尊嚴(yán)”這個(gè)概念從倫理學(xué)中除掉，用“人權(quán)”代替。德國另一位專家魯墨林(JulianNida—RUmelin堪至認(rèn)為:具有自我意識和自尊能力的人才擁有人的尊嚴(yán)，所以，應(yīng)該用個(gè)人尊嚴(yán)(persondignity)取代人的尊嚴(yán)(humandignity))〕(這使人想起納粹的優(yōu)生學(xué))。國內(nèi)學(xué)者也存在諸多疑問，例如:在2008年第二屆全國生命倫理學(xué)大會上，就有學(xué)者質(zhì)問“人的尊嚴(yán)”在生命倫理學(xué)中到底有什么作用。針對這一問題，筆者認(rèn)為：人的尊嚴(yán)”是生命倫理學(xué)的重要概念，在生命倫理學(xué)中是不能被其他概念取代的，探討這一概念與生命倫理學(xué)的關(guān)系，不僅有利于生命倫理學(xué)的學(xué)科建設(shè)，而且在生命科學(xué)、生命醫(yī)學(xué)的研究和治療過程中，有利于提高相關(guān)人員的道德素養(yǎng)，避免踐踏人的尊嚴(yán)和人權(quán)等錯(cuò)誤行為，同時(shí)也有利于構(gòu)建以人為本的和諧社會。
2“人的尊嚴(yán)”的規(guī)定及基本特征
什么是人的尊嚴(yán)?2000多年來，不同地區(qū)，不同時(shí)代的許多學(xué)者，對人的尊嚴(yán)進(jìn)行了有益的探索。本文僅從生命倫理學(xué)的視角，對這一概念及其特點(diǎn)進(jìn)行探討。人的尊嚴(yán)是西方人文傳統(tǒng)的一個(gè)重要觀念，其經(jīng)典表述就是康德所說的“人是目的”，即人不能僅作為手段，而必須作為目的來對待，人的尊嚴(yán)才能因此確立和體現(xiàn)出來。人體器官移植、生殖性克隆、產(chǎn)前診斷等生命倫理問題，受到責(zé)難的一個(gè)重要原因，就是把人當(dāng)做手段，侵犯了人的尊嚴(yán)。馬克思認(rèn)為:“尊嚴(yán)就是最能使人高尚起來，使他的活動和他的一切努力具有崇高品質(zhì)的東西，就是使他無可非議，受到眾人欽佩并高于眾人之上的東西”。馬克思從人的高層次需要來界定“人的尊嚴(yán)”，這樣的尊嚴(yán)不是每一個(gè)人都能獲得的。我國學(xué)者甘紹平認(rèn)為：人的尊嚴(yán)來自于一種對人際間基本的相互尊重的普遍需求。……尊嚴(yán)從本質(zhì)上講就是不受侮辱的權(quán)利”〔5]。
本文認(rèn)為:人的尊嚴(yán)就是在人格平等的基礎(chǔ)上，人的基本利益和權(quán)利不受侵犯，并得到應(yīng)有的尊重。要想對人的尊嚴(yán)有一個(gè)比較科學(xué)的理解，還要對其特點(diǎn)進(jìn)行必要的闡述。人的尊嚴(yán)有什么特點(diǎn)?第一，“人的尊嚴(yán)”是先天和后天相互作用的結(jié)果。所謂先天就是與生俱來的，這意味著只要是人，他就是人這個(gè)類的一員，就享有高于其他生命形式的尊重，不論這個(gè)人是什么種族，什么年齡，是否正常，這種天生的尊嚴(yán)，就像空氣一樣是人所必須的，享有天生的尊嚴(yán)，就像我們利用空氣一樣，不需要得到任何人的批準(zhǔn)，人享有最低限度的尊嚴(yán)(比如：生命不能被無故剝奪)甚至不必用“權(quán)利”來界定，這種尊嚴(yán)從生命形成到生命終結(jié)一直與人相伴，是人之所以為人的必備特質(zhì)。人的尊嚴(yán)也是后天形成的，主要表現(xiàn)為豐富多彩的社會權(quán)利(自主、知情同意、不受傷害和侮辱等等)這些權(quán)利在不同文化背景下，會有不同的形式和內(nèi)容，人的社會尊嚴(yán)甚至延續(xù)到生命結(jié)束以后，比如:人的尸體同樣享有一定的尊嚴(yán)，一般情況下，不能被隨意肢解等。第二，人的尊嚴(yán)是分層次的。生命權(quán)、生存權(quán)是人享有尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上才會實(shí)現(xiàn)人的社會權(quán)利。自我實(shí)現(xiàn)的心理認(rèn)同權(quán)利是實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的高層次，馬克思對人的尊嚴(yán)的界定就屬于這個(gè)層次。第三，人的尊嚴(yán)的主體可分為人類尊嚴(yán)、國家尊嚴(yán)、民族尊嚴(yán)、集體尊嚴(yán)和個(gè)人尊嚴(yán)等。納粹對猶太人的屠殺，日軍以及他們所進(jìn)行的臭名昭著的人體試驗(yàn)都嚴(yán)重侵犯了上述所有主體的尊嚴(yán)。第四，人的尊嚴(yán)具有歷史性。原始社會許多部落不會給俘虜起碼的生命尊嚴(yán)，俘虜像獵物一樣被人吃掉，吃人的部落也不可能感到絲毫不妥?？傊?，“人格尊嚴(yán)是一個(gè)歷史的范疇。
在等級制社會中，將人分為不同的等級，有貴族，有平民，有賤民。貴族具有尊嚴(yán)，平民亦有一定的人格，賤民則受奴役。平民堅(jiān)持人格尊嚴(yán)，表現(xiàn)了反對奴役的斗爭”〔6]。第五，人的尊嚴(yán)還有一個(gè)特點(diǎn)，生命雖然是人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，但在一定條件下，維護(hù)人的尊嚴(yán)比生命更重要。孟子說：生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！仟?dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之，乞人不屑也”〔7]。得到食和羹就能活下去，失去則可能會死掉但如果吆喝著送人，過路的餓漢也不會要，用腳踢著送人，乞丐也不屑于接受。就是說為了保持人的尊嚴(yán)，寧愿餓死，也不受嗟來之食。“所欲有甚于生者”、“所惡有甚于死者”，就是肯定人的尊嚴(yán)高于生命，這種尊嚴(yán)更多地體現(xiàn)在人的精神世界。孔子曾經(jīng)說到孝敬，一些人以為只要給父母吃的、能夠贍養(yǎng)父母就夠了，可是人們養(yǎng)狗、養(yǎng)馬也都要給它們吃的，假如對父母沒有孝敬之心，那么養(yǎng)父母與養(yǎng)狗養(yǎng)馬就沒有差別了?？鬃铀^"犬馬之養(yǎng)"說明父母需要的不僅僅是兒女供養(yǎng)他們吃、穿、住、行等物質(zhì)性的東西，還需要孝敬的內(nèi)心和恭順的態(tài)度，也就是說人的尊嚴(yán)還具有精神性的特點(diǎn)，是精神和物質(zhì)的統(tǒng)一，精神性的需要對人來說也是非常重要的。
3人的尊嚴(yán)與生命倫理學(xué)的五個(gè)層面
人的尊嚴(yán)在生命倫理學(xué)中是有用的概念嗎?回答這個(gè)問題，必須探討生命倫理學(xué)所研究的內(nèi)容，以及這些內(nèi)容與人的尊嚴(yán)的關(guān)系。加拿大西安大略大學(xué)哲學(xué)系生命倫理學(xué)研究小組對什么是生命倫理學(xué)的闡述在西方具有代表性。他們認(rèn)為“生命倫理學(xué)作為倫理學(xué)的分支，主要涉及我們對生命理解的道德問題。科學(xué)和醫(yī)學(xué)新技術(shù)的發(fā)展，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的生、死觀念，生命倫理學(xué)領(lǐng)域的研究己經(jīng)越來越重要。生命倫理學(xué)討論的問題常常涉及人的價(jià)值和醫(yī)療技術(shù)之間的關(guān)系。包括生命何時(shí)開始，何時(shí)終結(jié)，用何種手段確保生命延續(xù)。我們對身體的功能了解越多，我們越能夠干預(yù)器官的機(jī)能。
我們必須做出選擇:我們希望利用哪一種技術(shù)。這些選擇不僅與個(gè)體的醫(yī)療衛(wèi)生選擇相關(guān)，而且與社會組織和政府在基礎(chǔ)科學(xué)研究領(lǐng)域的醫(yī)療衛(wèi)生計(jì)劃相關(guān)。像人類基因組計(jì)劃，物種之間的基因轉(zhuǎn)移等高技術(shù)項(xiàng)目，己經(jīng)對如下觀點(diǎn)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響：人類該如何審視我們自身，該如何看待人類在這個(gè)世界上的位置。由科學(xué)和醫(yī)學(xué)提供的新知識和新機(jī)會，己經(jīng)改變或?qū)⒗^續(xù)改變這些問題的傳統(tǒng)觀念從上述可知，生命倫理學(xué)研究的內(nèi)容包括理論問題、臨床問題、政策法律等問題。我國學(xué)者邱仁宗先生對國內(nèi)外的觀點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié):生命倫理學(xué)是一門應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)，其主要內(nèi)容包含五個(gè)層面，即：理論層面、臨床層面、研究層面、政策層面和文化層面〔9]。下面分析這五個(gè)層面和人的尊嚴(yán)究竟是什么關(guān)系。
(1)理論層面后果論與道義論是普通倫理學(xué)的基本理論，也是生命倫理學(xué)的基本理論。當(dāng)我們解決生命科學(xué)和醫(yī)療保健中的倫理問題時(shí)經(jīng)常使用這兩種倫理學(xué)理論。
后果論又稱為目的論或效果論，它是以道德行為的后果來確定道德規(guī)范最終依據(jù)的重要的倫理學(xué)理論。它認(rèn)為確定道德規(guī)范的目的是調(diào)整人們的利益，通過規(guī)范人們之間的利益關(guān)系，以使道德行為取得好的行為結(jié)果。邊沁的功利主義是后果論的典型代表，其思想可概括為“趨樂避苦是人的天性，它既支配著人類的一般行為，也同樣是人的道德行為的最終動因，所以追求快樂和幸福、避免痛苦和不幸，是所有人道德行為的真正動機(jī)和目的。判斷某一行為是否合乎道德，或者在多大程度上是道德的，根本的價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)不是別的，只能是該行為最終產(chǎn)生的功利。所謂功利，即是有益于増加道德行為主體幸福和快樂的實(shí)際效應(yīng)。故上述論斷又可以表述為:是否產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的快樂或幸福效應(yīng)是判斷某一行為是否道德的最終評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，其所帶來的快樂或幸福愈多，則其道德善性愈強(qiáng)、道德價(jià)值愈高尊嚴(yán)總是和幸福、快樂相聯(lián)系;羞辱總是和痛苦、不幸相聯(lián)系?；蛘哒f擁有尊嚴(yán)是獲得幸福和快樂的前提否則有可能“生不如死”。概而言之，擁有尊嚴(yán)，既是道德主體獲得幸福和快樂的基礎(chǔ)，也是道德主體追求幸?？鞓返囊豁?xiàng)重要內(nèi)容。我們可以認(rèn)為，人的尊嚴(yán)是幸福和快樂的前提，也是倫理學(xué)的一個(gè)前提，無疑也應(yīng)該是生命倫理學(xué)的一個(gè)基本理論前提。
道義論認(rèn)為，道德的基本價(jià)值表現(xiàn)為一個(gè)人的行為是否符合道德原則或道德規(guī)范，而不是這種行為所產(chǎn)生的結(jié)果。道義原則包括道德義務(wù)、道德責(zé)任、道德行為規(guī)范等，它們必須被社會大多數(shù)人認(rèn)同，并愿意自覺地使自己的行為符合這些原則，這樣，道義論才能在道德實(shí)踐中踐行。當(dāng)然，這些道德原則或道德規(guī)范可能是基本限度的道義要求。重視人的尊嚴(yán)在全球己經(jīng)獲得了普遍的道德共識，并被廣泛接受?！妒澜缟鼈惱砗腿藱?quán)宣言》把“充分尊重人類尊嚴(yán)，人權(quán)，基本自由權(quán)”作為指導(dǎo)倫理實(shí)踐的一項(xiàng)基本原則。聯(lián)合國教科文組織通過的《世界人類基因組與人權(quán)宣言》也明確指出:人類基因組研究‘應(yīng)充分尊重人的尊嚴(yán)、自由與人權(quán)，并禁止基于遺傳特征的一切形式的歧視”?！堵?lián)合國》、《國際人權(quán)宣言》、《國際人類基因數(shù)據(jù)宣言》都把尊重人的尊嚴(yán)作為基本原則。這說明“人的尊嚴(yán)”己經(jīng)成為并取得廣泛共識的基本倫理原則。在這個(gè)意義上講，作為倫理學(xué)分支的生命倫理學(xué)也必然離不開“人的尊嚴(yán)”這一最基本道德原則。
(2)臨床層面臨床科室的醫(yī)務(wù)人員每天都會
面對臨床工作提出的倫理問題，尤其是與生死有關(guān)的問題，例如，人體器官移植、輔助生殖、避孕流產(chǎn)、產(chǎn)前診斷、遺傳咨詢、臨終關(guān)懷等問題，這里僅就安樂死和商業(yè)代孕為例進(jìn)行分析。
安樂死問題的爭論離不開對人的尊嚴(yán)的討論。支持安樂死的一方認(rèn)為，安樂死對病入霄肓并且難以治愈的極端痛苦的病人來說不是一種傷害，相反是能幫助他們擺脫痛苦的煎熬，維護(hù)其生命尊嚴(yán)。身患絕癥的病人承受著常人難以想像的病痛，這種病痛讓他們失去了往日健康時(shí)的快樂和尊嚴(yán)，讓他們痛苦地活著，不僅是對病患本人的精神、肉體摧殘，也是對病患家屬與親友精神的折磨，損害了人性尊嚴(yán)，不具有人道性。反對安樂死的一方則認(rèn)為，維護(hù)人的生命是人的最高尊嚴(yán)，任何人(包括愿意安樂死者本人)都無權(quán)結(jié)束一個(gè)人的生命。我們不是也不應(yīng)該向往和追求“死”，相反要保衛(wèi)“生”的神圣權(quán)利，對身患重病絕癥的病人放棄治療，是不尊重生命的表現(xiàn)，實(shí)施安樂死就是扼殺生命、催促死亡，是反人道行為，對一個(gè)人實(shí)施安樂死就是對人的生命權(quán)的侵犯和踐踏。
商業(yè)代孕是否符合倫理道德，在世界各地引起廣泛爭論。支持商業(yè)代孕的學(xué)者認(rèn)為，需要孩子者和代孕母親是否達(dá)成代孕合同，他們有自由選擇權(quán)，只要雙方愿意，代孕行為就是合理的。“法律規(guī)定的自由允許人們通過交易實(shí)現(xiàn)其生殖目的，交易行動依賴于雙方的談判能力和其他決定將要出生的兒女之命運(yùn)的因素。這種交易確實(shí)會讓人們感到荒謬:體外胚胎原本是人類生命力的象征，但是在市場的驅(qū)動下，生殖和服務(wù)成為人們買賣的對象”。盡管如此，“交易的自由可以使人們更好地決定和滿足自己的福利，從而強(qiáng)于政府的指令。在自由社會里，生殖選擇由看不見的手操縱，盡管有人擔(dān)心這會貶低人類價(jià)值，然而，我們必須允許這只看不見的手自由揮舞”〔11]。支持者雖然承認(rèn)商業(yè)代孕確實(shí)帶來諸多問題，但是為了自由(這更能體現(xiàn)人的尊嚴(yán)和價(jià)值)必須容忍這些代價(jià)。
反對代孕的學(xué)者認(rèn)為:在代孕活動中代孕母親被異化、工具化女性價(jià)值被貶低，她們的尊嚴(yán)受到侵犯?！按芯拖袢狈ダ呐`制，事實(shí)上，正如亞里士多德所說一個(gè)人成為另一個(gè)人的'動物化的工具’，純粹充當(dāng)了他人目的之手段”〔12〕。不僅如此，代孕還構(gòu)成對嬰兒的傷害?！按嘘P(guān)系強(qiáng)行剝離了孕婦與胎兒建立在生理基礎(chǔ)上的母子親情，把嬰兒當(dāng)做可移交的產(chǎn)品，這時(shí)嬰兒己喪失作為人的內(nèi)在價(jià)值，他們的尊嚴(yán)和利益受到侵犯，淪為父母的私有財(cái)產(chǎn)，像面包一樣可以被買賣”〔13]。上述反對代孕的理由可歸結(jié)為:代孕母親、嬰兒被當(dāng)做別人的手段，當(dāng)做了物，根據(jù)康德的觀點(diǎn)，人只要被當(dāng)做手段，人就喪失了尊嚴(yán)，因此，商業(yè)代孕應(yīng)當(dāng)被禁止。
上述兩個(gè)問題的爭論可謂針鋒相對，支持者注重權(quán)利和自由(其實(shí)這也是人的尊嚴(yán)的表現(xiàn)形式)反對者則直接強(qiáng)調(diào)人作為人的尊嚴(yán)和內(nèi)在價(jià)值。其實(shí)，兩種觀點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)是一樣的，都是為了人，都或多或少地承認(rèn)“人的尊嚴(yán)”是生命倫理學(xué)臨床層面應(yīng)該堅(jiān)守的基本原則，只是這一原則所強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同。
(3)研究層面從事流行病學(xué)調(diào)查、臨床藥理試驗(yàn)、基因普查和分析、干預(yù)試驗(yàn)以及其他人體研究的科學(xué)家都會面臨如何尊重和保護(hù)受試者及其親屬和相關(guān)群體的問題。生命倫理學(xué)界在處理一些具有較大倫理風(fēng)險(xiǎn)特別是倫理后果難以預(yù)料的基因技術(shù)時(shí)，往往是通過設(shè)置倫理?xiàng)l例、制定法規(guī)、完善制度等措施來保證人類利益不受傷害，比如頒布禁止克隆人法律，對胚胎干細(xì)胞研究進(jìn)行倫理規(guī)范等?！逗諣栃粱浴稻颓f嚴(yán)規(guī)定:科研人員在研究的過程中所涉及到的任何科學(xué)行為，都要以尊重人的自由與尊嚴(yán)為前提，當(dāng)科學(xué)研究與人的利益發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)以人的利益為先。
