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喪文化論文匯總十篇

時(shí)間:2022-06-18 05:16:06

序論:好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程,我們?yōu)槟扑]十篇喪文化論文范例,希望它們能助您一臂之力,提升您的閱讀品質(zhì),帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

喪文化論文

篇(1)

二、桑俗文化

(一)圣桑文化世界各地廣泛存在樹(shù)神崇拜,桑樹(shù)是我國(guó)獨(dú)特的樹(shù)神崇拜對(duì)象之一。在先民心中地位尊崇,備受擁躉,關(guān)于桑的神話傳說(shuō)不勝枚舉。歷史上重大的國(guó)家儀典、祭祀祈禱、生命繁衍等都離不開(kāi)桑林。

1.桑林生臂手關(guān)于人類起源歷來(lái)眾說(shuō)紛紜,說(shuō)、女媧說(shuō)、三皇五帝說(shuō)等。《淮南子•說(shuō)林篇》:“黃帝生陰陽(yáng),上駢生耳目,桑林生臂手,此媧所以七十化也?!庇嘘P(guān)此句話的釋意歷史上有不同的觀點(diǎn)。其中一種說(shuō)法,我們?nèi)A夏兒女,炎黃子孫由黃帝所創(chuàng)造,人類出現(xiàn)后,另外兩位神祇形象上駢和桑林賦予人類的四肢五官;另一種說(shuō)法是人類出現(xiàn)后,人類文明由黃帝所造,例如我們今天依然受用的陰歷陽(yáng)歷是在黃帝部落中產(chǎn)生的。不僅如此,在黃帝的朝代,人類馴服了馬,黃帝騎在馬上飛奔騰躍,氣貫長(zhǎng)虹,人們通常稱呼為上帝,先民有了馬的佐助開(kāi)始早期農(nóng)牧生活。桑林生臂手據(jù)《山海經(jīng)》記載:遠(yuǎn)古時(shí)代黃帝妻嫘祖教民養(yǎng)蠶,促進(jìn)了早期手工紡織業(yè)的發(fā)展。中國(guó)之所以被為桑植,皆源于此。無(wú)論那種說(shuō)法,都從不同側(cè)面反應(yīng)出早期蠶桑農(nóng)耕文明的萌始狀貌。

2.湯禱雨于桑林商湯是歷史上聲明顯赫的賢君圣主,即位伊始,王畿旱災(zāi)連年,民不聊生,湯為了避免無(wú)辜百姓犧牲,而大義凌然的于桑林以身禱雨。金城所致,金石為開(kāi),湯的意志和誠(chéng)意終于感動(dòng)上天,大雨傾驟。百姓得以糧谷豐收,安居樂(lè)業(yè)?!秴问洗呵?#8226;順民》記載:“天大旱五年不收,湯乃以身禱于桑林?!薄秴问洗呵?#8226;慎大》云:“武王立成湯之后于宋,以奉桑林。而在《呂氏春秋》高誘注說(shuō):“桑林,桑山之林,能興云作雨也?!薄痘茨献印犯哒T注也說(shuō):“桑山之林,能興云作雨,故禱之?!薄痘茨献?#8226;修務(wù)訓(xùn)》載“湯旱以自禱于桑山之林”,由此可見(jiàn)桑林在遠(yuǎn)古時(shí)候是作為祈雨的圣地。

3.桑林禪讓桑林除了作為祈雨圣地之外,也是遠(yuǎn)古帝王禪讓帝位的神圣場(chǎng)所。據(jù)《戰(zhàn)國(guó)策》載“昔者堯見(jiàn)舜于草茅之中,席隴畝而陰庇桑,陰移而授天下傳”,由此可見(jiàn)堯是在桑樹(shù)下把天下禪讓給舜。桑樹(shù)也見(jiàn)證了這一神圣莊嚴(yán)的場(chǎng)面。

4.帝后躬桑祭祀蠶神相傳始于周代的皇后祭祀“先蠶”并行躬桑之禮,以示勸課農(nóng)桑。周后各代大多沿承此制,并建先蠶壇祭祀?;屎蠊6Y程序考究。參加的者皆為后宮妃嬪?;境绦颍簱窦占獣r(shí),皇后率眾多妃嬪等乘輿赴壇。具服殿盥洗,登壇行跽拜之禮。儀式依迎神、初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)、撤饌、送神、視瘞等程序進(jìn)行。今天所見(jiàn)為復(fù)原由清代皇后在北海公園先蠶壇舉行的先蠶禮。在封建等級(jí)森嚴(yán)的律政下罕見(jiàn)的由女性主持的最高國(guó)家祭祀大典,皇后妃嬪祭祀蠶神西陵氏女并行躬桑之禮。

5.社樹(shù)扶桑中國(guó)古代“社稷”象征國(guó)家,祭社稷的節(jié)日叫“社日”是由天子主持的國(guó)家重大祭禮。屬于五禮之中的吉禮。天子祭社稷旨在為天下“祈?!?。社日分春社和秋社,通常在春分秋分前后。遠(yuǎn)古時(shí),適逢建國(guó)立邦、祈福禳災(zāi),都要舉行社祭,殷商、燕、齊、魯、鄘、衛(wèi)、陳、鄭、楚諸國(guó),都是以桑林為社?!堵肥酚嘤洝酚涊d:“桑林者,社也?!睒?shù)神崇拜風(fēng)靡世界各地,國(guó)人偏愛(ài)扶桑,緣于太陽(yáng)“東升于扶桑,西落山于若木”,扶桑是太陽(yáng)樹(shù),生命的象征。屈原在《楚辭•九歌•東君》載:“暾將出兮東方,照吾檻兮扶桑。”《海內(nèi)十洲記•扶?!罚骸岸嗌帜?,葉如桑。又有椹,樹(shù)長(zhǎng)者二千丈,大二千余圍。樹(shù)兩兩同根偶生,更相依倚,是以名為扶桑也?!薄短接[》卷九五五引舊題•晉•郭璞《玄中記》:“天下之高者,扶桑無(wú)枝木焉,上至天,盤蜿而下屈,通三泉?!备鶕?jù)典籍記載我們可知扶桑是架構(gòu)天、地、人的橋梁,非同尋常,天生異像相互扶持。社祭選擇扶桑為社樹(shù)。