因此，重視人的尊嚴(yán)，關(guān)注人的利益，不僅構(gòu)成了生命倫理學(xué)的內(nèi)核，同時(shí)也成為對轉(zhuǎn)基因、克隆等高新技術(shù)研究活動進(jìn)行人文關(guān)懷和倫理引導(dǎo)的主要內(nèi)容?；驔Q定論之所以受到廣泛批判，除了其科學(xué)性受到質(zhì)疑外，就是因?yàn)檫@種理論藐視人的尊嚴(yán)。這一理論認(rèn)為，人的健康與疾病與人的基因有著內(nèi)在的聯(lián)系，人性的不足、生理的缺陷或者優(yōu)勢可以在基因鏈條中找到發(fā)生的過程或機(jī)制，只要修改人的基因，就能改變?nèi)说娜毕荩谷?、人性逐步?yōu)化。該理論一旦毫無限制地付諸實(shí)踐，必將對人的神圣性、人的尊嚴(yán)形成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，后果甚至更為嚴(yán)重。“人類一切文明的成就，都有其生物學(xué)的基礎(chǔ)，利用基因技術(shù)變革人性，將會動搖人類文明的基礎(chǔ)"〔14]。由此可見，維護(hù)人的尊嚴(yán)是生命科學(xué)、生命醫(yī)學(xué)研究工作者應(yīng)該堅(jiān)守的倫理底線，對人的尊嚴(yán)的肯定和維護(hù)，也是生命科學(xué)、生命醫(yī)學(xué)研究活動具有合理性的主要依據(jù)，從這個(gè)意義上講，人的尊嚴(yán)問題也自然成為生命倫理學(xué)研究的重要問題之一。
(4)政策層面應(yīng)該做什么以及應(yīng)該如何做的問題不僅發(fā)生在個(gè)人層面，也會發(fā)生在組織結(jié)構(gòu)層面。醫(yī)療衛(wèi)生改革、高技術(shù)在生物醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用和管理等現(xiàn)實(shí)問題的解決涉及到政策、管理、法律等諸多方面，這些方面都繞不開對人的尊嚴(yán)問題的探討。
我們?nèi)砸园矘匪罏槔?。生命晚期的患者是否有?quán)結(jié)束自己的生命，必須有法律政策的依據(jù)。主張安樂死的學(xué)者認(rèn)為，生命權(quán)是指公民有權(quán)維護(hù)自己的生命安全，包括對自己生命的處分權(quán)。這種處分權(quán)包括生命安全的處分，自愿承受生命危險(xiǎn)，如人體器官的捐獻(xiàn)與轉(zhuǎn)讓;生命本身的處分一放棄生命，如安樂死、舍己救人等。尤其是患者也擁有自己決定是否及如何接受治療的權(quán)利。在安樂死權(quán)利訴求者看來，只有當(dāng)一個(gè)人有權(quán)決定自己的死亡時(shí)，其死亡才是有尊嚴(yán)的。花費(fèi)巨大而且沒有治愈可能的人有權(quán)利根據(jù)自己的意愿選擇是否死亡，他可以選擇一種無痛苦的、尊嚴(yán)的死法，讓生命在結(jié)束時(shí)也是喜悅的、體面的;剝奪死亡權(quán)，就是對生命尊嚴(yán)的侵犯。尊重人的尊嚴(yán)己經(jīng)成為一些國家處理安樂死案件時(shí)量刑的指導(dǎo)原則?！懊鎸@痛不欲生的生命，生不如死的生活，為什么不能做點(diǎn)事情讓他們安樂地死去，尊嚴(yán)地死去呢?德國最高法院第二刑事審判庭庭長、刑法專家克勞斯。
庫策1996年在對一起醫(yī)生實(shí)施的安樂死案件進(jìn)行判決時(shí)曾指出：應(yīng)盡量地使患者體面地、不受病痛折磨地死去，不應(yīng)只為了讓病人多活那么一會兒而讓他們?nèi)淌苣敲创蟮耐纯唷薄?5]。1994年11月，美國俄勒岡州舉行全民公決，以51%的微弱多數(shù)通過了《尊嚴(yán)死亡法》，法案規(guī)定為了人的尊嚴(yán)臨終患者有權(quán)請求人道死亡，只要經(jīng)過兩名醫(yī)生診斷存活時(shí)間不會超過6個(gè)月即可提出申請。1997年《世界人類基因組與人權(quán)宣言》明確反對用克隆技術(shù)繁殖人。《宣言》指出：應(yīng)當(dāng)利用生物學(xué)、遺傳學(xué)和醫(yī)學(xué)在人類基因組研究方面的成果，但是，這些研究必須以維護(hù)和改善公眾的健康狀況為目的，違背人的尊嚴(yán)的作法，如用克隆技術(shù)繁殖人的作法，是不能允許的?？傊鹬厝说淖饑?yán)己經(jīng)成為國際社會制定與生命倫理學(xué)相關(guān)問題的法律、法規(guī)和政策的重要原則和基本依據(jù)。
由此可見，生命倫理學(xué)五個(gè)層面的內(nèi)容都涉及人的尊嚴(yán)問題。離開“人的尊嚴(yán)”，生命倫理學(xué)五個(gè)層面所討論的問題就難以進(jìn)行下去。人的尊嚴(yán)問題是生命倫理學(xué)必須面對的基本問題，“人的尊嚴(yán)”理應(yīng)成為生命倫理學(xué)中的基本概念。
4結(jié)語
“人的尊嚴(yán)”是生命倫理學(xué)的基本價(jià)值追求，在生命倫理學(xué)的概念體系中，它處于較高層次，統(tǒng)攝其他概念。人的生命權(quán)、知情同意權(quán)、不受傷害和歧視、隱私權(quán)與保密、人身自由權(quán)等無一不體現(xiàn)著一個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，違反其中任何一項(xiàng)權(quán)利都是對人的尊嚴(yán)的侵犯。人的尊嚴(yán)概念就像“人權(quán)”概念一樣包含許多具體的人的權(quán)利和內(nèi)容。從另一個(gè)角度看，“人的尊嚴(yán)”卻不能被其他概念所代替，因?yàn)?，任何一個(gè)倫理原則和具體倫理要求，都只能表現(xiàn)“人的尊嚴(yán)”的部分內(nèi)涵，比如，“知情同意”原則在醫(yī)療保健領(lǐng)域的運(yùn)用，就需要醫(yī)師在治療病人之前，必須先將治療計(jì)劃及其可能產(chǎn)生的后果告知病人，并需由病人以自愿的方式做出同意治療的決定，知情同意的理論基礎(chǔ)就是維護(hù)人的尊嚴(yán)這一基本倫理原則。
（1）尊重自主原則。
尊重自主原則表示的是對個(gè)人自由和自主的尊重，其中包涵知情同意原則、隱私權(quán)等內(nèi)容。自主原則強(qiáng)調(diào)患者和受試者的主體地位和權(quán)力，認(rèn)為施以他們的任何措施和行為，都應(yīng)作真實(shí)全面的說明，由他們自主作出決定，一旦作出決定，原則上必須尊重。尊重原則指尊重一個(gè)有自主能力的個(gè)體，對于大多數(shù)智力正常的成年人，自由他們自己行使，當(dāng)然也承認(rèn)了該個(gè)體擁有了基于個(gè)人的價(jià)值信念而作出自己的選擇，作出選擇并采取行動的權(quán)力。對于缺乏自主能力的人，如兒童、精神病患者等其自受監(jiān)護(hù)人的保護(hù)，但監(jiān)護(hù)人也要對患者負(fù)責(zé)地采取自己的行為選擇。只有最大限度的尊重患者權(quán)力的時(shí)候，這個(gè)時(shí)候才能夠發(fā)揮患者的主觀能動性，并以積極的精神狀態(tài)配合各種治療，取得良好的效果。
（2）不傷害原則。
什么是傷害？在生物醫(yī)學(xué)中，傷害主要指身體上的傷害，包括疼痛和痛苦、殘疾和死亡，精神上的傷害以及其他損害，如經(jīng)濟(jì)上的損失。不傷害的義務(wù)包括有意傷害和傷害的風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)是指在治療或研究時(shí)可能發(fā)生的傷害，傷害是指在治療或研究時(shí)實(shí)際發(fā)生的傷害。不傷害原則主要內(nèi)容是個(gè)人的行為不應(yīng)該對其他人造成不必要的傷害，這種傷害包括物質(zhì)上的傷害和精神上的傷害。物質(zhì)上的傷害比如其他患者身體的疼痛、功能的損傷以及其他患者經(jīng)濟(jì)利益的損失。因此，醫(yī)務(wù)人員必須注重病人的健康、關(guān)切病人病情變化，提供必要的醫(yī)療服務(wù)，努力防止和避免各種因?yàn)椴槐匾鶐淼娘L(fēng)險(xiǎn)，在無法避免的情況下，采取“兩權(quán)相重取其輕”的原則。同時(shí)也要防止患者給其他人所帶來的任何傷害，在醫(yī)療資源共享的基礎(chǔ)上，最大程度降低患者自身以及對他人造成的傷害。
（3）有利原則。
有利原則比傷害原則適用的范圍更廣泛，不僅要求預(yù)防和避免傷害，而且要求醫(yī)務(wù)人員應(yīng)采取積極的行為幫助患者增進(jìn)自身的合法利益。有利原則是為了他人的利益而采取行動的道德義務(wù)，是一種幫助他人以促進(jìn)他人利益的義務(wù)。有利原則分為積極有利原則和效用原則。積極有利原則要求對患者確實(shí)有利，包括阻止、去除以及增進(jìn)人類福祉。生命倫理學(xué)不僅要求從病人的生命角度確定自己的道德觀念，而且要考慮生命的價(jià)值和社會意義。也就是要求把患者的生命價(jià)值與社會價(jià)值結(jié)合起來，既要利于患者自身的利益，同時(shí)也不對其他人的利益造成傷害。
（4）公正原則。
在亞里士多德看來，“在各種德性中人們認(rèn)為公正是最重要的”。生命倫理學(xué)中的公正原則主要是指醫(yī)療保健資源的公正分配，要求每一位患者都得到他應(yīng)該得到的醫(yī)療資源，不能因?yàn)獒t(yī)療以外的其他因素，如性別、民族、職業(yè)、地位、信仰、黨派、膚色、血緣和國籍等條件而有所不同，在做到資源的合理分配和使用。但是由于醫(yī)療資源的有限性，不可能滿足每個(gè)患者的需要，這時(shí)候在利用醫(yī)療資源方面就可能會發(fā)生沖突，如果一個(gè)患者使用資源越多，必然影響到其他患者的治療效果。因此，在生命倫理學(xué)研究的過程當(dāng)中，廣泛的涉及到醫(yī)療資源如何分配的問題。分配醫(yī)療資源應(yīng)遵循公正的原則，使每一個(gè)患者都得到他應(yīng)該得到的醫(yī)療資源。具體就是要求醫(yī)療資源的分配具有公益性、公平性和有效性。
2生命倫理學(xué)的基本原則對“三生教育”的啟示
以生命教育、生存教育和生活教育為內(nèi)容的三生教育，其核心價(jià)值是生命價(jià)值。這在一定程度上與生命倫理學(xué)基本原則有著一致性。人的生命不僅是創(chuàng)造一切社會價(jià)值的前提，也是人類進(jìn)步的前提。生命倫理學(xué)的基本原則不僅是“三生教育”的基本價(jià)值導(dǎo)向，同時(shí)也是深入實(shí)施“三生教育”提供了參考標(biāo)準(zhǔn)。
（1）尊重自主原則與“三生教育”。
尊重自主原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者使受教育者認(rèn)識到人與人之間要彼此尊重生命的自主性，不妨礙他人的生命健康和生命權(quán)利。人無論就肉體生命的求生意志還是心靈上的情感依戀、理智領(lǐng)悟而言，都深深地執(zhí)著于生命、執(zhí)著于生活。每個(gè)人都有追求自己生命的權(quán)利，輕生是對自己不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)?！叭逃笔且匀藶楸镜慕逃?，它不僅強(qiáng)調(diào)單個(gè)人的發(fā)展，更強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命和人類生命，種生命和類生命的整體發(fā)展。理解生命的本質(zhì)，把握生活的規(guī)律，挖掘生存的本領(lǐng)。教育者和受教育者都既要珍惜自己的生命，也要尊重他人的生命，不妨礙他人的生命健康和生命權(quán)力，不干涉他人生存與發(fā)展的空間。
（2）不傷害原則與“三生教育”。
二、語境難題及“語境突圍”的問題
對中國生命倫理學(xué)的歷史語境、理論邏輯和實(shí)踐旨趣的“話語癥候”的初步分析表明:“語境突圍”，以及與之密切相關(guān)的“程序共識”和“中國現(xiàn)代性”問題，是推動生命倫理學(xué)說“中國話”的關(guān)鍵。循此，透過一種道德形態(tài)學(xué)的視野，管窺中國生命倫理學(xué)的問題譜系，就亟須進(jìn)一步思考與之相關(guān)的緊要問題:1)我們?nèi)绾螌で蟆罢Z境突圍”?2)我們?nèi)绾芜_(dá)成“基本共識”?3)我們?nèi)绾螒?yīng)對“中國現(xiàn)代性”問題?這三大問題由于關(guān)聯(lián)到中國形態(tài)的生命倫理學(xué)在“話語”、“理論”、“實(shí)踐”三個(gè)方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問題的性質(zhì)便需要先行予以說明。該問題的詳細(xì)展開有待于一種“道德形態(tài)學(xué)”的理論視野之構(gòu)畫。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態(tài)學(xué)”是從物質(zhì)形式的結(jié)構(gòu)化及其過程出發(fā)，對道德話語、道德理論和道德實(shí)踐的形態(tài)過程進(jìn)行觀察或探究。從道德形態(tài)學(xué)視野看，中國生命倫理學(xué)的緊要問題，就是從生活世界本身出發(fā)揭示那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素的改善是如何呈現(xiàn)為相關(guān)的話語方式、理論模式和“合理化形式”上的運(yùn)動，而這種運(yùn)動又是如何反作用于那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素之改變的。依此而論，我們需要對中國生命倫理學(xué)在道德形態(tài)學(xué)層面遭遇的“語境難題”進(jìn)行分析，以回應(yīng)一個(gè)日益緊迫的與生命倫理學(xué)的中國話語相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。我們姑且稱之為中國生命倫理學(xué)的總問題。這個(gè)問題的完整表述就是:中國生命倫理學(xué)如何尋求“語境突圍”?中國生命倫理學(xué)在雙重意義上遭遇“語境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學(xué)作為一門交叉學(xué)科本身即是建立在“語境差異”的基礎(chǔ)之上，并以解決“語境難題”為優(yōu)長。二是在相對特別的意義上，中國生命倫理學(xué)還面臨自身特有的“語境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關(guān)于生命倫理學(xué)的各種定義，就會明了我們遭遇的“語境難題”的癥結(jié)。生命倫理學(xué)通常被理解為:“運(yùn)用倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科和跨文化的條件下，對生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)，包括道德見解、決定、行為、政策等進(jìn)行的系統(tǒng)研究?！雹伲?］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學(xué)是根據(jù)道德價(jià)值和原則對生命科學(xué)和醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域人類行為的系統(tǒng)研究。［8］115－127亞洲生命倫理學(xué)聯(lián)合會給出的定義是:“生命倫理學(xué)是從生物科學(xué)和技術(shù)及其應(yīng)用于人類社會和生物圈中提出的哲學(xué)的、倫理的、社會的、經(jīng)濟(jì)的、治療的、民族的、宗教的、法律、環(huán)境的和其他問題的跨學(xué)科研究?！雹谇袢首趯ι鼈惱韺W(xué)的理解是:生命倫理學(xué)是一門獨(dú)特的學(xué)科，要與其他學(xué)科一起合作進(jìn)行跨學(xué)科研究，處于倫理學(xué)與科學(xué)技術(shù)、醫(yī)學(xué)的交集處，是規(guī)范性的、理性的、應(yīng)用性的、世俗性的、講求證據(jù)或立足實(shí)踐的學(xué)科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側(cè)重，但也有相似之處，即強(qiáng)調(diào)“跨學(xué)科”或“跨文化”的特點(diǎn)，或是同時(shí)強(qiáng)調(diào)二者。如果從形態(tài)學(xué)視角看，我們還會發(fā)現(xiàn)它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時(shí)代”的一面。［6］這使得生命倫理學(xué)往往在極為不同的語境層面展開，其話語的差異性分布異常廣闊，涉及科學(xué)技術(shù)對人類價(jià)值之影響的諸領(lǐng)域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價(jià)值訴求的實(shí)踐主體互不相容的諸理論歧見。單就學(xué)科層面的語境差異而論，就分為四個(gè)公認(rèn)的研究領(lǐng)域:1)醫(yī)者與患者間共同面對的臨床生命倫理學(xué)問題;2)關(guān)于律例與指引的規(guī)范生命倫理學(xué)問題;3)關(guān)注理性基礎(chǔ)的理論生命倫理學(xué)，它來自哲學(xué)、神學(xué)，但也包括生命科學(xué)，如生物學(xué)，尤其是在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)上建立起來的倫理道德基礎(chǔ);4)關(guān)注精神基礎(chǔ)的文化生命倫理學(xué)，它把生命倫理與整個(gè)社會的歷史、文化及意識形態(tài)連接起來，探討生命倫理學(xué)如何反映主流文化、核心價(jià)值和世界觀。［6］［9］3語境差異從醫(yī)患關(guān)系、政策法規(guī)、道德原則，再到文化根據(jù)，往往呈現(xiàn)出大異其趣的面貌，且各自在話語方式上也大相徑庭。僅就文化根據(jù)而論，就呈現(xiàn)為基督教生命倫理學(xué)、儒家生命倫理學(xué)、伊斯蘭教生命倫理學(xué)等宗教語境層面的區(qū)隔。此外，即使處在同一語境層面(例如在醫(yī)患關(guān)系層面)，也可再分出普遍主義話語類型和特殊主義話語類型的語境問題。生命倫理學(xué)的多重語境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語境”或“小語境”的復(fù)雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學(xué)科條件下的交叉凝聚和跨時(shí)代條件下的傳承轉(zhuǎn)化的復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)生活的反映。在某種程度上，正是因?yàn)檎Z境差異的存在，才產(chǎn)生了跨學(xué)科、跨文化和跨時(shí)代條件下的生命倫理學(xué)。這表明，正視語境差異，進(jìn)而尊重差異，而不是無視差異或削平差異，才是解決“語境突圍”的關(guān)鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學(xué)這門學(xué)科得以可能的前提。由此，深入到語境差異發(fā)生的肌理，一種普遍意義上的語境突圍的關(guān)鍵要素在道德形態(tài)學(xué)視域得到描畫。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個(gè)基本要素。第一，通過跨學(xué)科條件下的分類方法進(jìn)行“問題域還原”［10］，突破單一學(xué)科語境下問題方式的話語僭越?！皢栴}域還原”是要看清楚問題由以發(fā)生的語境以避免無謂的紛爭，將各學(xué)科的話語資源調(diào)動起來融入多元視角，將道德見解或行為引向一種偉大的跨學(xué)科的智識平臺。第二，通過跨文化條件下的比較方法進(jìn)行“認(rèn)知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語境下的意識形態(tài)的話語霸權(quán)以揭破權(quán)力的道德偽裝。認(rèn)知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識形態(tài)的藩籬，真實(shí)地面對道德多樣性現(xiàn)實(shí)，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價(jià)值圖式上進(jìn)行生命倫理學(xué)的文化診斷和價(jià)值擴(kuò)展。第三，通過跨時(shí)代條件下物質(zhì)形式的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判方法”進(jìn)行道德形態(tài)過程的探究，突破單一時(shí)代語境下倫理生活的“話語盲從”以祛除的幽靈。在“社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的話語批判”中鎖定“語境突圍”的根本目標(biāo):應(yīng)對道德分歧;重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng);通過“道德形態(tài)過程”澄清概念。①對于中國生命倫理學(xué)來說，上述一般意義上的“語境難題”同樣存在，而且表現(xiàn)日益突出。從生命倫理學(xué)由西方發(fā)端而擴(kuò)展成為全球化的“社會運(yùn)動”的發(fā)展趨勢看，它關(guān)注的問題是那些跨越文化差異、學(xué)科差異乃至于時(shí)代差異的關(guān)乎全人類的普遍性問題。如“知情同意”就被視為一條全球公認(rèn)的處理醫(yī)患關(guān)系的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)規(guī)范。生命倫理學(xué)“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標(biāo)桿性的普遍原則。［11］13應(yīng)該看到，生命倫理學(xué)的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實(shí)踐的平臺。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“佛家生命倫理學(xué)”乃至“中國生命倫理學(xué)”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國應(yīng)用”的探究模式。簡化地表述就是:“1)從與某些社會群體或整個(gè)人群的健康、福祉或基本人權(quán)相關(guān)的倫理問題出發(fā);2)對與這些問題相關(guān)的法律、條例或政策的缺點(diǎn)或不足提出挑戰(zhàn);3)在通過論證和辯護(hù)進(jìn)行倫理學(xué)探究或反思的基礎(chǔ)上提出法律或政策改革的有用建議?！保?］不難看到，這是一種由“問題—挑戰(zhàn)—建議”構(gòu)成的簡捷明了的“應(yīng)用倫理學(xué)”范式。然而，它用來鑒定問題、分析問題、解決問題的理論則主要來自西方普遍主義話語。這產(chǎn)生了從中國視野進(jìn)行“語境突破”的關(guān)鍵問題，即“如何化解西方普遍主義的話語壓迫”。比如說，備受公眾指責(zé)的“手術(shù)簽字制度”是否符合知情同意的原則和國際慣例?這問題本身就是從西方普遍主義話語壓迫下產(chǎn)生出來的。實(shí)際情況表明，我國現(xiàn)行的“手術(shù)簽字制度”具有中國特色。李恩昌等評論說:“知情同意的病人自主模式到中國演變?yōu)椴∪思彝Q定模式是符合中國的文化背景和具體國情的?！彝サ倪@種功能是西方文化所不能理解也無法給予的?！保?3］78－79然而，在2007年發(fā)生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對公眾對現(xiàn)行“手術(shù)簽字制度”的指責(zé)，當(dāng)時(shí)衛(wèi)生部新聞發(fā)言人明確辯稱:“……我們國家現(xiàn)行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國際慣例。絕大多數(shù)國家目前也是實(shí)行了手術(shù)簽字制度”［13］77。這里，我們把這個(gè)案例的是非曲直放到一邊，單就一項(xiàng)在中國語境中有著重要意義的知情同意的語境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國際慣例”(實(shí)際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進(jìn)行辯護(hù)而言，就足以表明西方普遍主義話語對“中國話語”的壓迫。事實(shí)上，一種通過“傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)”以突破西方普遍主義話語霸權(quán)的學(xué)術(shù)努力，一直是中國生命倫理學(xué)為自身?xiàng)l件尋求語境辯護(hù)或語境突破的特有方式。它強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)或本土的文化視角上理解生命倫理學(xué)，遵循“中國傳統(tǒng)—現(xiàn)代建構(gòu)”的建構(gòu)主義進(jìn)路。這一進(jìn)路的探究模式所示范的語境回歸(即回歸中國傳統(tǒng)以開出其現(xiàn)代性樣態(tài))使生命倫理學(xué)直接面對中國語境中“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性”的跨時(shí)代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統(tǒng)中開出現(xiàn)代性的問題。然而，相對單一的文化視角，使得建構(gòu)論者所訴諸的“語境突圍”策略往往受制于與“語境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語壓迫。例如，以目前養(yǎng)老制度改革問題所帶來的生命倫理討論為例，建構(gòu)論者認(rèn)為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當(dāng)前中國社會開出“養(yǎng)老”藥方———即回歸儒化的“家庭養(yǎng)老模式”。然而，這一建議顯然與當(dāng)代中國社會生活的實(shí)際相脫節(jié)，它更像是從儒家學(xué)說中轉(zhuǎn)化出來的一種說教，帶有明顯的傳統(tǒng)話語的壓迫性痕跡。不難看到，中國生命倫理學(xué)面臨的本身特有的語境難題表現(xiàn)為兩個(gè)方面的話語壓迫，即“西方普遍主義”和“中國傳統(tǒng)的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語張力”，使得當(dāng)代中國生命倫理學(xué)似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無妄的紛爭。但換一個(gè)視角，透過其背后的語境難題，則不能不承認(rèn)，它又是一種與“古—今”對看、“中—西”互鏡的遠(yuǎn)見緊密相關(guān)的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現(xiàn)了一種世界歷史觀下話語展開之可能?？筛爬榕c“語境突圍”有關(guān)的兩句話:一是“世界在中國”(即把世界看成在中國之中的世界);二是“中國在世界”(即把中國看成在世界之中的中國)。前者是通過在語境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學(xué)的“中國話語”能夠海納百川，具備包容整個(gè)世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過對“西方普遍主義”進(jìn)行解蔽，使中國生命倫理學(xué)在體現(xiàn)中國價(jià)值或“說中國話”的同時(shí)，真正成為世界或全球生命倫理學(xué)跨文化對話的重要組成部分。換句話說，中國生命倫理學(xué)的“語境突圍”就是要正確看待中國與世界的辯證關(guān)系。一方面，既要以“世界在中國”的中國話語轉(zhuǎn)出我們的“國際化表達(dá)”，以一種具有普遍意義的中國生命倫理學(xué)來消解西方普遍主義的話語暴力;另一方面，又要以“中國在世界”的國際視野開放出我們的“中國化表達(dá)”，以跨文化對話的中國生命倫理學(xué)應(yīng)對各種文化特殊主義的話語壓迫。
2知識更新與謹(jǐn)慎求證
傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)模式以理論推理為基礎(chǔ)，以教科書、個(gè)人專業(yè)知識和臨床經(jīng)驗(yàn)、上級醫(yī)生或?qū)＜抑笇?dǎo)意見以及專業(yè)期刊上的文獻(xiàn)報(bào)道為依據(jù)進(jìn)行醫(yī)療決策。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，醫(yī)學(xué)教科書和專著的平均半衰期為7年，醫(yī)學(xué)期刊文獻(xiàn)的半衰期為5年，生物醫(yī)學(xué)期刊數(shù)量和文獻(xiàn)數(shù)量每年以7的速度在遞增，每年有2500000篇的醫(yī)學(xué)在25000種生物醫(yī)學(xué)期刊上，況且相當(dāng)數(shù)量的文獻(xiàn)質(zhì)量可信度不高，數(shù)據(jù)虛假。知識陳舊、偽證據(jù)和低時(shí)效的傳統(tǒng)文獻(xiàn)檢索方式已成為當(dāng)前醫(yī)療決策失誤、醫(yī)療水平受限的主要原因，這顯然有悖于醫(yī)德訴求。為病人選擇當(dāng)前最新、最可靠、最合理的診療證據(jù)是循證醫(yī)學(xué)的核心。目的是利用現(xiàn)有資源，減少醫(yī)療干預(yù)的失誤和不確定性，保障和提高醫(yī)療保健質(zhì)量，促進(jìn)醫(yī)療決策科學(xué)化，提高成本效益。方法是在個(gè)人專業(yè)知識和經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)有臨床資料和醫(yī)技水平的基礎(chǔ)上，以解決臨床問題為基點(diǎn)，查尋當(dāng)前最佳證據(jù)、評價(jià)和分析所得證據(jù)并應(yīng)用證據(jù)指導(dǎo)臨床診療。它強(qiáng)調(diào)以多中心、大規(guī)模、前瞻性、隨機(jī)、雙盲的臨床研究結(jié)論為客觀證據(jù)制定醫(yī)療決策，如系統(tǒng)回顧(systematicreView)或薈萃分析(meta—analysis)結(jié)論(I級證據(jù))為最佳，并從世界范圍的資料庫中快速地獲取最新的信息，不斷地更新和完善I臨床決策。這顯然較傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)更科學(xué)、更客觀、更可靠。循證醫(yī)學(xué)的這種模式可將個(gè)人的專業(yè)能力以及所能利用的資源，發(fā)揮到極致，以求達(dá)到一種至善的境界，實(shí)現(xiàn)道德理想。循證醫(yī)學(xué)獲取證據(jù)的方法目前主要是通過互聯(lián)網(wǎng)的生物醫(yī)學(xué)網(wǎng)站和雜志查詢，專業(yè)網(wǎng)站為使查詢者可以快速、輕松地尋找到所需要的最新醫(yī)學(xué)信息，通常提供工具和方法，使查詢者可迅速地掌握、甄別和運(yùn)用最新醫(yī)學(xué)成果，此過程包含著從信息的角度理解和認(rèn)識臨床問題的意識，了解、獲取、處理、利用和創(chuàng)造信息的能力及道德。循證醫(yī)學(xué)這種對信息素質(zhì)的要求和最佳證據(jù)的重視在改善患者健康的臨床實(shí)踐中已被證實(shí)是確切有效的，與崇高的醫(yī)德追求一致，弘揚(yáng)了生命倫理學(xué)的公正、仁慈原則。遵循臨床指南是目前許多基層從業(yè)者開展循證醫(yī)學(xué)的一條捷徑，這些指南無疑是大量研究數(shù)據(jù)的萃取，是為特定疾病制定的并不斷更新，可信度遠(yuǎn)高于個(gè)別從業(yè)者對疾病的認(rèn)識。當(dāng)提出臨床問題并試圖開啟特定的行動程序時(shí)，臨床指南可以告知和指導(dǎo)從業(yè)者怎樣做對病人最好，或怎樣做可以偏離風(fēng)險(xiǎn)，旨在做到對病人、同時(shí)意味著對自己的不傷害。
3最大限度地減少不確定性
在生物心理社會醫(yī)學(xué)模式下，疾病變化和醫(yī)療行為的不確定性是不可避免的，而且往往是臨床決策的最大難題。面對各種不確定性，從業(yè)者或做出經(jīng)驗(yàn)性決策，或循證決策。這是一個(gè)倫理問題，因?yàn)樗饬恐委煒?biāo)準(zhǔn)。如果從業(yè)者因不了解那些為特定疾病已做出的最新研究結(jié)論而出現(xiàn)失誤，患者的病情可能不僅得不到改善，甚至?xí)又亍栴}是他必須有“不了解”的原因或失誤的理由。所謂“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”或“職業(yè)直覺”均不足以成為原因。追究原因意味著一種倫理需求，其實(shí)在不確定性下，倫理需求并不是萬無一失、絕對正確，但必須是在病例表象與專業(yè)知識聯(lián)系起來經(jīng)一系列科學(xué)推斷所得結(jié)論指導(dǎo)下的決策]。前瞻性、隨機(jī)、雙盲對照試驗(yàn)在收集醫(yī)學(xué)數(shù)據(jù)的過程中，最大程度地消除對不確定性個(gè)人觀測的偏見，系統(tǒng)回顧和薈萃分析進(jìn)一步擴(kuò)大了樣本量和觀察精度，顯然獲取的證據(jù)更多更好地減少了不確定性，也就更接近追求卓越的道德目標(biāo)。
4力求最優(yōu)化