6.桑林交合桑林交合有的資料或著述中亦稱為“野合”。先秦桑林交合是普遍的現(xiàn)象并不被詬病,《周禮•地官•媒氏》云:“中春之月,令會(huì)男女。于是時(shí)也,奔者不禁。《墨子•明鬼》:“燕之有祖澤,當(dāng)齊之社稷,宋之桑林,楚之云夢(mèng)也。此男女之所樂(lè)而觀也?!贝笥砼c儒家孔子據(jù)說(shuō)都是桑林交合而生。傳說(shuō)大禹與涂山氏女交媾于桑林。王逸注屈原《天問(wèn)》“言禹治水,道娶涂山氏之女,而通夫婦之道于臺(tái)桑之地”。臺(tái)桑,即“春臺(tái)”也就是桑林?!妒酚?#8226;孔子世家》記載:“叔梁紇與顏氏女野合而生孔子?!焙笥钟幸?,若桑濮用來(lái)形容男女間非正常的會(huì)合;又比如:用桑中或桑中之約、桑間月下或桑中之奔象征男女幽會(huì)或私奔。但是隨著社會(huì)的進(jìn)步,禮教興起之后,對(duì)男女之間的行為有了規(guī)訓(xùn)?!睹献?#8226;離婁上》有云:“男女授受不親,禮也。”

(二)空桑文化

1.空心桑樹(shù)

(1)伊尹誕于空桑歷史上但凡著名的人,為顯示其超群絕倫與眾不同大都臆造其非同凡響之出身,我國(guó)杰出的思想家、卓越的政治家、偉大的軍事家,殷商時(shí)期的權(quán)相賢臣、帝師、先庖伊尹據(jù)說(shuō)生于今伊河之空桑。在《呂氏春秋•本味》“有莘氏女采桑,得嬰兒于空桑中,獻(xiàn)之其君,其君令烰人養(yǎng)之。察其所以然曰:其母居伊水之上,夢(mèng),神人告那之曰:‘臼出水而東走,勿顧’。明日視臼出水,告其鄰,東走十里而顧其邑,盡為水。身因化為空桑,取名之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也?!鼻冻o章句》和酈道元《水經(jīng)注•伊水》中也有類似記載。如此特別的出身,注定身具殊才,匡時(shí)濟(jì)世。伊尹從陪嫁師仆到商相阿衡,從湯小臣到湯之重臣,,先后襄助商湯至沃丁五位君王。倡導(dǎo)“以德治國(guó)”造就了商朝六百多年的宏圖偉業(yè)。他死后,沃丁更是以“天子之禮”厚葬??梢?jiàn)當(dāng)時(shí)人們對(duì)他的尊崇程度。歷來(lái)對(duì)伊尹的評(píng)價(jià)都是很高的。例如,《韓非子•難言》“上古有湯,至圣也:伊尹至智也。更有人直接將伊尹比肩孔子,“志耕莘野三春雨,樂(lè)讀尼山一卷書”把歷史上的元圣伊尹和至圣孔子相提并論,可見(jiàn)充分肯定了伊尹的歷史功績(jī)。

(2)孔子誕生于空桑中國(guó)儒家學(xué)派創(chuàng)始人,春秋末期偉大的思想家,教育家孔子,為二千多年的中國(guó)歷代統(tǒng)治階級(jí)創(chuàng)建了施政的圭臬,如今世界各地諸如亞洲、非州、歐美、美洲、大洋洲等地紛紛興辦孔子學(xué)院,秉承孔子“和而不同”的宗旨向世界各國(guó)人民展現(xiàn)儒家經(jīng)典理念,詮釋中國(guó)文化與宣揚(yáng)國(guó)學(xué)教育,增進(jìn)世界各國(guó)對(duì)中國(guó)了解,建立廣泛的友好互信關(guān)系,樹(shù)立仁厚謙和的國(guó)際形象??鬃涌芍^萬(wàn)世師表,功不可沒(méi)。如此非凡絕倫之人,世間罕有,不愧為“世界十大文化名人”,對(duì)他的身世亦皆多神化。譬如在《春秋演孔圖》中載:“孔子母徵在,游大澤之陂,睡,夢(mèng)黑帝(遣)使請(qǐng)己已往夢(mèng)交,語(yǔ)曰:汝乳必于空桑之中。覺(jué)則若感,生丘于空桑?!贝颂幙丈#艺J(rèn)為是空心桑樹(shù)之意,伊尹與孔子皆誕生于空桑。