生命倫理學(xué)中的“生命”主要是指人類生命。從本質(zhì)上來講，生命倫理學(xué)是一門以發(fā)展人的生命為核心宗旨的學(xué)科。圍繞著生命這一神圣主題，生命倫理學(xué)構(gòu)建了護(hù)衛(wèi)生命的堅(jiān)實(shí)堡壘。一是生命倫理學(xué)賦予生命以崇高的地位。人是萬物的尺度，人的生命高于一切，“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在”，可見，人的生命不僅是創(chuàng)造一切社會價(jià)值的前提，也是推進(jìn)社會文明進(jìn)步的前提?！安煌幕餐w中的人，對生命價(jià)值的論證方式有可能不同，但他們都不會否定人的生命的崇高地位，而是在這一普遍的價(jià)值理念基礎(chǔ)上，以不同的方式倡導(dǎo)‘尊重生命、關(guān)愛生命，以人為本、人道主義’的道德觀念，并以法律最強(qiáng)有力的懲戒手段，來禁止、限制剝奪他人生命，傷害他人生命、健康的行為?！倍巧鼈惱韺W(xué)彰顯了生命的珍貴和脆弱。對任何人來說，生命只有一次，生命是一維的，是不可逆的。生命倫理學(xué)中任何關(guān)于護(hù)衛(wèi)生命的理論、原則、政策等都是基于生命的脆弱和珍貴。正是因?yàn)樯拇嗳鹾驼滟F，所以需要整個(gè)社會共同行動起來以構(gòu)建關(guān)愛生命的道德規(guī)范和法律制度。三是生命倫理學(xué)構(gòu)建了護(hù)衛(wèi)生命的道德和秩序。任何生命個(gè)體都需要交往，在交往中生命沖突、生命矛盾的發(fā)生是在所難免的，生命倫理學(xué)以倫理學(xué)基本理論為支撐，構(gòu)建護(hù)衛(wèi)生命的道德規(guī)范和秩序，以促進(jìn)生命的和諧，提升生命道德。四是生命倫理學(xué)捍衛(wèi)了生命的尊嚴(yán)。生命生而平等，但是在人的生命的社會發(fā)展過程中卻出現(xiàn)了生命的不平等問題。生命倫理學(xué)中關(guān)于醫(yī)療資源合理配置的理論和實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)就是要減少生命的不平等問題，實(shí)現(xiàn)生命的平等，捍衛(wèi)生命的尊嚴(yán)。五是生命倫理學(xué)弘揚(yáng)了生命的正義。生命正義主要體現(xiàn)在任何傷害他人生命的行為都要受到法律的懲戒和道德的譴責(zé)。在市場經(jīng)濟(jì)交換原則的誘導(dǎo)下，現(xiàn)代社會中，滋生了很多用金錢與生命交換的現(xiàn)象，甚至滋生了用金錢殺人的罪惡行為。這些現(xiàn)象和行為都是對生命的不正義。生命倫理學(xué)中不傷害原則首先體現(xiàn)的就是生命正義精神。六是生命倫理學(xué)護(hù)衛(wèi)了生命的權(quán)利。生命權(quán)利是個(gè)體生命存在和發(fā)展的條件和基礎(chǔ)。生命倫理學(xué)不僅從道德層面護(hù)衛(wèi)了生命權(quán)利，更從法律的強(qiáng)制力層面護(hù)衛(wèi)了生命權(quán)利。例如，生命倫理學(xué)中對受試體隱私的保護(hù)和利益的保護(hù)就是基于對個(gè)體的生命權(quán)利的尊重。
二、“三生教育”與生命倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯
以生命教育、生存教育、生活教育為內(nèi)容的“三生教育”，其目的是“通過學(xué)生主體對主流生命觀、生存觀和生活觀的認(rèn)同、內(nèi)化以及實(shí)踐”來逐步提升受教育者的主體性、發(fā)展性、超越性?！霸诂F(xiàn)代性彰顯的20世紀(jì)，教育基本上成為社會發(fā)展的工具，教育生命價(jià)值越來越遠(yuǎn)離教育價(jià)值的核心”，“呼喚教育生命教育的回歸已成為現(xiàn)代教育不可阻擋的潮流”。“三生教育”就是基于這樣的時(shí)代使命，它是對現(xiàn)代人類生存困境以及對現(xiàn)代教育重大問題深刻反思的結(jié)果，它的核心是通過生命教育、生存教育、生活教育來捍衛(wèi)生命的本體意義，它的創(chuàng)新在于將生命融會、貫穿于生存與生活領(lǐng)域，拓展了生命教育實(shí)踐視閾，豐富了生命教育旨趣的真實(shí)性、親歷性，提升了生命教育價(jià)值的普適性、公共性，彰顯了生命教育意義的邏輯性、系統(tǒng)性?！叭逃崩碚摌?gòu)建于現(xiàn)代教育基本規(guī)律和現(xiàn)代教育基本價(jià)值導(dǎo)向之上，其價(jià)值本質(zhì)在于追尋教育的本真，回歸教育的生命本性，超越現(xiàn)代人類的困境，走向詩意的生命、詩意的生存、詩意的生活。
“三生教育”的核心價(jià)值是生命價(jià)值。這一點(diǎn)與生命倫理學(xué)在很大程度上有著一致性。在生命倫理學(xué)理論創(chuàng)建的伊始，生命就是其核心要義了。“三生教育”的核心內(nèi)容是生命教育，“生命教育從根本上彰顯了生命的價(jià)值和生命的意義，再現(xiàn)了生命在教育中的原初面貌，揭示了生命對教育發(fā)展的重大價(jià)值與意義，并促進(jìn)了維護(hù)生命這一新的教育價(jià)值與功能的生成”，從這點(diǎn)上，可以看出，“三生教育”和與生命倫理學(xué)是密切聯(lián)系的。
三、生命倫理學(xué)對“三生教育”的啟示
人是由生命、生存和生活構(gòu)成的有機(jī)體。人的發(fā)展就是生命發(fā)展、生存發(fā)展和生活發(fā)展三者之間互為條件、互相作用、密不可分、相輔相成的整體運(yùn)動過程。在人生發(fā)展中，生命的很多問題都是來自于生存和生活領(lǐng)域，因此，以生命、生存、生活為內(nèi)容的“三生教育”，能夠更加系統(tǒng)地解決人的生命困惑，幫助人走出生命困境?！叭逃币陨鼮橹行?，它的宗旨和目標(biāo)就是促進(jìn)個(gè)體生命發(fā)展，促進(jìn)人的全面發(fā)展。生命倫理學(xué)從倫理學(xué)角度致力于生命的發(fā)展?？梢姡鼈惱韺W(xué)與“三生教育”在價(jià)值本旨上是契合的。生命倫理學(xué)中的生命標(biāo)準(zhǔn)對“三生教育”的啟示。
生命倫理學(xué)提出了生命的三重標(biāo)準(zhǔn):生物標(biāo)準(zhǔn)、社會標(biāo)準(zhǔn)和復(fù)合標(biāo)準(zhǔn)。生物標(biāo)準(zhǔn)反映人的生物學(xué)意義上的存在，主要討論生物學(xué)意義上的人的生命從何時(shí)開始，到何時(shí)結(jié)束。社會標(biāo)準(zhǔn)反映人的社會存在，主要討論社會學(xué)意義上的人的生命從何時(shí)開始，到何時(shí)結(jié)束。復(fù)合標(biāo)準(zhǔn)著重解決上述兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的割裂問題，反映人存在的自然屬性和社會屬性，認(rèn)為人的生命以生物學(xué)生命為基礎(chǔ)，以人格生命為標(biāo)準(zhǔn)。它并不否認(rèn)受精卵、胎兒的生命意義，也不完全否認(rèn)胎兒的生存權(quán)利，它強(qiáng)調(diào)要考慮人的生命的社會性，不能把受精卵或新生兒與完全意義上的具備社會屬性的人相比。生命倫理學(xué)提出的生命三重標(biāo)準(zhǔn)，要求“三生教育”關(guān)注生命的全過程(從胎兒到腦死亡);關(guān)注生命的完整(自然生命、社會生命、價(jià)值生命);關(guān)注生命的完全(人的生命、非人類形態(tài)的生命)。
生命倫理學(xué)中的生命屬性對“三生教育”的啟示。生命倫理學(xué)提出了生命屬性標(biāo)準(zhǔn)，將人的自然屬性和社會屬性結(jié)合起來，試圖在兩者的統(tǒng)一中把握生命。
生命倫理學(xué)認(rèn)為，人的生命是自覺和理性的存在，是生物屬性和社會屬性的結(jié)合體，這一界定將人的生命與其他生命區(qū)別開來，突出了人的生命所特有的自覺意識和理性活動;同時(shí)又將人的生物學(xué)生命與人的人格生命相區(qū)別。人作為生物體，具有一系列的生物屬性，從受精卵開始到死亡是人類生物學(xué)生命的延續(xù)，但作為社會成員的人還具有社會屬性，人的生物學(xué)生命發(fā)育到一定階段即產(chǎn)生自我意識時(shí)就形成了人類的人格生命。相對于人的生物學(xué)生命而言，人格生命更能反映人的生命的本質(zhì)意義，是人最明顯的本質(zhì)特征。生命倫理學(xué)提出的生命屬性標(biāo)準(zhǔn)要求“三生教育”首先關(guān)注自然生命的存在，這是社會生命存在的前提與條件;更要關(guān)注社會生命，將自然生命的直覺、感受、反射等特性引向自覺、理性、創(chuàng)新和發(fā)展。
生命倫理學(xué)為“三生教育”提供很多道德參考。
從學(xué)科的特性上來看，倫理學(xué)是關(guān)于道德的科學(xué)，是一門研究社會道德現(xiàn)象本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。從本質(zhì)上說，生命倫理學(xué)就是一門研究生命道德的科學(xué)。
生命倫理學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的道德理論與觀念，如人道論、美德論、義務(wù)論、生命論、公益論等，這些道德理論與觀念為“三生教育”提供了最基本的理論支撐。生命倫理學(xué)中關(guān)于道德對生命作用的論述主要體現(xiàn)在兩大方面。一是對生命主體性的提升，包括提高生命的質(zhì)量、提高生命的創(chuàng)造力、提高生命的智慧;二是對生命發(fā)展的規(guī)約，包括尊重生命、珍愛生命、護(hù)衛(wèi)生命、體驗(yàn)生命、發(fā)展生命?！叭逃蓖瑯右赃@兩大目標(biāo)為任務(wù)，也就是說，“三生教育”不僅要提升生命的自由狀態(tài)與生命的主體能力，更要在生命的相互約束中體現(xiàn)生命的真正和諧和本真發(fā)展。
生命倫理學(xué)為“三生教育”提供了很多價(jià)值參考。
價(jià)值本質(zhì)問題在當(dāng)前學(xué)術(shù)界爭議很大，主要有需要滿足論、效應(yīng)論、意義論、功能論、人性論、發(fā)展論。但不管怎樣，生命價(jià)值都是生命倫理學(xué)不可回避的重大理論命題。生命倫理學(xué)中對生命價(jià)值的論述主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:一是生命價(jià)值的內(nèi)涵，包括內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值。內(nèi)在價(jià)值是指生命所具有的潛在創(chuàng)造能力或勞動能力，外在價(jià)值是指把內(nèi)在價(jià)值發(fā)揮出來，為社會創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。生命價(jià)值是內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值的統(tǒng)一。二是生命價(jià)值的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。判斷生命價(jià)值大小主要有兩個(gè)因素，生命本身的質(zhì)量(體力與智力)決定生命的內(nèi)在價(jià)值，是生命價(jià)值判斷的前提與基礎(chǔ);個(gè)體生命對社會、對他人的貢獻(xiàn)，決定其外在價(jià)值，是生命價(jià)值的目的和歸宿。三是生命質(zhì)量與生命價(jià)值的邏輯關(guān)系。生命倫理學(xué)中的生命價(jià)值理論對“三生教育”具有重要啟示:其一，“三生教育”要著眼于提高生命的質(zhì)量，在相同的條件下，高質(zhì)量的生命創(chuàng)造的價(jià)值就越大;其二，“三生教育”要著力推進(jìn)生命的創(chuàng)造力，在相同的條件下，生命的創(chuàng)造越大，其創(chuàng)造出來的價(jià)值就愈大。其三，“三生教育”要積極規(guī)約生命的需要，和諧生命的發(fā)展。個(gè)體生命的成長總是在一定需要滿足下的自我發(fā)展，個(gè)體需要的滿足就是生命自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過程。在物質(zhì)財(cái)富高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會，個(gè)體生命的需要往往超越了現(xiàn)實(shí)的可能，抑或以侵犯他人利益而獲得自我價(jià)值的滿足;抑或以侵犯集體利益而獲得自我價(jià)值的滿足，無論哪種情況，都會扭曲生命的價(jià)值，給生命的和諧發(fā)展帶來諸多的負(fù)面影響，甚至毀滅生命。其四，“三生教育”要把生命價(jià)值與生命質(zhì)量統(tǒng)一起來。價(jià)值創(chuàng)造是以提升人的生命質(zhì)量為目的的，而不是以加大人的生活壓力、降低生命質(zhì)量為代價(jià)的。在現(xiàn)代社會緊張的節(jié)奏下，生命價(jià)值與生命質(zhì)量在一定程度上被割裂了，生命質(zhì)量并沒有因?yàn)樯鼉r(jià)值的提高而提高，“三生教育”就是要恢復(fù)生命質(zhì)量與生命價(jià)值的和諧關(guān)系，回歸生命的自由狀態(tài)。最后，“三生教育”通過提升個(gè)體生命價(jià)值，來提高個(gè)體的社會價(jià)值創(chuàng)造能力，在此基礎(chǔ)上，“推進(jìn)社會主義核心價(jià)值體系的價(jià)值實(shí)現(xiàn)”。
生命倫理學(xué)為“三生教育”提供了很多政策參考。
生命倫理學(xué)中的生命倫理政策是進(jìn)行“三生教育”的政策依據(jù)，在“三生教育”中，要結(jié)合本國、本地區(qū)的生命與衛(wèi)生倫理政策制定相應(yīng)的“三生教育”內(nèi)容，使之符合國家發(fā)展的大局。例如，我國對克隆人的倫理立場是主張區(qū)別對待治療性克隆和生殖性克隆，禁止進(jìn)行生殖性克隆人的任何研究，鼓勵(lì)和支持以治療為目的的人胚胎干細(xì)胞研究，促進(jìn)我國人胚胎干細(xì)胞研究健康發(fā)展?！叭逃币罁?jù)這個(gè)倫理政策，不能超越這個(gè)界限來主張任意克隆人以解決生命健康問題，泛化生命神圣論。
生命倫理學(xué)為“三生教育”提供了很多法律參考。倫理與法律總是相互輔助的，在某些領(lǐng)域倫理無法解決的問題，必須通過法律來解決。生命領(lǐng)域中的諸多問題單從倫理角度出發(fā)是無法得到有效結(jié)果的。生命倫理學(xué)雖然不是專門研究生命法律的學(xué)科，但是它從倫理立場出發(fā)，為生命立法、執(zhí)法提出了很多較為合理公正的建議。現(xiàn)代生命科學(xué)的迅猛發(fā)展，使得生命領(lǐng)域中的倫理問題日益增多，促使生命倫理研究不得不借助法律知識來進(jìn)行深入推進(jìn)，這一點(diǎn)恰恰表明了生命倫理研究中的法律精神。如關(guān)于安樂死的立法過程就是安樂死倫理研究推進(jìn)基礎(chǔ)上的立法過程。所以，“三生教育”要將與生命相關(guān)的法律問題作為重要的教育內(nèi)容，以法律的精神來推進(jìn)個(gè)體對他人生命、非人類形態(tài)生命的尊重、愛護(hù)，超越單純倫理意義的道德約束，進(jìn)入法律強(qiáng)制約束中。
上海海洋大學(xué)是一個(gè)教學(xué)和科研相結(jié)合的一所地方高校，水產(chǎn)科學(xué)是我校鮮明的特點(diǎn)。而對于人文和理工及生命和農(nóng)學(xué)的學(xué)生通過本課程的學(xué)習(xí)，都是一次跨多個(gè)學(xué)科的交流和思考，有利于培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)思想和認(rèn)識分析問題的能力，有利于學(xué)生綜合素質(zhì)的提高。本人的科研工作中運(yùn)用多種生命科學(xué)技術(shù)，自2011年開始講授生命倫理學(xué)，是面向上海海洋大學(xué)全部專業(yè)的本科生的公共選修課。在過去的5個(gè)學(xué)期96個(gè)學(xué)時(shí)的授課后，根據(jù)教學(xué)效果以及對同學(xué)的問卷調(diào)查，提出對該課程教學(xué)上的一些改革。依據(jù)生命倫理學(xué)的多學(xué)科交叉的課程性質(zhì)，其教學(xué)方式應(yīng)區(qū)別于一般社會科學(xué)，又區(qū)別于一般的自然科學(xué)，它既不能過于機(jī)械、實(shí)證，也不能夠過于抽象、理論化。同時(shí)，作為一門選修課，教學(xué)方法尤為重要。在教學(xué)方法上應(yīng)靈活多樣，既能教給學(xué)生必要的生命倫理學(xué)知識，同時(shí)又能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。因此，本人從課程內(nèi)容以及教學(xué)方法等方面進(jìn)行教學(xué)改革，并取得了良好的教學(xué)效果。
一、課程安排
主要參考教材是翟曉梅、邱仁宗主編的《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》。授課對象為我校本科各專業(yè)學(xué)生，學(xué)生人數(shù)100人以下。課時(shí)16學(xué)時(shí)，以多媒體授課為主。
二、課程內(nèi)容
伴隨科技發(fā)展，不斷更新上課內(nèi)容，讓學(xué)生了解最新的技術(shù)可能引發(fā)的倫理問題。之前的上課內(nèi)容包括人類基因組計(jì)劃、干細(xì)胞研究、克隆技術(shù)、輔助生殖、器官移植、安樂死、臨終關(guān)懷、腦死亡、轉(zhuǎn)基因及食品安全等。結(jié)合近幾年的科技發(fā)展，其中已經(jīng)引發(fā)廣泛討論的最新技術(shù)，如2012年獲得醫(yī)學(xué)諾貝爾獎的“體細(xì)胞重編程技術(shù)”、神經(jīng)科學(xué)、納米技術(shù)等不斷添加進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中。并且考慮到我校的科研教學(xué)工作中，會用到大量陸生、水生生物作為實(shí)驗(yàn)材料，所以動物倫理在上課過程中也會有所介紹。
針對生命倫理學(xué)是以問題為導(dǎo)向的專業(yè)特點(diǎn)，熱點(diǎn)問題較多，但本課程的課時(shí)有限。因此，計(jì)劃每學(xué)期第一次課緒論（2個(gè)學(xué)時(shí)）介紹結(jié)束后，列出目前生命倫理學(xué)上的熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題，通過課堂調(diào)查學(xué)生興趣的內(nèi)容，以此安排后面的14個(gè)課時(shí)的課程內(nèi)容，加強(qiáng)教學(xué)針對性。
三、教學(xué)方法
作為全校的公共選修課，選修學(xué)生的專業(yè)很多，有會計(jì)、金融、食品科學(xué)、包裝、電器、海洋生物、生物技術(shù)等，學(xué)生掌握生命科學(xué)知識的水平參差不齊。而生命倫理學(xué)是生命科學(xué)與人文的交叉學(xué)科，講解清楚每種生物技術(shù)的特點(diǎn)是學(xué)生理解該技術(shù)引發(fā)倫理問題的基礎(chǔ)。所以，在教學(xué)中，要深入淺出，用通俗易懂的語言來講解復(fù)雜、高深的生命科學(xué)技術(shù)。并且通過案例法、提問等方式，調(diào)動起不同專業(yè)的學(xué)生對生命科學(xué)的求知興趣。比如在講解人類基因組計(jì)劃時(shí)，首先通過提問的方式，問同學(xué)們有多少人了解基因。然后告訴他們其實(shí)基因離我們很近，比如，熱播的美容產(chǎn)品廣告詞“基因決定肌底”，我們食用的大豆油、玉米油很多都是轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物加工而成，這樣的介紹總是能吸引學(xué)生的興趣。接下來，再通過一個(gè)形象的比喻，講解什么是人類基因組計(jì)劃。人類的基因組就是全部的遺傳信息，是一條很長的基因鏈，一個(gè)個(gè)片段就是一個(gè)個(gè)基因，在體內(nèi)發(fā)揮著生物學(xué)作用。在之前，大家對基因的研究就像是小貓釣魚，釣上來那個(gè)基因就研究哪一個(gè)，而人類基因組計(jì)劃就是把人類所有的基因片段通過撒網(wǎng)，全部捕上來然后再逐個(gè)研究他們的功能。如此的講解，幾乎所有的學(xué)生就對人類基因組計(jì)劃有了比較具體的認(rèn)識，就更易于理解由此引發(fā)的倫理爭論。
我校網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺（EOL平臺）是教學(xué)的重要工具，為教師提供了強(qiáng)大的在線備課工具和網(wǎng)絡(luò)施教環(huán)境，并提供了充分的師生互動功能。在生命倫理學(xué)的授課過程中，借助該平臺進(jìn)行教學(xué)日歷、教學(xué)大綱、調(diào)查問卷、作業(yè)布置的上傳，極大拓寬了課程教學(xué)空間。比如，在每個(gè)學(xué)期中，利用該平臺設(shè)計(jì)調(diào)查問卷針對選課學(xué)生展開調(diào)查，調(diào)查內(nèi)容包括學(xué)生對這門課程的認(rèn)識、對課程教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考核方式的意見和建議，根據(jù)學(xué)生的反饋，不斷調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法，以此也可加強(qiáng)教學(xué)的針對性。
四、考核方式
以論文作業(yè)的方式進(jìn)行考核時(shí)選修課常規(guī)采用的方式，也將是生命倫理學(xué)選修課采取的主要方式。但作為選修課，應(yīng)給予學(xué)生更多的自由發(fā)揮空間。由于課堂內(nèi)容涉及多個(gè)領(lǐng)域并播放了相關(guān)的視頻，學(xué)生可以任意選取感興趣的視頻或領(lǐng)域發(fā)表自己觀點(diǎn)，也可以寫課后布置的命題論文。在論文評分上主要從其選題、構(gòu)思以及內(nèi)容上進(jìn)行評分，并根據(jù)學(xué)生上課出勤情況綜合評定學(xué)生成績。通過這種考核方式，考查學(xué)生分析駕馭材料的能力，這也符合高等院校培養(yǎng)復(fù)合型人才的要求。
針對生命倫理學(xué)的課程性質(zhì)，在教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、考核方式上進(jìn)行了改革。教學(xué)內(nèi)容上適應(yīng)科學(xué)發(fā)展，反映時(shí)代特色，尊重學(xué)生的興趣，突出教學(xué)重點(diǎn)。教學(xué)方法上通過案例、提問等方式啟發(fā)學(xué)生思考，增進(jìn)各專業(yè)學(xué)生對生命科學(xué)和相應(yīng)的倫理問題的理解，并利用網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺，拓寬教學(xué)空間。靈活的考核方式可增強(qiáng)學(xué)生分析問題和思考問題的能力。
二、“尊嚴(yán)”概念的價(jià)值
(一)“尊嚴(yán)"概念所代表的價(jià)值，人類不能使用其他語言來進(jìn)行表達(dá)
持“‘尊嚴(yán)’概念無用論”觀點(diǎn)的人認(rèn)為，“尊嚴(yán)”這一概念完全可以使用其他語言來代替，如“人權(quán)”或“人的自主性”等。在他們看來，“尊嚴(yán)”概念并未提供超出這些概念的更多東西。然而，如果我們對這些概念之間的差別進(jìn)行細(xì)致分析，就會發(fā)現(xiàn)“尊嚴(yán)”概念的涵義不但區(qū)別于其他概念，而且實(shí)際上內(nèi)涵更為豐富，它所反映的某些價(jià)值無法使用人類的其他語言來進(jìn)行表達(dá)。許多人以為在某些場合中“尊嚴(yán)”概念完全可以被“人權(quán)”與“人的自主性”這兩個(gè)概念來代替而并不損失任何含義。事實(shí)上，“尊嚴(yán)”概念和“人權(quán)”與“人的自主性”都僅僅只是含義交叉的關(guān)系，并不能互相代替使用。首先，“人權(quán)”與“人的自主性”這兩個(gè)概念都只含有“尊嚴(yán)”概念的部分涵義，二者都不能完全包容“尊嚴(yán)”概念所含有的倫理意蘊(yùn)。例如，孟子講:“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也?！?《孟子•告子上》)艱難境遇最能展示一個(gè)人的尊嚴(yán)。一個(gè)人處于即將餓死的境遇中卻拒絕嗟來之食，是有骨氣的表現(xiàn)，是一種做人的尊嚴(yán)。然而，有骨氣與“人權(quán)”和“人的自主性”之間卻并沒有必然聯(lián)系。孟子把這種骨氣稱之為“浩然之氣”，其“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”(《孟子•公孫丑上》)?！叭藱?quán)”與“人的自主性”這兩個(gè)概念顯然都不能包容這種含義。又如，英國學(xué)者泰德提到一種未被侵犯人權(quán)，也沒有被違背自主性的典型情形，就是那些因身體退化失能又缺乏兒女照顧而不得不孤單地在養(yǎng)老院里生活的老年人。這些人早已退出社會生活，終年沒有人探望，他們常常產(chǎn)生被社會和家人拋棄的感覺。雖然政府的高福利制度使他們沒有衣食之憂，但是他們感到缺乏“尊嚴(yán)”［6］。對這些老年人而言，缺乏尊嚴(yán)有何倫理意蘊(yùn)?這倫理意蘊(yùn)便是:這些老年人對國家和社會來說已經(jīng)失去價(jià)值，因而他們自己喪失了生活的意義感。這一倫理意蘊(yùn)顯然與“人權(quán)”和“人的自主性”之類概念的意蘊(yùn)完全不同。其次，由于涵義交叉，“人權(quán)”與“人的自主性”中的某些涵義實(shí)際上也無法被“尊嚴(yán)”概念包含。例如，當(dāng)一個(gè)人人權(quán)受到侵犯時(shí)，或者當(dāng)其“自主性”被剝奪時(shí)，很可能與其“尊嚴(yán)”毫無關(guān)系，甚至反而展示了個(gè)人的“尊嚴(yán)”。人權(quán)受到侵犯的情形，如一個(gè)人因堅(jiān)持正義而為惡勢力所不容，慘遭殺害，其人權(quán)受到侵犯，卻并未喪失“尊嚴(yán)”。為正義事業(yè)獻(xiàn)身倒是一種英雄壯舉，反而展示了個(gè)人“尊嚴(yán)”?！叭说淖灾餍浴北粍儕Z的情形，在學(xué)上有一個(gè)典型案例，足以說明人的自主性與人的“尊嚴(yán)”并非同一個(gè)問題，這個(gè)典型案例就是法國的“投擲侏儒案”。1994年，法國奧日河畔莫桑鎮(zhèn)(CommunedeMorsang－sur－Orge)鎮(zhèn)長了一個(gè)禁止在這個(gè)鎮(zhèn)的舞廳進(jìn)行“投擲侏儒”演出的命令，認(rèn)為這種演出傷害了人性“尊嚴(yán)”。然而，當(dāng)事人認(rèn)為鎮(zhèn)長的決定沒有道理，就訴至地方行政法院，請求撤銷鎮(zhèn)長禁止“投擲侏儒”演出的命令。案件反復(fù)審理，最后上訴到法國最高行政法院，最終作出了該行為“與公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。當(dāng)事人認(rèn)為，“投擲侏儒”演出乃是其自主自愿選擇的行為，而鎮(zhèn)長的禁止命令違反了其自主性?？墒擎?zhèn)長卻認(rèn)為，不允許“投擲侏儒”表演是維護(hù)當(dāng)事人的“尊嚴(yán)”。在這個(gè)案例中，當(dāng)局訴諸“尊嚴(yán)”，而當(dāng)事人訴諸“人的自主性”，兩者的結(jié)論與主張截然不同，表明“人的自主性”與“尊嚴(yán)”有時(shí)并非同一回事。這種情形也典型地體現(xiàn)在發(fā)生于中國某地的“女體盛”事件上。2004年，某娛樂公司推出“女體盛”，以女大學(xué)生的身體當(dāng)食器盛菜，引發(fā)爭議。隨后，某婦聯(lián)發(fā)表文章怒斥“女體盛”侵犯女性“尊嚴(yán)”，而當(dāng)事人卻稱行動出于自主選擇?？梢姡鹬厝说淖灾餍圆⒉灰欢ㄒ馕吨鹬厝说摹白饑?yán)”。所以，“人權(quán)”和“人的自主性”與“尊嚴(yán)”概念在含義上有實(shí)質(zhì)不同，盡管某些情況下其含義確實(shí)有交叉，但彼此并不能互相代替?！白饑?yán)”概念所表達(dá)的某些重要價(jià)值確實(shí)不能在其他概念中找到或用其他言辭來確切表達(dá)。當(dāng)然，到底何種重要價(jià)值只能通過“尊嚴(yán)”概念來表達(dá)，也許還需要深入研究，但是毫無疑問，“尊嚴(yán)”概念是不能被其他概念取代的。概念含義模糊的情形在各個(gè)學(xué)科中都是很常見的，如法學(xué)中的“權(quán)利”、哲學(xué)中的“理性”等概念，都是如此①。這些概念的確切含義至今仍在不斷探討中，甚至每一項(xiàng)涉及這些概念的具體研究都要首先對這些概念進(jìn)行界定。
(二)“尊嚴(yán)”是生命倫理學(xué)的核心價(jià)值觀念
與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)不同，生命倫理學(xué)并不只是關(guān)注行為規(guī)范，而是要研究作為行為規(guī)范之依據(jù)的價(jià)值觀念，如“正義”“平等”“德性”“權(quán)利”“義務(wù)”等，但這些觀念中所體現(xiàn)的核心價(jià)值乃是人性“尊嚴(yán)”。諸如安樂死、人工流產(chǎn)、放棄治療、器官移植、基因工程、人工生殖等當(dāng)今生命倫理學(xué)研究中的主要生物醫(yī)學(xué)議題幾乎都與“尊嚴(yán)”相關(guān)。之所以如此，主要是因?yàn)楫?dāng)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的每一個(gè)進(jìn)步都有可能從根本上觸及傳統(tǒng)價(jià)值，而某些傳統(tǒng)價(jià)值乃是人類生活的基礎(chǔ)，其如此重要以至于它已經(jīng)成為人類生活秩序的根基而不可被動搖。人性“尊嚴(yán)”就是這樣一種基礎(chǔ)價(jià)值，是當(dāng)代生命倫理學(xué)辯護(hù)的核心價(jià)值觀念。顯然，把“尊嚴(yán)”作為生命倫理學(xué)研究和辯護(hù)的核心價(jià)值觀念，這是現(xiàn)代社會文明發(fā)展的必然結(jié)果。人性“尊嚴(yán)”思想的萌芽出現(xiàn)于古希臘羅馬時(shí)期，德爾斐阿波羅神廟上的銘文“認(rèn)識你自己”就是先賢對人性“尊嚴(yán)”思想的哲學(xué)啟蒙。而近代啟蒙運(yùn)動以來，人性“尊嚴(yán)”思想越來越為哲學(xué)家們所關(guān)注，盧梭、孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅等思想家都對“尊嚴(yán)”思想有過深刻闡述［8］?？档碌摹叭耸悄康摹钡哪康恼撍枷氲於爽F(xiàn)代人性“尊嚴(yán)”觀念的理論基礎(chǔ)，并使“讓人擁有尊嚴(yán)”越來越成為近現(xiàn)代人類社會的重要奮斗目標(biāo)。人類能夠追求“尊嚴(yán)”，這是人與動物的重要區(qū)別，是人類作為理性存在的重要標(biāo)志，是人類自尊、自信、文明與開化的體現(xiàn)。就此而言，在現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)科技背景下，在人性“尊嚴(yán)”面臨工具理性威脅的道德境遇中，生命倫理學(xué)把“尊嚴(yán)”作為核心價(jià)值來研究并非來自某些聰明人的偶然靈感，而是合乎文明社會發(fā)展邏輯的一種必然選擇，也是現(xiàn)代社會發(fā)展和文明發(fā)展的支柱與結(jié)果。
我國現(xiàn)代美容整形技術(shù)的發(fā)展歷史很短，僅有20多年，改革開放以后，人們生活水平日益提高，思想觀念也更加開放，整容外科才得以發(fā)展并一發(fā)不可收拾。近年來，數(shù)十種有關(guān)整形美容的專著和雜志問世，中華醫(yī)學(xué)美學(xué)美容外科協(xié)會、中華整形外科學(xué)會等的相繼成立也為我國新時(shí)期更多人造美女的出現(xiàn)起著重要的推動作用。
二、人造美女的倫理爭議
社會上對人造美女或欣賞或批評的聲音此起彼伏。想要成為人造美女或支持人造美女的人認(rèn)為這無非是追求美的正常行為，作為社會的平等主體，他們有權(quán)利追求自認(rèn)為對自己有利的事情，只要沒有觸犯法律，別人對他們的行為就無權(quán)干涉或指責(zé)。雖然法律中有明文規(guī)定，在享有權(quán)利和履行義務(wù)方面人人平等，但我們必須承認(rèn)在實(shí)際生活中，人經(jīng)常會因?yàn)樵谕饷?、體態(tài)上的差異而受到不同的對待，天生麗質(zhì)、英俊瀟灑的人往往比相貌平平、形象欠佳的人在求職、擇偶等方面有更多的機(jī)會。而整形美容業(yè)的興起給長相一般的人帶來了希望，美貌不僅能給自己帶來精神上的滿足，又能給別人帶來視覺上的享受，變身成功能使這部分人更體面、更自信、更有尊嚴(yán)地生活。
那么問題來了：人是否有權(quán)改變自己的身體？人們應(yīng)該這樣做嗎？對此持反對意見的人更不在少數(shù)，他們認(rèn)為：
（一）人造美女是一種違背自然的欺騙現(xiàn)象
這些人認(rèn)為對于大自然賦予的，我們都應(yīng)懷著感恩之心，就算天生形貌丑陋、身材矮小也是好的，古今中外皆有持這種觀點(diǎn)的人。我國的《孝經(jīng)》中說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，也就是說如果任意的損傷自己的身體就是對父母的不孝和不敬，是倫理道德所不容許的，要受到社會輿論的譴責(zé)，所以在古代中國，人們把剪掉頭發(fā)作為一種嚴(yán)厲的懲罰。
在西方，根據(jù)基督教的道德觀念，萬物都是上帝創(chuàng)造的，人的身體也就被賦予了特殊的宗教意義，是神圣不可侵犯的，在他們看來，現(xiàn)在人造美女對人的自然身體的任意破壞是對上帝的極端不尊重。
（二）人應(yīng)更看重心靈之美
隨著人造美女的商業(yè)化，再加之網(wǎng)絡(luò)等媒體對“唯美是從”的極力渲染很容易誤導(dǎo)人們的價(jià)值取向，淡化人們對內(nèi)在美的追求和培養(yǎng)，扭曲人們的價(jià)值觀念，最終會造成整個(gè)社會的道德異化。我們應(yīng)該知道一個(gè)人的美和內(nèi)在的修養(yǎng)是密不可分的，如果一個(gè)人僅僅外表是美的，內(nèi)心卻自私和狹隘，不注重自身素質(zhì)的提高，我們也認(rèn)為這個(gè)人是庸俗的。我們必須明白一個(gè)人之所以美是因?yàn)闇Y博的知識、高尚的品質(zhì)、優(yōu)雅的談吐和由內(nèi)而外散發(fā)出來的自信的氣質(zhì)。