三、意桑文化

我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)耕生活的典型縮影,男耕女織,為了便于生活需要,古人常在住宅附近種植桑樹(shù)和梓樹(shù),一方面這是生活的需要,便于采桑養(yǎng)蠶;另一方面古人由于移民、服役、游學(xué)、經(jīng)商、出巡等原因,不可避免的要背井離鄉(xiāng),前往異地他鄉(xiāng)。每當(dāng)人們想起家的時(shí)候,自然而然想起家附近的桑梓樹(shù)。很好的凝結(jié)故土的情結(jié)。也在某種程度上消解人們的思鄉(xiāng)之苦,對(duì)家人的懷念之情。后來(lái)人們就用“桑梓”代表故鄉(xiāng)。常常表示離家在外的游子對(duì)故鄉(xiāng)的眷戀之情。詩(shī)詞典賦中對(duì)桑的描寫或含蓄委婉,或直抒胸臆。桑麻指代農(nóng)事;桑戶來(lái)象征古人簡(jiǎn)樸的生活。如《詩(shī)經(jīng)•七月》“春日載陽(yáng),有鳴倉(cāng)庚,女執(zhí)懿筐,遵彼微行,爰求柔?!?,漢樂(lè)府民歌《陌上?!访鑼懮E傲_敷喜蠶桑,采桑城南隅”。表現(xiàn)少女辛勤勞作采桑的情景?!缎l(wèi)風(fēng)•氓》描寫女子形容姣好“桑之未落,其葉沃若”;女子容減色衰則被描寫成“桑之落矣,其黃而隕”,一方面通過(guò)桑樹(shù)的繁盛和枯損生動(dòng)的表現(xiàn)女子的容顏;另一方面也暗示了時(shí)光去而不復(fù),光陰荏苒?!拔瀹€之宅,樹(shù)之以桑,五十者可以衣帛矣”(《孟子》),采桑養(yǎng)蠶勞動(dòng)的成果可以滿足人們衣被服飾的需求。今人與古人共同之希冀就是都對(duì)后代寄予厚望,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)男孩尤其倚重,故《禮記•射義》記載“故男子生,?;∨钍噶陨涮斓厮姆?,天地四方者,男子之所有事也?!比酥跎鷷r(shí),家人希望將來(lái)男孩志向高遠(yuǎn);人之垂暮之年,“莫道桑榆晚,為霞尚滿天。”人的一生中要經(jīng)歷很多事,世幻無(wú)常則用桑海蒼田來(lái)比喻。人生變幻莫測(cè),故士大夫們難免有避世隱居優(yōu)游林下的向往,于是就有了田園派詩(shī)人陶淵明《歸田園居》)“狗吠深巷中,雞鳴桑樹(shù)巔”。孟浩然的《過(guò)故人莊》:“開(kāi)軒面場(chǎng)圃,把酒話桑麻”。

四、畫桑文化

漢代畫像石畫像磚中對(duì)桑的刻畫,桑樹(shù)的形象大多簡(jiǎn)括,譬如:桑林野合圖、種桑圖、采桑圖等。再現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)男耕女織的社會(huì)結(jié)構(gòu),當(dāng)時(shí)女性是桑林勞作的主角,圍繞桑林產(chǎn)生了很多膾炙人口的桑畫典故,例如《秋胡戲妻》《陳辯女》《陌上?!返取T谶@詩(shī)篇中通常塑造了辛勤勞作、善良淳樸、堅(jiān)貞剛烈的傳統(tǒng)中國(guó)女性的形象。熱情的謳歌了對(duì)愛(ài)情的執(zhí)著,對(duì)命運(yùn)的抗?fàn)?。?dāng)然這也從側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)蠶桑絲織業(yè)的發(fā)達(dá)。

篇(2)

中圖分類號(hào):K892.22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1005-5312(2015)14-0003-02

《釋名》舊題漢北海劉熙成國(guó)撰。按《后漢書?文苑傳》說(shuō)劉珍撰《釋名》,而《三國(guó)志?吳書?韋曜傳》則云:“見(jiàn)劉熙所做《釋名》”,兩說(shuō)不同。據(jù)畢沅考證,劉熙大約是漢末或魏時(shí)人,時(shí)代比劉珍稍晚??赡苁莿⒄湎扔小夺屆?,而劉熙加以補(bǔ)充。

《釋名》共八卷二十七篇,篇名如下:釋天、釋地、釋山、釋水、釋丘、釋道、釋州國(guó)、釋形體、釋姿容、釋長(zhǎng)幼、釋親屬、釋言語(yǔ)、釋飲食、釋采帛、釋首飾、釋衣服、釋宮室、釋床帳、釋書契、釋典藝、釋用器、釋樂(lè)器、釋兵、釋車、釋船、釋疾病、釋喪制。分類較《爾雅》更細(xì),也較合理?!夺寙手啤肥恰夺屆酚械?,其中反映了大量的喪葬文化。如對(duì)死者稱謂,治喪、出喪各種制度的介紹,對(duì)服喪者的要求等無(wú)不做了詳細(xì)的介紹,對(duì)我們研究古代喪制禮儀提供了重要的文獻(xiàn)參考。

一、體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級(jí)制度

(一)死者稱謂的差異

漢朝是一個(gè)統(tǒng)一的中央集權(quán)專制王朝,等級(jí)森嚴(yán)這一點(diǎn)在《釋喪制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同,死亡的稱法也有不同:

士曰不祿,不復(fù)食祿也。

大夫曰卒,言卒竟也。

諸侯曰薨,薨,壞之聲也。

天子曰崩,崩壞之形也。崩,硼聲也。

“不祿”:鄭注曲禮云:“不終其祿也。”白虎通云:“不終君之祿也。”通典引春秋說(shuō)題辭云:“不祿謂身消名章也?!编嵶ⅲ骸暗撝^有德行,任為大夫士而不為者,少而死,從士之稱。”何休注公羊云:“不祿。無(wú)祿也?!贝蠓虻男劫航凶觥暗摗?,大夫死后再也不能“食君之祿”,即是“無(wú)祿”。

“卒”:《說(shuō)文》:“`人給事者衣曰卒?!比~德炯曰:御覽引春秋說(shuō)題詞:“大夫曰卒,精輝終卒,卒之為言絕,絕于邦也?!惫糯蠓蚧蛑T侯之家稱作“邦”。古代認(rèn)為天人合一,一邦的掌管著逝去,則這里聚集的精耀也就卒滅了,因此大夫至死謂之“卒”。

“薨”:何休注公羊云:“小毀壞之辭?!卑谆⑼ㄔ疲骸爸T侯曰薨,國(guó)失陽(yáng),薨之言奄也,奄然亡也?!比~德炯曰:通典引劉向五經(jīng)通義云:“崩薨從何始乎?曰:從周。何以言之???????武王以前未聞崩薨也,至成王太平乃制崩薨之義。”