（三）人造美女違背了醫(yī)學(xué)精神
整形美容業(yè)是一個(gè)高利潤行業(yè)，據(jù)資料顯示，當(dāng)前我國整容業(yè)的毛利潤率高達(dá)80%，面對巨額利益，很多美容機(jī)構(gòu)唯利是圖、夸大其詞，甚至用各種欺騙的手段混淆愛美者的的視聽。很多醫(yī)生也不顧職業(yè)道德，以次充好，利用劣質(zhì)材料制造的人工化學(xué)器官對人體進(jìn)行改造，這很容易給美容者造成傷害，是對他們的極端不負(fù)責(zé)，這不符合醫(yī)學(xué)上對“美”的評判，不僅違背了“求真”的醫(yī)學(xué)精神，也是對“求善”的醫(yī)學(xué)精神的否定，給醫(yī)療領(lǐng)域帶來了惡劣的影響。
（四）人造美女的失敗率很高
據(jù)報(bào)道，自從整容手術(shù)實(shí)施以來，全國已經(jīng)有二十萬張臉被毀容，這個(gè)觸目驚心的數(shù)字說明整容手術(shù)的失敗率相當(dāng)高，一旦手術(shù)失敗，美容就變成了毀容，也正是因?yàn)檫@，整形美容招致了很多的懷疑和非議。據(jù)專家介紹，第一次整形手術(shù)一旦失敗，通過再次手術(shù)來彌補(bǔ)缺憾的成功率非常低，所以，美容手術(shù)可以說是“只準(zhǔn)成功，不準(zhǔn)失敗”。但在現(xiàn)實(shí)生活中，手術(shù)失敗的例子卻時(shí)有發(fā)生，有些甚至威脅到美容者的生命和健康，這無疑給美容者帶來了更大的傷害和痛苦。當(dāng)然，整容手術(shù)失敗的原因很復(fù)雜，技術(shù)不成熟是最令人擔(dān)憂的問題，而在利益的驅(qū)使下，很多醫(yī)生喪失責(zé)任心，冒然使用一些不合格的整容產(chǎn)品，這也存在著巨大的安全隱患。
（五）人造美女容易出現(xiàn)心理問題
從現(xiàn)有報(bào)道看，人造美女手術(shù)后或多或少都會存在一定的心理負(fù)擔(dān)。她們擔(dān)心最多的是手術(shù)留有后遺癥，體內(nèi)的填充物不知什么時(shí)候會產(chǎn)生問題，導(dǎo)致病變，也可能導(dǎo)致皮膚壞死等，時(shí)間久了這種焦慮的心情會影響正常的生活。有些人則擔(dān)心公眾知道自己是“人造品”而降低對自己的評價(jià)，因此竭力掩飾自己是人造美女的事實(shí)，長此以往會形成心理負(fù)擔(dān)，出現(xiàn)不自信、怕見人、猜忌等心理疾病。更有甚者陷入追求完美容貌的病態(tài)狂熱中不能自拔，曾紅極一時(shí)的整容狂人“紅粉寶寶”先后整容一百多次，總是對自己的樣子不甚滿意，沒完沒了的手術(shù)最終使當(dāng)事人筋疲力盡、錢財(cái)散盡，身體也受到了嚴(yán)重的損害，她最終為這種病態(tài)的偏執(zhí)付出了沉重的代價(jià)。
三、理性對待人造美女
（一）規(guī)范關(guān)于“美”的倫理原則
1.不傷害原則
不傷害原則是生命倫理中最基本的原則，它強(qiáng)調(diào)不傷害別人是人們的義務(wù)，人們應(yīng)該做有利于人的事。不傷害原則也成為所有醫(yī)療活動的倫理底線，由于整形美容的特殊性，它對不傷害原則提出了更高的要求，畢竟人們整容的目的是希望自己越來越美，以期獲得自己心理上的滿足和社會的認(rèn)可，如果手術(shù)失敗，越整越丑，那給美容者造成的傷害將是無法彌補(bǔ)的。2.誠信原則
誠信作為一項(xiàng)普遍適用的道德規(guī)范是做人最起碼的行為準(zhǔn)則，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中，它維系和調(diào)節(jié)著醫(yī)生和患者間互相信任的良性關(guān)系，是保障醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基本紐帶，也是每一位醫(yī)療工作者的立身之本。而人造美女帶來的巨額利益和轟動的社會效應(yīng)往往使許多醫(yī)療機(jī)構(gòu)迷失了發(fā)展的方向，許多立場不堅(jiān)定的醫(yī)生也摒棄了以誠信為本的醫(yī)德，突破了道德底線，這些現(xiàn)象在社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的當(dāng)今是極具危害性的。
3.保密原則
歷來的醫(yī)療道德規(guī)范中都有嚴(yán)格要求醫(yī)務(wù)人員為病人保守秘密的內(nèi)容，這是在長久的醫(yī)療實(shí)踐中產(chǎn)生的傳統(tǒng)，也是每一為醫(yī)務(wù)人員對患者的承諾，是充分尊重患者權(quán)利的具體表現(xiàn)，更是建立良好醫(yī)患關(guān)系的基礎(chǔ)。所以在打造人造美女的過程中，醫(yī)生要嚴(yán)格遵守保密原則，對美容者的個(gè)人信息、就醫(yī)情況、身體隱私以及美容者不愿讓他人知道的內(nèi)容等必須嚴(yán)格保守，不得泄露給任何人。只有在美容者有違法行為時(shí)，為協(xié)助案件的偵破醫(yī)生才可向公安等執(zhí)法部門提供相關(guān)信息，否則都是違背保密原則的行為，是不道德的。
（二）社會應(yīng)完善倫理導(dǎo)向機(jī)制
1.利用新聞媒體的優(yōu)勢進(jìn)行宣傳或披露
首先，對廣大民眾進(jìn)行有關(guān)人造美女的科學(xué)知識的教育，引導(dǎo)公眾客觀公正地評價(jià)整形美容的優(yōu)劣。由于整形美容業(yè)起步比較晚，再加上其本身的復(fù)雜性，有許多人還未能對其有全面的認(rèn)識，并存在著一定的誤區(qū)。如果媒體能充分發(fā)揮輿論導(dǎo)向作用，讓更多的民眾和愛美者掌握科學(xué)的整容和美容知識，學(xué)會辨別真?zhèn)尾牧希龑?dǎo)大眾慎重地對待人造美女，對整形美容的倫理爭議進(jìn)行深刻的反思。
其次，充分利用媒體監(jiān)督整形美容市場的運(yùn)作，提高廣大民眾的法律意識和自我保護(hù)意識，針對當(dāng)今整容市場管理制度不完善、法律法規(guī)不健全、欺騙等違法行為屢禁不止、醫(yī)患糾紛不斷發(fā)生的混亂局面，媒體應(yīng)引導(dǎo)民眾擦亮眼睛，用法律的武器保護(hù)自己，同時(shí)對那些昧著良心掙錢的假美容機(jī)構(gòu)進(jìn)行曝光，推動相關(guān)部門對此類事件的處理。
再次，媒體宣傳應(yīng)引導(dǎo)內(nèi)在美比外在美更重要的價(jià)值取向?，F(xiàn)代媒體在社會輿論中起到非常重要的推波助瀾的作用，在現(xiàn)代文明社會里，“美”的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是向著更高層次的內(nèi)在美與外在美的統(tǒng)一發(fā)展，就像其貌不揚(yáng)但心地善良、助人為樂的人也應(yīng)受到尊重。媒體在對此類事例進(jìn)行宣傳時(shí)，應(yīng)努力倡導(dǎo)正確的審美標(biāo)準(zhǔn)，而不是一味的迎合大眾的獵奇心，逐漸矯正有些人過分追求外表美的畸形審美心理，媒體在這方面的導(dǎo)向功能在文化多元、價(jià)值觀混亂的當(dāng)今顯得尤為重要。
2.醫(yī)護(hù)人員自覺加強(qiáng)行業(yè)自律
醫(yī)學(xué)整容不僅能改善人的體型容貌、維持健康，更能夠通過美化形體容貌給人帶來精神上的愉悅感，這就為整容醫(yī)師提出了更高的要求，他們不僅要具有比一般的醫(yī)生更精湛的技術(shù)，還要有一定的審美觀和更強(qiáng)的責(zé)任感。美國整形外科協(xié)會會長羅德·勒里希對整容業(yè)的現(xiàn)狀進(jìn)行過描述：“美容手術(shù)越來越賺錢，但一些醫(yī)生的行為卻很惡劣，違背倫理的情況越來越多?！痹斐扇嗽烀琅T多倫理困境的主要原因還是醫(yī)護(hù)人員沒有把職業(yè)道德內(nèi)化為實(shí)際的行動，因此要想解決此類問必須從醫(yī)護(hù)人員的思想根源上著手，只有每位醫(yī)生都能從自身做起，抵制金錢誘惑，拒絕以次充好，真心實(shí)意為每一個(gè)愛美的人著想，把社會上推崇的倫理道德規(guī)范內(nèi)化為自身的美好品質(zhì)，自我反思、自我監(jiān)督，自覺地向善而不為惡，才能真正為更多的人帶來福音。
3.個(gè)人應(yīng)理性對待美容
隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的日益成熟和各項(xiàng)法律規(guī)范的完善，面對“人造美女”這個(gè)新事物，我們不能用過去過于保守的眼光來看待，要與時(shí)俱進(jìn)敢于接受新事物，但更重要的是要慎重理性地對待，不能隨波逐流，不要被遍布大街小巷的虛假廣告所誤導(dǎo)，更不能相信成功率達(dá)百分之百的浮夸宣傳，除此之外自己的經(jīng)濟(jì)實(shí)力也必須在考慮范圍之內(nèi)，整形美容算得上是高消費(fèi)，不能只顧面子而使自己陷入生活窘困的境地。最后還要有充足的心理準(zhǔn)備，整形美容作為一種手術(shù)總會存在一定的風(fēng)險(xiǎn)，即使手術(shù)成功也要面對來自家人、社會的輿論壓力，而且隨著年齡的增長，誰也不能保證沒有后遺癥的出現(xiàn)。
另一方面，我們應(yīng)充分尊重別人的選擇，這包括兩方面的含義：既要尊重別人成為人造美女的選擇，也要尊重別人維持天生容貌的選擇。每個(gè)人都有追求美的權(quán)利，不管是陌生人或是熟人和家人，一旦他們選擇了整形美容，我們都不能只是簡單地盲目支持或一味反對，我們應(yīng)抱以客觀態(tài)度，真實(shí)地表達(dá)自己的想法來為他們提供參考。當(dāng)然，對于那些崇尚自然美而不愿意改造面貌的人，即使他們長相平平，我們也應(yīng)該對他們的人格表示尊重，理解他們對“美”的定義，而不能冷嘲熱諷?？傊?，個(gè)人要理性地對待人造美女，時(shí)刻把握一點(diǎn)——對外在美的追求必須與內(nèi)在美相結(jié)合，這樣才能達(dá)到真善美的統(tǒng)一，這是我們在利益主體多元化的社會中更應(yīng)該堅(jiān)守的。
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作者簡介
國外對于生命倫理學(xué)的研究從學(xué)理層面和實(shí)踐層面看,發(fā)展都較為迅速。
從學(xué)理層面上看，首先，從宗教的角度對高新生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理上的批判和評價(jià)。西方宗教信仰的角度出發(fā)對高新生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行回應(yīng)。
其次,偏重于理論思辨的哲學(xué)化解讀。對于技術(shù)本質(zhì)的探討是當(dāng)代哲學(xué)不可回避的一個(gè)重要方面。如漢斯約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書中所表述的觀點(diǎn)，即“哲學(xué)倫理學(xué)可以以自己的力量同新的技術(shù)力量進(jìn)行針鋒相對的斗爭”。約納斯提出責(zé)任倫理這—概念之后將視角轉(zhuǎn)向了醫(yī)療技術(shù)領(lǐng)域，在此書中詳細(xì)的討論了克隆、優(yōu)生、基因技術(shù)等現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的倫理問題，并給出了自己獨(dú)到的見解。
再次,偏重于學(xué)理討論的案例研究模式。西方主流的生命倫理學(xué)研究模式是借助于案例討論、并建立在原則論基礎(chǔ)上的一套理論模式。這方面具有代表性的著作包括：比徹姆和查爾瑞斯的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》、羅納德蒙森的《干預(yù)與反思：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本問題》、格里高利彭斯的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)經(jīng)典案例》等。主要的研究機(jī)構(gòu)包括肯尼迪倫理研究所、哈斯汀中心以及各高校的醫(yī)學(xué)人文系科。具有代表性的理論期刊包括:醫(yī)學(xué)與哲學(xué)、理論醫(yī)學(xué)與生命倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、基督教生命倫理學(xué)、臨床倫理學(xué)等。
從實(shí)踐層面上看，偏重于政策咨詢層面的倫理與立法探索。這個(gè)維度是生命倫理學(xué)誕生之初的主要視角與關(guān)注點(diǎn)所在。生命倫理學(xué)誕生于20世紀(jì)后期的美國，該學(xué)科的產(chǎn)生與醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步有著密切的關(guān)聯(lián)。美國是世界上生命倫理學(xué)發(fā)展最為迅速的國家之其顯著特點(diǎn)之一就是設(shè)立了國家級別的生命倫理委員會。自1974年成立第一個(gè)國家生命倫理委員會以來,相繼設(shè)立了6個(gè)性質(zhì)相似的委員會，為生物醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展所涉及的社會、倫理和法律問題提供咨詢，也為美國的高新生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了價(jià)值論爭的場所。如小布什建立生命倫理學(xué)總統(tǒng)委員會（Presi?dent7sCouncilonBioethics,PCB)的動因即是解決是否支持干細(xì)胞研究這一問題。國家級的生命倫理學(xué)委員會為當(dāng)代醫(yī)療技術(shù)產(chǎn)生的問題提供了有力的價(jià)值論證。同時(shí),正如著名的貝爾蒙三原則是起源于聽證制度一樣，生命倫理學(xué)以及相應(yīng)的司法判例都得益于生命倫理學(xué)委員會的建立。
總體而言，國外對于生命倫理學(xué)的研究比較深入，并且是原發(fā)的、基于自身文化基礎(chǔ)上的理論探討與實(shí)踐。而該領(lǐng)域研究最新的趨勢是結(jié)合自身宗教、文化、種族等差異性進(jìn)行深入的探討，并對高新生命科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)進(jìn)行哲學(xué)化的追問與反思。
中國生命倫理學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)生成、發(fā)展和深化的過程,縱觀30年的發(fā)展過程，我國的生命倫理學(xué)自其從西方引入起就成為倫理學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱門話題，也是成果較為豐富和最為活躍的一個(gè)學(xué)科。當(dāng)代中國生命倫理學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)出現(xiàn)了理論研究、實(shí)踐研究、政策參與、人才培養(yǎng)等全方位學(xué)術(shù)建設(shè)的，在理論研究方面也基本出現(xiàn)了包括基礎(chǔ)理論、具體問題和實(shí)踐策略研究三位一體的大格局。然而，不可否認(rèn)的是，機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存，即便經(jīng)歷了多年的研究和探索，中國生命倫理學(xué)仍然沒有進(jìn)入到成熟的階段。
1 中國生命倫理學(xué)面臨的挑戰(zhàn)
面對國外生命倫理學(xué)的迅猛發(fā)展勢頭，反思當(dāng)下中國生命倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀，可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)下中國生命倫理學(xué)面臨以下幾個(gè)方面的挑戰(zhàn)。
1.1 學(xué)術(shù)理論層面的挑戰(zhàn)
早在1979年，美國生命倫理學(xué)家恩格爾哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次訪華時(shí)，曾敏銳的觀察到，中國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)缺乏對道德判斷、觀念和實(shí)踐進(jìn)行嚴(yán)格的概念上和分析性的哲學(xué)追究。在其旅行報(bào)告中，他寫下了對中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初步觀感和直率批評。他認(rèn)為：“在中國，有許多誠摯而專注研究著我們美國毫無疑問屬于生命倫理學(xué)的各種問題?？墒牵@些問題在中國并沒有激起同樣的睿智探究。他們?nèi)狈σ环N批評和辯論的討論道德和社會政策的基礎(chǔ)，缺乏一種健全的哲學(xué)傳統(tǒng)質(zhì)詢種種基本的約定，也不對倫理學(xué)和科學(xué)中各色主張做出根基性證明?！痹谒磥?，這種哲學(xué)反思精神素質(zhì)的缺乏可能根源于：中國人和中國學(xué)者對多種不同道德系統(tǒng)的差異性缺乏廣泛的體驗(yàn);不習(xí)慣將確立某個(gè)單一道德體系的實(shí)際需要與通過比較發(fā)現(xiàn)不同價(jià)值觀之間的智識長處區(qū)分開來；辯證唯物主義將道德和倫理的沉思從屬于經(jīng)濟(jì)的力量。
在恩格爾哈特做出以上評論的時(shí)候，中國的生命倫理學(xué)還處在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的階段，對于當(dāng)時(shí)的中國而言，是新興的學(xué)科,理論基礎(chǔ)的缺乏是一種無奈的必然。時(shí)至今日，中國生命倫理學(xué)已有了重要發(fā)展,但仍然缺乏形而上的深刻探討，其理論建構(gòu)尚缺乏有力的哲學(xué)支撐。當(dāng)然，這種挑戰(zhàn)可以細(xì)化為以下幾個(gè)。
首先,在中國，生命倫理學(xué)依然被廣泛的視為應(yīng)用倫理學(xué)。如果這一理解基于知識和學(xué)科分工的必要，強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)不直接研究一般的倫理理論和命題，而主要關(guān)注醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的道德困惑，則未嘗不可。不幸的是，當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)是一門應(yīng)用倫理學(xué)時(shí)，這每每成了忽視或逃避生命倫理學(xué)哲學(xué)反思功能和使命的一個(gè)遁詞。當(dāng)代的生命倫理學(xué)有著更廣闊的內(nèi)含:生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)對人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問；對生命的終極問題進(jìn)行倫理研究；對生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反?。粚ι?、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。1然而，以為生命倫理學(xué)僅僅是一門應(yīng)用倫理學(xué)，故無須對醫(yī)療衛(wèi)生的道德根基進(jìn)行批判性和建設(shè)性的探索，實(shí)際上等于取消了生命倫理學(xué)本身。忽視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的哲學(xué)反思特質(zhì)，便使之淪為一塊沒有靈魂的學(xué)科。
其次,研究隊(duì)伍的理論水平參差不齊。目前，我國業(yè)已形成了一股生命倫理學(xué)研究的熱潮，但不少人或者缺乏哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)習(xí)背景或者缺乏必要的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域知識的訓(xùn)練，于是在研究生命倫理問題的過程中，要么就事論事,觸及不到問題的理論深處，要么只能停留在理論層面，脫離實(shí)踐，無法起到指導(dǎo)實(shí)踐的作用。與此相關(guān)的現(xiàn)象是:很多醫(yī)學(xué)院校的《生命倫理學(xué)》或者《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教材相對陳舊，在深度與廣度上都與生命倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀和趨勢相脫節(jié)。
第三，諸多學(xué)者熱衷于研究高新生命科學(xué)技術(shù)相關(guān)的熱點(diǎn)倫理問題，忽視了對基本理論的探究。高新生命科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,必然引起了很多新的倫理問題，這些問題值得重視。但是在關(guān)注這些熱點(diǎn)問題的同時(shí)，我們也不可以忽略對中國生命倫理學(xué)基本理論問題的研究，而后者的研究基礎(chǔ)直接決定著前者的研究水平。徐宗良教授指出，對具體的問題進(jìn)行倫理判斷,在對有關(guān)的準(zhǔn)則、規(guī)范展開爭議之際，著重對生命倫理學(xué)的理論和功能本身做一番認(rèn)真的哲學(xué)思考，以及對其建設(shè)尋求強(qiáng)有力的理論支撐是十分必要的。正如美國學(xué)者古爾德所言：確定‘‘應(yīng)該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對前提條件存在的原因進(jìn)行哲學(xué)的研究。這就意味著生命倫理學(xué)研究者應(yīng)當(dāng)對哲學(xué)包括生命哲學(xué)、道德哲學(xué)，甚至神學(xué)進(jìn)行深入的研究，在此基礎(chǔ)上梳理出生命倫理學(xué)內(nèi)在的邏輯關(guān)系。因此，對生命倫理學(xué)理論和原則進(jìn)行哲學(xué)探索并隨著經(jīng)濟(jì)、科技、文化的發(fā)展進(jìn)行理論創(chuàng)新,是生命倫理學(xué)研究的一項(xiàng)重大課題。對于中國而言，尤其需要挖掘中國本土傳統(tǒng)哲學(xué)，如儒釋道的生命倫理思想，這關(guān)系到中國生命倫理學(xué)發(fā)展的根本性問題。
1.2 具體實(shí)踐層面的挑戰(zhàn)
中國生命倫理學(xué)面臨的來自于實(shí)踐的挑戰(zhàn)，其成因大致在于對諸多重大生命倫理問題的研究似乎停滯在消化西方生命倫理學(xué)研究成果的討論過程中，如衛(wèi)生制度改革問題、高新生命科學(xué)技術(shù)帶來的相關(guān)問題，乃至當(dāng)下的臨床醫(yī)患關(guān)系問題等等。那些引自西方社會的生命倫理學(xué)原則在實(shí)踐應(yīng)用的過程中也并沒有達(dá)到預(yù)期的效果。對中國影響最大的是比徹姆的‘‘四原則”說。比徹姆等的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》對西方生命倫理學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。“自從它的第一版問世以來，它已經(jīng)占據(jù)了生命倫理學(xué)，成為生命倫理學(xué)的主導(dǎo)”。H比徹姆的‘‘四原則”在中國同樣引起了廣泛的關(guān)注。在中國當(dāng)下“四原則”已經(jīng)成為一種倫理思維定勢并占有話語權(quán)威，它的倫理分析框架被各種教科書、案例集所采納，并成為臨床醫(yī)生行醫(yī)的重要倫理指導(dǎo)規(guī)范,儼然成為生命倫理學(xué)的范本。
不可否認(rèn)“四原則”的引入有力的促進(jìn)了中國學(xué)術(shù)界對于生命倫理學(xué)理論與原則的思考，但是在中國本土語境下,來自西方的比徹姆“四原則”最多只能是一個(gè)相對的行動指南，在運(yùn)用的時(shí)候也必須要考慮到中國的具體情況。有些學(xué)者在運(yùn)用生命倫理學(xué)原則解決實(shí)踐問題的時(shí)候,理論和實(shí)際問題分析不緊密，或者只是簡單的套用。
而縱觀醫(yī)學(xué)實(shí)踐，僵化的原則主義顯然不足以解決現(xiàn)實(shí)問題。如看病難、看病貴的問題；農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療及醫(yī)療保險(xiǎn)問題;人口的老齡化問題；艾滋病防治問題；我國人口性別比例失調(diào)的問題；青少年的性教育問題；醫(yī)療公正問題等。然而,解決這些實(shí)踐中的生命倫理難題，醫(yī)療制度改革是關(guān)鍵。但是中國的醫(yī)療制度能否像西方社會那樣完全市場化，市場化后有什么樣的倫理后果？這些同樣是生命倫理學(xué)的議題。
同時(shí),我們也不能忽視高新生命科學(xué)技術(shù)所帶來的倫理問題，在討論的過程中必然要結(jié)合中國的文化語境去分析。中國的腦死亡立法、安樂死合法化的困境在什么地方？人工輔助生殖技術(shù)的各種形式（人工授精、體外授精、母親、DNA復(fù)制等）在中國能否應(yīng)用？應(yīng)用的限度又是什么？在應(yīng)用的過程中應(yīng)當(dāng)有什么樣的倫理規(guī)約？中國的生命倫理學(xué)應(yīng)該結(jié)合自身的國情，運(yùn)用本土化的倫理資源積極地去回答這些問題。
2中國生命倫理學(xué)發(fā)展趨勢
挑戰(zhàn)迫使中國生命倫理學(xué)界越來越注重于提出和思考生命領(lǐng)域中的倫理問題，而不再拘泥于建立某種普遍化的原則。對各個(gè)倫理問題的論證也不再只依賴于一個(gè)前提，而需考量更多綜合因素。中國生命倫理學(xué)在發(fā)展過程中應(yīng)當(dāng)把握以下趨勢。
2.1 本土化意識與全球化視野的互補(bǔ)
中國生命倫理學(xué)的發(fā)展既不可封鎖自閉也不可以妄自菲薄，既不可無視全球化的文化浪潮而死守傳統(tǒng)的德目，也不可照搬西方的價(jià)值系統(tǒng)，實(shí)施簡單的拿來主義。
當(dāng)下，中國生命倫理學(xué)體系建設(shè)可以分為兩個(gè)方向，即兩個(gè)層次共同發(fā)展：第一個(gè)層次，立足于本國具體國情，面向現(xiàn)實(shí)的生命倫理問題,構(gòu)建符合本土道德共同體的普世倫理規(guī)范體系，如儒家生命倫理學(xué)、道家生活倫理學(xué)等，堅(jiān)守自己的道德信仰，更需要堅(jiān)守為人民健康服務(wù)的核心原則，S按照自己的道德信仰去生活;第二個(gè)層次，面對全球化趨勢，發(fā)展程序性的道德規(guī)范。以寬容的態(tài)度去對待道德異鄉(xiāng)人的生活，用本土特色的語言可以表述為“他所不欲，勿施他人”。H西方學(xué)者也敏銳的發(fā)現(xiàn)“中國在生命倫理學(xué)方面堅(jiān)持正義的道德任務(wù)，首先應(yīng)該重新獲得和吸收其自身的文化資源，從而可以通過自己的文化語言重新預(yù)設(shè)生命倫理學(xué)弘揚(yáng)的意義?！?漢語化的生命倫理學(xué)的重新鑄造，無疑將會對一些當(dāng)下起著主導(dǎo)作用的重要道德觀念，即那些經(jīng)常是不加批判的各種歐美的生命倫理學(xué)進(jìn)行批判性的反思。這些曾經(jīng)從西方出口、進(jìn)口到世界各地的生命倫理學(xué)需要重新評價(jià)，這種重新評價(jià)需要包括對所謂的生命倫理學(xué)原則的重新審視，也包括對晚期歐洲文化革命中人權(quán)和人的尊嚴(yán)的俗世概念的重新審視。
2.2 理論探索的多元化與制度建設(shè)的規(guī)范化并存
后現(xiàn)代語境下的道德多元化是不爭的事實(shí)。后現(xiàn)代主義作為西方后工業(yè)社會出現(xiàn)的一種含混而龐雜的社會思潮，除了反映出當(dāng)代人在社會觀、歷史觀、價(jià)值觀和人生觀上的巨大裂變之外，亦揭示了他們在認(rèn)知視野和方法上的根本變化。就其社會形態(tài)而言，后現(xiàn)代主義反映了西方后工業(yè)社會即晚期資本主義社會所具有的一些全新特征;而從其精神狀態(tài)來看，它則由新解釋學(xué)、接受美學(xué)、解構(gòu)哲學(xué)、法蘭克福學(xué)派和女權(quán)主義的興起而形成其文化氛圍。與之相伴隨的，乃是存在主義、結(jié)構(gòu)主義、分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)影響的逐漸消退。K這種思潮從西方伊始,席卷全世界。多元化是后現(xiàn)代主義的標(biāo)志性特征，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義首先體現(xiàn)了思維方式的轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新。后現(xiàn)代多元化又直接導(dǎo)致人們在選擇上的多樣性。后現(xiàn)代主義反對文化上的“霸權(quán)”,倡導(dǎo)一種多元視角看問題的思維方式，這對于避免思維視角的單一和僵化是必需的。但是隨著醫(yī)學(xué)相關(guān)高新生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在新技術(shù)帶給具體個(gè)人裨益的同時(shí)，繼之而來的社會負(fù)面效應(yīng)更不可低估。人工輔助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技術(shù)、安樂死等等，這些生命倫理命題引起多方面的爭論，盡管世人對這些問題的看法可以是多元的，但是在行為選擇的多元性卻要受到限制與規(guī)范，盡可能發(fā)揮高技術(shù)的正面效應(yīng)同時(shí)減低其帶來的負(fù)面影響。對于社會整體而言，道德體系的穩(wěn)定性是必須去維護(hù)的，更何況如果沒有倫理和法律對其做出規(guī)范，被濫用的可能就增大。因此，一方面，尊重個(gè)人和團(tuán)體的自由和創(chuàng)造性的多元性，另一方面建構(gòu)生命倫理學(xué)的原則規(guī)范，既要具有“準(zhǔn)絕對性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德選擇上的多樣性。
2.3 實(shí)踐中的工具理性與專業(yè)上的精神追求共融
科學(xué)技術(shù)的日新月異發(fā)展，正在極大地改變著人類的生存方式，新的能源、材料和其他工程技術(shù)的發(fā)展會改變?nèi)藗冋J(rèn)識、理解和對待自然界的方式，新的交通、通訊和信息技術(shù)的發(fā)展正在改變著人與人之間的相處與關(guān)聯(lián)模式，這些巨變都在極大地改變著人類的精神面貌和社會的倫理生活形態(tài)。但對于生命科學(xué)專業(yè)的大學(xué)生來說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其對世界的巨大的影響是更加直觀和緊迫的，高新生命科學(xué)技術(shù)正在持續(xù)而又迅捷的改變著生命自身的存在方式，從而在內(nèi)部撬動和改變著人-世界共屬一體的生存本體論結(jié)構(gòu)。以農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)基因技術(shù)為例，它在道德哲學(xué)上的核心難題并不是食品安全或者技術(shù)專利問題，而是其已經(jīng)在根本上顛倒了人在自然中、人屬于自然并且在本質(zhì)上不違背自然終極法則的本體論結(jié)構(gòu)，不論轉(zhuǎn)基因技術(shù)實(shí)踐最后是否成功達(dá)到目標(biāo)，在這一技術(shù)所敞開的視野中，自然已經(jīng)從人類生存的境遇和條件淪落為人類主觀力量的絕對對象。而人類基因工程技術(shù)則更進(jìn)一步，它將改變?nèi)祟愖陨硪约罢麄€(gè)未來時(shí)代的客觀存在形態(tài)，將存在主體完全奠基在不確定的主觀性之上。技術(shù)，作為人類主觀智性的產(chǎn)物，在將人本主義極大化之后又極大地片面化和碎片化了人的本體論屬性，使智性和欲望變成了唯一的起點(diǎn)，世界的結(jié)構(gòu)則深陷入如海德格爾所說的技術(shù)的“座架（Ge-stell）”之中。它使人變成了一種經(jīng)由主體訂制的“對象”，使技術(shù)成為主體展現(xiàn)自身和世界存在的唯一方式和一切“尺度”，從而在更本質(zhì)的意義上遮蔽了人自身的主體性[4]。面對這樣一種極其巨大而又深刻的力量，人類已經(jīng)很難從自身的技術(shù)化生存的境遇中掙脫出來，而人類生存的整個(gè)世界作為人發(fā)現(xiàn)自身的條件的倫理境遇，則陷入了另外一種窘境。考查當(dāng)代生命倫理學(xué)專家的論述，我們可以認(rèn)識到目前在生命科學(xué)技術(shù)所引發(fā)的倫理難題中，呈現(xiàn)出以下幾個(gè)方面的道德生存困境：首先，由現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)和衛(wèi)生保健實(shí)踐所引發(fā)的生命倫理問題，在面對所有地區(qū)與文化傳統(tǒng)時(shí)都具有新穎性和前沿性，在這個(gè)意義上來說，當(dāng)代生命倫理問題構(gòu)成了一個(gè)全球性難題，任何國家、群體和個(gè)人都無法獨(dú)善其身。其次，生命倫理難題的討論與解決，必須首先承認(rèn)道德多元化和跨文化交流合作的不可回避，以及當(dāng)今時(shí)代對民眾自主意志和自由權(quán)利的普遍尊重這兩個(gè)基本事實(shí)，因此任何一個(gè)道德傳統(tǒng)都只能以一種資源的身份平等的參與到生命倫理討論之中。