“崩”:鄭注曲禮云:“異死名者,為人其無(wú)知,若猶不同然也,自上顛壞曰崩?!焙涡葑⒐蛟疲骸按髿闹o?!惫攘簜髟疲骸案咴槐?,厚曰崩,尊曰崩,天子之崩以尊也?!碧熳犹幵谏鐣?huì)制度的最頂端,故為“巔”,天子身份最為尊貴,因此天子的死稱為崩。

筆者對(duì)《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》《史記》中“薨”字和“崩”字進(jìn)行了統(tǒng)計(jì),其結(jié)果如下:

《左傳》中的“崩”字全用于記錄天子之死,“薨”則用于記錄諸侯及其夫人之亡。然而在《戰(zhàn)國(guó)策》中,表示諸侯之死,“薨”字只出現(xiàn)兩次,其余全用“崩”來(lái)代替。由此我們可以總結(jié),從春秋到戰(zhàn)國(guó)這個(gè)大變革時(shí)期,宗法制禮崩樂(lè)壞,天子不再具有絕對(duì)的權(quán)威;諸侯憑借自己雄厚的軍事和政治實(shí)力,地位得到提升。

在《史記》中,我們發(fā)現(xiàn)情況發(fā)生變化。“崩”字出現(xiàn)247次,全用于記錄皇帝或皇后之亡,太子諸侯則用“薨”。由此得出的結(jié)論是秦漢大一統(tǒng)之后,封建君主專制制度確立,天子權(quán)利至高無(wú)上,同時(shí)與宗法制度相結(jié)合,制定出一套維護(hù)天子尊嚴(yán)神圣不可侵犯的森嚴(yán)等級(jí)制度。

(二)墓葬規(guī)格的差異

《釋名?釋喪制》不僅按照天子、諸侯、大夫、士等不同等級(jí)界定了死亡的不同稱法,在書中墓葬規(guī)格、喪服、車飾、喪期等諸多方面也表現(xiàn)出差異性:

冢,腫也。象山頂之高腫起也。

墓,慕也,子思慕之處也。

丘,象丘形也。陵亦然也。

鄭注周禮敘官:“墓,大夫云基。冢塋之地,孝子所思慕之處?!薄扒稹?,大夫職云:“以爵等為丘封之度。”鄭注:“王公曰丘,諸臣曰封。”畢沅曰:“自漢以來(lái),天子葬地謂之陵,或曰山陵,或曰園陵?!弊詽h以來(lái),封建王權(quán)不斷增強(qiáng),為了表現(xiàn)最高統(tǒng)治者至高無(wú)上的地位,其墳?zāi)拐嫉貜V闊,封土之高如同山陵,因此帝王的墳?zāi)咕头Q為“陵”。古代把帝王墳?zāi)狗Q“陵”,貴族墳?zāi)狗Q“冢”,一般官員或富人稱“墓”,平民百姓稱“墳”。不僅如此,墳?zāi)挂矔?huì)按照官職、輩分而有區(qū)別,一般輩分越高、官職越高,墓葬的規(guī)格越高。

二、對(duì)死亡方式的不同稱謂

“人始?xì)饨^曰死”,“就隱翳也”,人的形體、氣息等都在這個(gè)世界隱翳消逝,找不到蹤影。我們說(shuō)每個(gè)人的出生都承載著上天和父母的恩澤,死亡也是一個(gè)人“福祚隕落也”。但是死亡也有不同的方式,如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罰死亡等,關(guān)于這一點(diǎn),《釋名》也給出了不同的稱謂和解釋。

(一)受懲而亡的稱謂

罪人曰。,Z也,埋Z之,使之不復(fù)見(jiàn)也。

罪及余人曰誅。誅,株也,如株木根,枝葉盡落也。

獄死曰考竟,考得其情,竟其命于獄也。

市死曰棄市。市,眾所聚,言于眾人共棄之也。

斫頭曰斬,斬要曰要斬。斬,暫也,暫加兵即斷也。

車裂曰S。S,散也,肢體分散也。

煮之于鑊曰烹,若烹禽獸之肉也。

槌而死曰掠。掠,狼也,用衛(wèi)大暴如豺狼也。

這些名稱來(lái)自于日常生活,形象而又生動(dòng)。如“誅,株也”,像大樹(shù)的枝葉全部凋落,則這個(gè)家族將全部消亡。再如“烹”,就像人們?nèi)粘E肟救忸悾@種行為已經(jīng)在人的思維中烙下了痛苦的印象,所以“烹”這種刑罰已經(jīng)在無(wú)形中給人一種恐懼感。又如“車裂”,稍一想象,那四肢分裂,血肉模糊的血腥場(chǎng)面,便使人不寒而栗。統(tǒng)治者就用這些酷刑,來(lái)震懾人民,使人不敢犯罪。

由此可以總結(jié)出,古代封建社會(huì),官府鞏固統(tǒng)治,在運(yùn)用禮教、道德教化百姓的同時(shí),也運(yùn)用刑罰威震民眾,雙管齊下,維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。聯(lián)系當(dāng)今社會(huì),我國(guó)在積極構(gòu)建社會(huì)主義法治的同時(shí),提倡以人為本、“中國(guó)夢(mèng)”,只有“法”與“禮”相互結(jié)合,我們才能建設(shè)成一個(gè)和諧穩(wěn)定富強(qiáng)的國(guó)家。

(二)意外死亡的稱謂

死于水者曰溺。溺,弱也不能自勝之言也。

死于火者曰燒。燒,焦也。

戰(zhàn)死曰兵。言死為兵所傷也。

下殺上曰弒。弒,伺也,伺間而后德施也。

懸繩曰縊??O,i也。i其頸也。

屈頸閉氣曰之雉經(jīng),如雉之為也。

人的生命是寶貴的,一生只有一次;生命又是脆弱的,任何小小的意外都有可能讓我們喪生。我們要珍惜身邊的親人朋友,敬惜生命。

(三)與年齡有關(guān)的稱謂差異

《釋名?釋喪制》中因?yàn)槟挲g和身份的差異,關(guān)于死亡的稱呼也會(huì)不同:

老死日壽終。壽,久也;終,盡也。生已久遠(yuǎn),氣終盡也

少壯而死日夭,如取物,中夭折也。

未二十而死日殤。殤,傷也,可哀傷也。

父死日考???,成也。亦言槁也,槁於義為成,凡五材,膠漆陶冶皮革,乾槁乃成也。母死日妣。妣,比也,比之於父亦然也。

自然老死稱“壽終”,即不用遭受病痛的折磨,無(wú)知無(wú)覺(jué)的安詳?shù)淖咄暌簧?,這是一種“蒙賜”,一種福氣,我們也常把這種死亡稱作“壽終正寢”?!柏病?,《說(shuō)文》釋“夭,屈也??????夭者頭之曲”,其本意是“屈、摧折”;同時(shí)又有“茂盛”之義,如“桃之夭夭,灼灼其華”。試想一個(gè)人于而立之年突然逝去,就如一棵樹(shù),剛長(zhǎng)成木材,卻不幸摧折,讓人唏噓哀嘆不已。將“夭”的兩個(gè)意象結(jié)合即“茂盛之時(shí)被摧折”,其對(duì)死亡的稱謂才最生動(dòng)形象。再如“殤”,《說(shuō)文解字》中提到“殤,不成人也”;《儀禮?喪服傳》有“人年十九至十六為長(zhǎng)殤,十五至十二為中殤,十一至八歲為下殤,不滿八歲為無(wú)服之殤”。我們發(fā)現(xiàn),隨著年齡的變化,“殤”的程度不同。年齡越大,死后他的親人越傷心,越難從悲痛中走出。這和與人交往的道理一樣,交往時(shí)間越長(zhǎng),情感越深厚,越難以分離。

《釋名》中對(duì)于死亡稱謂的解釋,雖然由于時(shí)代的限制個(gè)別語(yǔ)匯的解釋略顯牽強(qiáng),但它對(duì)當(dāng)代研究當(dāng)時(shí)典章制度有著重要的意義。

三、反映喪制禮儀

“漢以來(lái)謂死為故物,言其諸物皆就朽故也?!痹趯?duì)《釋名?釋喪制》的研讀中,發(fā)現(xiàn)漢時(shí)的喪禮制度已經(jīng)十分完善。從對(duì)死者的重飾,到棺槨的擺放,到出席喪禮人的穿著,再到入葬祭奠都有比較詳細(xì)的介紹,為我們今天研究漢代喪禮提供了重要的信息。

(一)重飾死者

我們常說(shuō)“死者為大”,在漢代人對(duì)死者的重飾中便有所展現(xiàn)?!凹榷ㄋ涝皇?。尸,舒也。骨節(jié)解舒,不復(fù)能自勝斂也”,所以需要生者對(duì)其打扮,走好人生的最后一程。

衣尸曰襲,襲,匝也,以衣周匝覆衣之也。

一囊韜其形曰冒,覆其形使人勿惡也。

已衣所以束之曰絞衿。絞,交也,交結(jié)也。衿,禁也,禁,系之也。

以上介紹的是漢代時(shí)期死者的衣飾,通過(guò)與現(xiàn)在喪禮的對(duì)比,發(fā)現(xiàn)大同小異。在山東農(nóng)村,會(huì)給死去的人穿“壽衣”。壽衣的準(zhǔn)備比較早,一般在家里老人去逝之前就已準(zhǔn)備好,買來(lái)藏藍(lán)色或黃灰色的布料,由家中和村里有德旺的女性共同縫制而成。在農(nóng)村他們會(huì)給死者的臉上蓋一張火紙,掩蓋其面容,以防驚嚇到他人。

含,以珠具含其口中也。

握,以物握尸手中,使握之也。

“含”是喪儀之一,“天子含實(shí)以珠,諸侯以玉,大夫以碧,士以貝,春秋之制也。文人加以稻米”,根據(jù)死者身份地位的不同,所含之物也不同。對(duì)于“含”的解釋有很多種:一種說(shuō)法是“飯含”,“緣生食,死者不欲虛其口,故含?!绷硪环N認(rèn)為對(duì)死者的尸體有益,可使其不朽,與神靈相通。現(xiàn)在的人已經(jīng)不再將珠玉含于死者口中,而是以硬幣代替。從中可以發(fā)現(xiàn)人民群眾對(duì)于古代傳統(tǒng)變通式的繼承,使我們的傳統(tǒng)文化得以生生不息的發(fā)展、傳承。

(二)重視治喪與出喪

死者的尸體被處理完以后,人們就開(kāi)始入殮,將尸體斂入棺槨中。

衣尸棺曰斂,斂藏不復(fù)見(jiàn)也。

。廓也,廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩,柩,究也,送終隨身之制究備也。

同時(shí)設(shè)置靈堂。于西壁下涂之曰殯。便于賓客祭拜送別。

然后便要出喪。古人對(duì)“送死”及其重視。這既體現(xiàn)了孝子對(duì)逝者的敬重,也是亡者在人間最后的行程。

輿棺之車曰[。[,耳也,懸于左右前后,銅魚搖絞之屬耳耳然也。其蓋曰柳。柳,聚也,眾飾所聚,亦其形僂也。亦曰甲,似甲然也。其旁曰墻,似無(wú)墻也。

,齊人謂扇曰,此似之也,想扇為清涼也。有牖有畫,各以其飾名之也。

兩旁引之曰披。披,[也,各于一旁引[之,借傾倚也。

從前引之曰紼。紼,發(fā)也,發(fā)車使前也。

人們對(duì)“送死”的隊(duì)伍進(jìn)行精細(xì)而莊重的修飾,使死者莊嚴(yán)肅穆;同時(shí)人們使用“明器”,為死者引靈。古代的人相信靈魂的存在,因此用“T車、c靈”為死者引路,希望死者的靈魂可以平安、安逸的在冥間生活。

(三)重視孝道

《釋喪制》中不僅有對(duì)喪葬規(guī)格的介紹,還有對(duì)生者的規(guī)范。其中直接提及“孝子”的有以下幾條:

又祭日卒哭。卒,止也。止孝子無(wú)時(shí)之哭,朝夕而已也

期而小祥亦祭名也,孝子除首服,服練冠也,祥,善也,加小善之飾也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服縞冠,加大善之飾也。

間月而楫(左示右覃)亦祭名也,孝子之意澹然,哀思益衰也。

墓,慕也,孝子思慕之處也。

在整個(gè)喪葬儀制當(dāng)中,孝子們需要穿“五服”,即:“絲麻、小功、大功、斬衰、齊衰”。在初喪、治喪、出喪、終喪的每個(gè)階段,孝子們不僅要身穿不同的素服,還要遵守不同的哭喪禮。卒哭禮之后,孝子們還需要守孝,在此間需要按期進(jìn)行祭禮。小祥是在尊長(zhǎng)過(guò)世后一周年進(jìn)行的祭禮,大祥是在二周年時(shí)舉行的祭禮。古代人對(duì)于喪服和居喪十分重視。喪服直接體現(xiàn)著不同的人與亡者的關(guān)系,至親至孝的人,穿孝服最重,守孝最長(zhǎng)。雖然對(duì)于死者來(lái)說(shuō),守孝已經(jīng)毫無(wú)意義,但古人相信靈魂是不滅的,人們堅(jiān)持為已故親人守孝,并以此來(lái)堅(jiān)守孝道。喪葬禮制的規(guī)模、場(chǎng)面、子孫進(jìn)行的每一項(xiàng)祭禮是否符合儀制,都被用來(lái)衡量是否盡孝。

參考文獻(xiàn):

[1]胡雪穎.《釋名》所見(jiàn)古代喪葬文化探微[J].重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2013(11).

[2]劉熙(東漢).釋名疏Ca[M].北京:中華書局出版社,2008.

篇(3)

中國(guó)墓葬裝飾的歷史,至少可以追溯到殷商時(shí)期。由于商周時(shí)期的墓葬結(jié)構(gòu)還未形成一種“建筑”,因此這一時(shí)期的墓葬裝飾僅僅是簡(jiǎn)單的裝飾。墓室壁畫作為墓葬建筑裝飾形式的一種,大約肇始于戰(zhàn)國(guó)末年,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展,在西漢中期以后才逐漸流行。西漢早中期是我國(guó)壁畫墓葬醞釀、形成和發(fā)展的重要時(shí)期。受考古發(fā)掘材料的限制,目前僅發(fā)現(xiàn)河南永城芒碭山柿園壁畫墓和廣州南越王石室墓兩座。

芒碭山的漢墓設(shè)計(jì)獨(dú)具特色,面積龐大且“斬山為廊、穿石為藏”。在生產(chǎn)力極其低下的社會(huì)中,規(guī)模巨大的工程讓我們無(wú)法想象是如何完成的。更重要的是這些地下皇宮形成的時(shí)期比明十三陵要早1300年,而且建筑的面積規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝出四倍。偉大的詩(shī)人李白曾有詩(shī)篇進(jìn)行高度贊揚(yáng):“萬(wàn)人鑿盤石,無(wú)由達(dá)江滸。君看石芒碭山,掩淚悲千古”。如果從梁孝王算起的話,足有八代九王及王后葬于此,這些罕見(jiàn)的地下墓葬皇宮被當(dāng)今的中外學(xué)者們譽(yù)為“天下石室第一陵”。在壁畫墓的發(fā)掘中具有重大的發(fā)現(xiàn),就是墓室彩色巨幅壁畫《四神圖》,它的發(fā)現(xiàn)成為我國(guó)唯一一幅西漢早期的墓室壁畫,具有重大研究?jī)r(jià)值。經(jīng)學(xué)者研究表明,該壁畫的形成年代比敦煌壁畫還要早630多年?!端纳駡D》彩色大型壁畫出土于芒碭山柿園壁畫墓[1]。芒碭山柿園壁畫墓俗稱柿園漢墓,位于永城市芒碭山的保安山東南部的余坡,全長(zhǎng)達(dá)95.7米。全墓由墓道、甬道、主室、巷道以及各個(gè)側(cè)室組成,墓室內(nèi)建有排水系統(tǒng)。墓道長(zhǎng)60米、寬5.5米,分東、西兩段;西段長(zhǎng)30米,位于山體之上,地面全部用褐色純凈土夯筑;東段為鑿山而建,南北兩壁上下垂直;在墓道的盡頭、甬道門前,有一東西長(zhǎng)10.5米、南北寬4.56米、深1.3米的長(zhǎng)方形石坑。東段墓道內(nèi)用長(zhǎng)方形石塊封填。甬道東西全長(zhǎng)23.6米、南北寬2.4米、高2.06米。甬道口設(shè)有門道。門道進(jìn)深1.84米、南北寬2.85米、高2.32米;甬道呈斜坡?tīng)睿鞲邧|低,頂與底平行傾斜,南北兩壁垂直;甬道盡頭有設(shè)一長(zhǎng)5.1米、高2.1米的平底墓室門道,門道內(nèi)墓室門的結(jié)構(gòu)與墓門相同。