第三，生命倫理難題的出現(xiàn)和應(yīng)對都呈現(xiàn)出公共化和政治化的特征，與當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化和資本邏輯強(qiáng)勢介入社會文化、政治等公共生活領(lǐng)域的局面具有必然聯(lián)系[5]。這使得生命科學(xué)家們一方面手持力量巨大且后果難以預(yù)測的武器，另一方面卻又面對紛繁復(fù)雜甚至相互對立沖突的道德觀和倫理規(guī)范而喪失方向，隨時(shí)都有可能使其自身乃至整個(gè)生物圈陷入了危險(xiǎn)的境遇。如果說，外部世界的變化是不得不接受的客觀現(xiàn)實(shí)，那中國近三十年來在教育領(lǐng)域的缺失及其造成的學(xué)生在人生觀、世界觀、價(jià)值觀方面的問題，就不能不說是我們教育工作者必須去彌補(bǔ)的罪責(zé)。改革開放以來，我們在教育中逐漸增加了自由、權(quán)利、平等、民主、科學(xué)等現(xiàn)代性價(jià)值觀的普及，但與此同時(shí)，中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和道德遭到破壞，新的道德共識的建立尚需時(shí)日，各種新奇的價(jià)值觀和倫理思想不斷涌入，人們在整體上處于一種道德虛無主義的境遇。與此同時(shí)，隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，各個(gè)領(lǐng)域都已經(jīng)卷入了以經(jīng)濟(jì)效益為核心目標(biāo)的浪潮，導(dǎo)致技術(shù)崇拜、金錢萬能思想、工具主義和利己主義思想的泛濫。這樣的變化同樣在不斷地侵蝕教育領(lǐng)域，具體表現(xiàn)為以應(yīng)試為教育教學(xué)的核心，以成績、就業(yè)率、經(jīng)濟(jì)效益和各種技術(shù)性評價(jià)指標(biāo)為政績目標(biāo)和指揮棒，配置和安排教育資源。在這種環(huán)境中成長起來的當(dāng)代大學(xué)生，又如何能具有堅(jiān)定的道德觀念和博大的人文情懷，如何才能了解敬畏生命、尊重他人與社會合作的重要性，如何培養(yǎng)出卓越的人生理想和道德人格。在今天大學(xué)生群體中泛濫的人際關(guān)系沖突、自私自利行為和物質(zhì)化、功利化的精神面貌，乃至于自殺、傷人與虐待動物等極端行為，都不過是這個(gè)道德淪喪的大時(shí)代背景下的具體行為表現(xiàn)而已。正是這些問題的存在，向我們提出了生命倫理教育的重要性，即，這是一種以應(yīng)對當(dāng)代社會的道德難題和當(dāng)代教育中的精神缺失，培養(yǎng)出有文化、有精神、有擔(dān)當(dāng)?shù)默F(xiàn)代化建設(shè)人才為目標(biāo)的教育系統(tǒng)工程。
二、生命倫理教育的概念與目標(biāo)體系
當(dāng)我們從這樣一種高度上來審視當(dāng)代大學(xué)生的生命存在狀況的時(shí)候，就會意識到，生命倫理教育既不應(yīng)該將自己局限為一種教會學(xué)生如何應(yīng)對在未來科學(xué)研究和職業(yè)活動中面對的職業(yè)倫理問題的倫理學(xué)應(yīng)用教育，也不應(yīng)該將自己混同于普及性的和基礎(chǔ)性的思想品德教育，它以生命科學(xué)技術(shù)及其倫理問題為切入點(diǎn)，但必須涵蓋道德人格培養(yǎng)、倫理規(guī)范建設(shè)和人文精神樹立等不同層面，是一個(gè)集知識和技能傳授、道德培養(yǎng)、精神塑造和公共教育為一體的系統(tǒng)工程。具體而言，應(yīng)該從三個(gè)層面來理解：第一個(gè)層面，專業(yè)倫理能力培養(yǎng)，具體包括生命倫理學(xué)知識、技能、價(jià)值觀、行為標(biāo)準(zhǔn)等方面的能力。這一部分在傳統(tǒng)上通常被看作是生命科學(xué)專業(yè)學(xué)生所特有的職業(yè)素質(zhì)培養(yǎng)的一個(gè)組成部分，如對醫(yī)學(xué)生進(jìn)行的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)教育，和對生物科學(xué)專業(yè)學(xué)生進(jìn)行的倫理審查和技術(shù)倫理學(xué)教育等[6]。在2006年7月北京舉行聯(lián)合國教科文衛(wèi)組織亞太地區(qū)生命倫理學(xué)教育會議上，與會學(xué)者認(rèn)為生命倫理學(xué)教育目標(biāo)主要在于：（1）能夠更好地理解科學(xué)技術(shù)發(fā)展所提出的倫理學(xué)問題，并應(yīng)用這些知識權(quán)衡生物科學(xué)技術(shù)發(fā)展所帶來的利益和風(fēng)險(xiǎn)；（2）增進(jìn)對于生命的尊重；（3）更好地理解不同人觀點(diǎn)的多樣性；（4）在關(guān)于道德困境的案例討論中能夠把科學(xué)事實(shí)、倫理原則和爭論整合起來；（5）能夠理解和分析不同的生命倫理學(xué)理論；（6）能夠增進(jìn)對于不同人、文化和價(jià)值觀的尊重；（7）能夠激發(fā)人們的道德意識和責(zé)任感，鼓勵(lì)人們進(jìn)行創(chuàng)造性與批判性的思考；（8）能夠培養(yǎng)人們“知情選擇”的能力；（9）能夠培養(yǎng)人們預(yù)見和避免科學(xué)技術(shù)發(fā)展?jié)撛陲L(fēng)險(xiǎn)的能力；（10）能夠培養(yǎng)人們對于科學(xué)技術(shù)發(fā)展的正確態(tài)度，以及反省科學(xué)發(fā)展過程的能力，以便使地球上有限的資源能夠得到可持續(xù)性的使用；（11）增強(qiáng)就科學(xué)研究誠實(shí)性而言的倫理敏感性。這11個(gè)目標(biāo)大體概括出了目前生命倫理學(xué)教育重要的內(nèi)容，但我們可以看出其關(guān)注的主要還是專業(yè)倫理或者職業(yè)倫理的議題。正如有學(xué)者指出的，對生命倫理學(xué)課程和培訓(xùn)是否能夠有效預(yù)防現(xiàn)實(shí)生活和科研活動中的道德失范行為，仍然是一個(gè)存在不小爭議的問題，近些年來在生命科學(xué)領(lǐng)域的出現(xiàn)的大量學(xué)術(shù)失范行為，更從實(shí)踐合理性的層面，對這種以專業(yè)倫理建設(shè)為核心的生命倫理學(xué)教育目標(biāo)體系提出了質(zhì)疑。它是否過于狹窄和過于理論化而缺乏解決實(shí)踐難題的能力，就成為我們必須思考的問題。縱觀生命倫理學(xué)的當(dāng)展，它已經(jīng)從一種哲學(xué)性的學(xué)術(shù)思辨研究，轉(zhuǎn)變?yōu)槎鄬W(xué)科合作的并吸引到全社會各個(gè)階層和群體公共參與的社會政治文化活動[7]，生命倫理學(xué)家自身早已經(jīng)放棄了利用幾個(gè)倫理學(xué)原則、規(guī)范或者道德教條來解決現(xiàn)實(shí)中復(fù)雜的生命倫理問題的夢想。通過專業(yè)的生命倫理學(xué)知識傳授和技能訓(xùn)練，學(xué)生們固然可以提高問題分析、理論解讀、風(fēng)險(xiǎn)評估和做出選擇、對不同觀點(diǎn)的理解和對話等具體能力，但涉及到道德意識、責(zé)任感、態(tài)度和道德情感等方面，尤其涉及到在面對外部壓力或利益誘惑做出道德選擇的時(shí)候，個(gè)人在其成長過程中所受到的家庭與社會環(huán)境影響、基礎(chǔ)道德教育和原有的道德品質(zhì)狀況往往會起到更具決定性的作用。在這里，我們就必須強(qiáng)調(diào)生命倫理教育的第二個(gè)層面，生命觀、價(jià)值觀和道德人格教育。事實(shí)上，目前在高校開展生命倫理學(xué)專業(yè)能力教育相當(dāng)被動，因?yàn)槠渌鎸Φ氖鼙娛且呀?jīng)具有相對穩(wěn)定人格品質(zhì)的成年人，而且需要與整個(gè)社會中彌漫的道德虛無主義、工具主義、功利思想和利己文化相抗衡，這就意味著生命倫理教育必須與高等院校的思想政治教育和綜合人文素質(zhì)教育相結(jié)合。其核心目標(biāo)在于，強(qiáng)化學(xué)生已經(jīng)具有的正確的道德觀念、道德情感和品行習(xí)慣，引導(dǎo)其理性反思和審視自身德性修養(yǎng)，鼓勵(lì)其進(jìn)一步追求自身人格和道德品質(zhì)的完善與卓越。最后一個(gè)環(huán)節(jié)的生命倫理教育，應(yīng)著眼于學(xué)生在職業(yè)和人生的發(fā)展性的能力的培養(yǎng)，即不僅要培養(yǎng)出在道德上合格的社會成員和稱職的技術(shù)員，更要將學(xué)生培養(yǎng)成能為國家、民族、社會做出貢獻(xiàn)的卓越的科學(xué)家和思想者。但我們必須認(rèn)識到，生命倫理學(xué)在本質(zhì)上是一種精神品質(zhì)的培養(yǎng)“：對人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問；對生命的終極問題進(jìn)行倫理研究；對生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反??；對生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀?！盵8]所以，在其目標(biāo)體系中，首先應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的就是對庸常的生活的批判精神。與科學(xué)教育專家的關(guān)注點(diǎn)不同，人文教育者會更關(guān)注生命倫理學(xué)教育在促進(jìn)學(xué)生道德自我覺察、道德理解和道德合作能力培養(yǎng)方面的作用。正如生命倫理學(xué)家普遍承認(rèn)的，當(dāng)代生命倫理學(xué)面臨著三大根本性的沖突：傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代科技和生活方式的沖突，不同地域和文化傳統(tǒng)之間的道德沖突，以及技術(shù)和資本邏輯與道德法則之間的沖突。在這個(gè)大的背景下，如何突破自身道德認(rèn)識和行為習(xí)慣的束縛，以積極和開放的態(tài)度理解生命倫理難題的本質(zhì)，理解并尊重不同的道德傳和道德行為，尊重生命和勇于承擔(dān)責(zé)任，有效地整合科學(xué)、倫理和社會各界的力量，以促進(jìn)生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展并使其為人類造福，是為生命倫理批判精神培育的目標(biāo)所在。
三、生命倫理教育的途徑和整體結(jié)構(gòu)
高校生命科學(xué)專業(yè)學(xué)生的生命倫理教育包括人格培養(yǎng)、道德教育和專業(yè)倫理教育三個(gè)層面，需要對學(xué)生的道德知識、能力、態(tài)度、情感和行為習(xí)慣等不同側(cè)面都進(jìn)行培養(yǎng)，所以必然是一個(gè)生活關(guān)懷、制度規(guī)約、思想教育和實(shí)踐鍛煉為一體的教育系統(tǒng)工程。在這個(gè)系統(tǒng)中，生命觀、價(jià)值觀、人生觀教育是為基礎(chǔ)，高校思想教育和綜合人文素質(zhì)教育是為總體框架，生命倫理學(xué)教育既是專業(yè)素質(zhì)教育的核心內(nèi)容之一，又是將整個(gè)生命倫理教育串聯(lián)起來的主干和切入點(diǎn)。這里之所以將傳統(tǒng)“三觀”教育中的“世界觀”改為“生命觀”，其目的在于強(qiáng)調(diào)大學(xué)生的生命主體意識，讓其認(rèn)識到自身與世界共屬一體的倫理語境，將傳統(tǒng)上強(qiáng)調(diào)的對世界的冷靜、客觀、全面的認(rèn)知，轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極投入生命實(shí)踐、主動創(chuàng)造美好世界的精神體驗(yàn)。“三觀”教育在更大程度上是一個(gè)潛移默化的養(yǎng)成過程，這個(gè)環(huán)節(jié)的教育者，需要面對的是學(xué)生的整個(gè)成長史和整個(gè)社會環(huán)境。要意識到這是一種人格養(yǎng)成的過程，這一層面的教育并非是課堂教學(xué)的拓展和延伸，不是一種知識傳遞或者觀念塑造的簡單任務(wù)，而是要在高等教育的整體環(huán)境中創(chuàng)造一種氛圍和環(huán)境使學(xué)生繼續(xù)成長和完善。中國初等教育序列過去長期以應(yīng)試教育為核心，這的確帶來了很大的問題，但在某種意義上也給我們留下了一定的空間：當(dāng)代大學(xué)生雖然在年齡上已經(jīng)成年，并已經(jīng)養(yǎng)成了相對穩(wěn)定的價(jià)值觀、人生觀和世界觀，但多年來近乎真空的保護(hù)和隔離，使其道德品質(zhì)尤其是道德判斷和決策等方面仍然幾乎處于一種蒙昧狀態(tài)，一旦能夠給他們有效地輸入新的信息就很容易引發(fā)他們的自我反思。在很多有關(guān)當(dāng)代高等教育研究文獻(xiàn)中列舉的大學(xué)生思想不成熟、各種心理和品行問題，以及各種行為問題，在顯示出這一工作的困難的同時(shí)，也向我們指明了在現(xiàn)階段對他們進(jìn)行改造的可能性和開展教育的切入點(diǎn)。要充分利用和繼續(xù)加強(qiáng)高等院校傳統(tǒng)思想品質(zhì)教育和綜合人文素質(zhì)教育的現(xiàn)有資源。目前我國高校均已經(jīng)認(rèn)識到想品質(zhì)教育和綜合人文素質(zhì)教育的重要性，在整體教育規(guī)劃、課程資源保障、人文環(huán)境塑造等方面均有極大提高，在很多高校人文素質(zhì)教育學(xué)分已經(jīng)成為學(xué)生綜合評定的重要指標(biāo)之一，這對生命倫理教育來說是一個(gè)強(qiáng)有力的支持和保障。在充分利用學(xué)校提供的一般資源的同時(shí)，對生命科學(xué)專業(yè)學(xué)生，我們還要特別注意對其生命倫理教育相關(guān)資源的開發(fā)和引進(jìn)：例如在人文素質(zhì)教育中增加生命倫理和科學(xué)人文方面的內(nèi)容，讓學(xué)生有更多的機(jī)會開展與生命關(guān)懷相關(guān)的實(shí)踐和體驗(yàn)；對一些現(xiàn)有課程也可以進(jìn)行一定程度的改造以增加其適應(yīng)性和針對性，如在自然辯證法課程的相關(guān)章節(jié)開展對生命科學(xué)技術(shù)的分析與研究，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)課程中開展對醫(yī)療公平和生命科技資源分配等問題的討論等等。這些改進(jìn)，既可以增加學(xué)生的興趣，更好地完成高校思想政治和綜合素質(zhì)教育的基本目標(biāo)，又可以促進(jìn)學(xué)生對生命倫理產(chǎn)生更多的認(rèn)識和體驗(yàn)。作為專業(yè)素質(zhì)教育的一部分，生命倫理學(xué)目前已經(jīng)成為很多國際知名高校生命專業(yè)學(xué)生的必修課程，同時(shí)也出現(xiàn)了大量面對生命科學(xué)技術(shù)專業(yè)工作者的生命倫理學(xué)教育項(xiàng)目，已經(jīng)有大量文獻(xiàn)論述了批判性思維在科學(xué)教育中的重要性，而利用生命倫理學(xué)中常用的難題決策和通用策略設(shè)計(jì)的教育和訓(xùn)練，會在很大程度上促進(jìn)學(xué)生批判性思維能力的提高[9]。這些也都充分說明了生命倫理學(xué)教育的重要性正在被廣泛地認(rèn)知和承認(rèn)。在科學(xué)教育方面，以生命倫理學(xué)教育為突破口，需要進(jìn)行：（1）生命倫理學(xué)基本能力的培養(yǎng)，包括倫理知識和道德實(shí)踐技能的教育；（2）倫理分析、自我反思和道德批判的能力；（3）尊重和理解不同的道德意見，和應(yīng)對道德沖突與兩難問題的能力；（4）在科學(xué)實(shí)踐中進(jìn)行正確的道德判斷和選擇的能力；（5）在生命倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和實(shí)踐中，發(fā)展出正確的道德情感、態(tài)度和立場，鑒定自身的道德責(zé)任感，樹立追求卓越的精神取向。我們認(rèn)為，充分利用生命倫理學(xué)的教育教學(xué)，可以在多個(gè)方面起到引導(dǎo)作用，例如：通過對生命倫理學(xué)中生死議題，如安樂死、生殖系基因治療、胚胎研究等問題的討論，可有有效地刺激學(xué)生反思自身的道德立場和情感，促進(jìn)其生命觀的突破和重建；通過對生命科學(xué)技術(shù)的道德兩難問題的討論，可以激發(fā)學(xué)生對作為一個(gè)專業(yè)人員的道德責(zé)任意識的建立；對生命倫理學(xué)中普遍存在的道德沖突現(xiàn)象的討論，可以培養(yǎng)學(xué)生應(yīng)對道德多元化處境的能力，教會他們學(xué)會尊重和理解他人的道德意見；通過對生命倫理學(xué)原則、規(guī)范與公共政策問題的討論，可以培養(yǎng)學(xué)生的社會責(zé)任感，對公平、正義的追求，以及如何在社會生活和科學(xué)實(shí)踐中追求合作與共贏意識的培養(yǎng)。