《四神圖》彩色大型壁畫位于主室頂部,從西端向東寬3.27米,南北長(zhǎng)5.14米,面積16.8平方米?!氨诋嬛饕獌?nèi)容包括:青龍、白虎、朱雀、怪獸、靈芝、云氣紋等。在黑、白、綠、紅四色構(gòu)成的畫面上,奇禽異獸、瑞鳥祥云,各有不同的寓意和象征。其中青龍?zhí)幵谥虚g的顯要位置,占整個(gè)壁畫面積的一半以上,龍頭頂長(zhǎng)角,長(zhǎng)須飄飄,張口吐舌,舌尖卷一怪獸。龍翼豐滿,兩前足一踏云氣一足踏翼,兩后足一接朱雀尾一足生花朵,尾端伸出一株長(zhǎng)莖花,滿身鱗紋”[2]。朱雀繪制于龍身中段的東側(cè),口銜龍角,脛生花苞,背部裝飾圓點(diǎn)紋樣,足踏在邊框上。白虎繪于龍身的西側(cè),足踏云氣,仰首張口,欲吞一靈芝草。怪獸位于畫面的南端,頭作鴨嘴形,長(zhǎng)頸,滿身魚鱗紋,背長(zhǎng)巨刺,尾巴似魚。畫面所要表達(dá)的涵義是快樂(lè)、祥和、生機(jī)盎然,或許代表著墓室主人對(duì)死后幸福的美好向往與祈求,同時(shí)也映出了當(dāng)時(shí)社會(huì)的繁榮、昌盛、和諧以及國(guó)富民強(qiáng)的盛世面貌。

西漢晚期的壁畫墓

西漢晚期,壁畫開(kāi)始在中等規(guī)模的磚室墓中逐漸出現(xiàn)并流行。目前發(fā)現(xiàn)的西漢晚期壁畫墓主要集中在西安和洛陽(yáng)兩地,主要有洛陽(yáng)卜千秋壁畫墓、洛陽(yáng)燒溝61號(hào)壁畫墓、洛陽(yáng)淺井頭壁畫墓、西安交大壁畫墓、西安理工大學(xué)壁畫墓等,其中西安交通大學(xué)西漢壁畫墓壁畫最為典型。此壁畫墓位于陜西省西安市的西安交通大學(xué)附屬小學(xué)的校園內(nèi),在西漢時(shí)期它屬于上林苑的東部方位,墓葬坐北朝南,平面呈‘古’字形,由斜坡墓道、東西兩耳室和主室?guī)撞糠纸M成。

2011年,筆者就西安交通大學(xué)西漢壁畫墓進(jìn)行了深入的分析與研究[3]。墓道全長(zhǎng)12.5米,上口的寬度為1.1米,底部的寬度為1米。耳室平面呈長(zhǎng)方形,位于墓道東西的兩側(cè),主室平面呈長(zhǎng)方形,南北深4.55米、東西寬1.83米、高2.25米。墓門位于南壁的中間,寬1.065米、殘高0.65米,原裝配有木質(zhì)門,門框前設(shè)有豎磚的保護(hù)。壁畫直接繪制于主室內(nèi)部的四壁和頂部,底色的處理分為兩層,最下面的一層為白色,上面的一層是赭石色。保存下來(lái)的面積大約24平方米。在墓室的中部有一周紅色菱形裝飾帶,把壁畫分為上、下兩部分,上面部分的幕頂為天象圖壁畫,下部的四周繪制流云和動(dòng)物圖像。上部的壁畫主要包括券頂和后壁的上部?jī)刹糠帧H敳糠忠蕴煜髨D和仙鶴、彩云為主,天象圖繪以青龍、朱雀、白虎、玄武四象與星辰相配,內(nèi)外各有兩個(gè)大的同心圓圈。在星辰圈的中間南北一線,南邊有一直經(jīng)30厘米的朱紅色太陽(yáng),中間還有一只展翅飛翔的金烏。北邊同樣有一圈黑色的輪廓線,中間繪制玉兔和蟾蜍。太陽(yáng)和月亮的周圍有彩繪‘S’形的四方連續(xù)圖案(云彩圖案),云彩之間配有白色、黑色的仙鶴。在星辰圈之外也布滿了云彩和仙鶴。后壁的上部畫面呈半圓形,正中間繪有動(dòng)物,頭似鹿角,身體的部位由于時(shí)間流逝已經(jīng)殘缺不全。其東西兩側(cè)有兩只相對(duì)上飛的仙鶴,下部有一只臥倒的鹿。下部壁畫包括墓室的四壁,均繪制有‘S’形的流云紋,云紋之間繪有各種動(dòng)物和飛禽,各具情態(tài),栩栩如生。

西安曲江池壁畫墓,位于西安市雁塔區(qū)曲江鄉(xiāng)西曲村西南約1公里處,是1985年發(fā)現(xiàn)的一座壁畫墓。墓葬坐西面南,平面呈“甲”子形,由墓道、甬道、耳室、墓室組成,全長(zhǎng)28.9米、深11.55米。壁畫繪于墓壙第一層臺(tái)階以上及墓道第一層臺(tái)階以上,用料為白色粉狀物,其內(nèi)容多是食草類動(dòng)物,其大小與實(shí)物相同。壁畫輪廓清晰,線條洗練,風(fēng)格粗狂豪放,造型生動(dòng),內(nèi)容別具一格,在漢代墓葬壁畫中也極為罕見(jiàn)。

漢代墓室壁畫與漢代喪葬文化

中國(guó)的喪葬文化與許多傳統(tǒng)禮儀一樣,是社會(huì)發(fā)展到一定程度后才逐漸形成的,而各個(gè)時(shí)期的喪葬文化又因其背后的經(jīng)濟(jì)、政治、思想觀念等諸多方面的變化而有所不同。對(duì)于古人來(lái)說(shuō),喪葬并不是單純地安葬死者,而直接關(guān)系到整個(gè)社會(huì)倫理規(guī)范和階級(jí)秩序。漢代的墓室壁畫在形式上和發(fā)展過(guò)程中受到先秦兩漢的思想和信仰的影響,結(jié)合當(dāng)時(shí)觀念、思想、習(xí)俗等形成了具有時(shí)代性的畫像圖式。先秦時(shí)期的思想觀念、信仰內(nèi)容廣泛,直接影響到漢代人對(duì)天、對(duì)生死、對(duì)鬼神的看法,也是形成墓室壁畫具體內(nèi)容與結(jié)構(gòu)的基本背景。

篇(4)

《周易》說(shuō):“觀乎天文,以察時(shí)變;觀乎乎人文,以化成天下。”無(wú)論漢語(yǔ)“文化”一詞是否由此而來(lái),我們至少可以知道我們的祖先對(duì)文化有著深刻的認(rèn)識(shí)。人創(chuàng)造了文化,同時(shí)文化也創(chuàng)造了人。人和文化本身就是息息相聯(lián)的。

從文化本身來(lái)說(shuō),文化有多方面的??梢詾樯蠈游幕拖聦游幕秃帽任覀冋f(shuō)的“陽(yáng)春白雪”“下里巴人”。在文化的大集會(huì)中,民間文化是廣大人民創(chuàng)造的最古老的文化。在歷史的不斷演進(jìn)中有著頑強(qiáng)的生命力。而中國(guó)民間文化是世世代代中華兒女傳承的文化結(jié)晶,它蘊(yùn)含了無(wú)數(shù)中華兒女對(duì)中華民族的眷念、熱愛(ài)與崇敬。凝聚了中華民族的性格、精神、品質(zhì)。在眾多中華民間文化中,喪葬是其中的一種。

我們今天看來(lái),生老病死是再自然不過(guò)的事,我們認(rèn)識(shí)到這是生命中必有的過(guò)程,是自然本質(zhì)的循環(huán)。但很早以前,我們的原始先民們因不理解而對(duì)死亡有著莫大的恐懼,但又不得不面對(duì)。由此,便形成了今天我們所說(shuō)的喪葬文化或喪葬習(xí)俗。

一、喪葬

喪葬習(xí)俗包括喪與葬。喪是親人去世后相關(guān)的治喪儀式,葬是對(duì)死者的埋葬及其方法?!墩f(shuō)文解字》中,“喪”,“亡”也。亡是逃,我們今天知道理解喪即為離開(kāi)。但原始先民不知道親人的死亡是去了哪里,他們認(rèn)為這是親人的一種逃亡,是靈魂的離開(kāi)。到后來(lái)喪也指死亡之后,一毓對(duì)待死者的態(tài)度和相關(guān)的文化。包括最初的祈求死者復(fù)生,按照人們的習(xí)慣對(duì)死者進(jìn)行各種有序的安葬儀式等??鬃右舱f(shuō):“視死如生,視死如存?!薄霸帷?,《說(shuō)文解字》中說(shuō)“蘊(yùn)也”,皆藏起來(lái)。用草上下把死者遮蓋起來(lái)。因而,葬是在進(jìn)行一系列喪的儀式后,將尸體皋的各種處理方法。

同時(shí),與喪葬密不可分的還有一種相關(guān)的文化形態(tài),祭祀。因而,通常除喪葬禮外還有祭禮。只不過(guò)到今天,祭禮往往被人們用很長(zhǎng)一段時(shí)間來(lái)作為對(duì)死者的懷念。

隨著社會(huì)的發(fā)展,喪葬的形式也發(fā)生了很大變化。不同地域,不同民族對(duì)各自的喪葬習(xí)俗也是紛繁多樣。這里我們將介紹一些關(guān)于喪葬的具體內(nèi)容。

喪葬習(xí)俗緣起于靈魂觀念或靈魂信仰,同時(shí)信仰文化也促進(jìn)和推動(dòng)了喪葬習(xí)俗的發(fā)展。

因?yàn)閷?duì)靈魂的敬畏和崇拜,先民們(事實(shí)上至今依然)往往相信人死后靈魂卻還永生,只不過(guò)是到了另一個(gè)世界。在那個(gè)世界依然過(guò)著如今世的日子。因而,人們會(huì)為死者選擇風(fēng)水寶地作墓地,一方面以備死者安息升天,另一方面保佑在生者的平安富貴。此外,隨葬也成為一種對(duì)死者的安慰。中國(guó)古代史上我們可以發(fā)現(xiàn)在古人的墓穴中,特別是君王的陵墓中隨葬著很多珍寶玉器以及日常物件。同時(shí),我們還驚人的發(fā)現(xiàn),除了物殉外還有人殉。

二、喪葬儀式

作為對(duì)死者靈魂的一種撫慰,喪葬有著嚴(yán)格有序的儀

(一) 死前預(yù)設(shè)之儀

做壽壙

民間也稱做生墳、生墓、壽穴、生壙、壽域等。就是在生前建好自己的墳?zāi)埂S绣X人會(huì)選擇風(fēng)水寶地。歷史上奉始皇陵兵馬俑便是秦始皇給自己做的壽壙

做壽村

所謂壽材,就是指棺材。當(dāng)然這個(gè)做壽材的木材材質(zhì)由各鄉(xiāng)習(xí)俗或地方特色而定。

做壽衣

壽衣是給去世的老人穿的衣服。壽衣有單衣和棉衣兩種。其面料也是相當(dāng)講究的。

(二)臨終初喪之儀

送終指在老人彌留之際,家人親人聚在老人身邊,陪伴老人走完最后的人生旅程。山東余地則在老人咽氣前大喊“爹(娘)別走······”直至老人咽氣,稱“叫魂”。

送終之后便是移床、更衣、點(diǎn)長(zhǎng)明燈、停尸、招魂、報(bào)喪。

(三) 入殮成服之儀

入殮成服儀式包括關(guān)于死者進(jìn)棺時(shí)的收信人和關(guān)于親屬換穿喪服的規(guī)定。具體是浴尸(給死者最后洗浴身體)、入殮、成服、設(shè)靈堂、守靈、接生、吊喪。

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(四) 出殯安葬之儀

出殯,也叫出喪或出靈。有的地方也稱它為發(fā)引。主要包括擇日(一般是死后三日為準(zhǔn))、啟靈、出殯儀仗、路祭(在出殯途經(jīng)之地設(shè)筵進(jìn)行祭祀)埋葬、答謝助喪者。

(五) 做七祭祀之儀

做七也叫“齋七”或“七七追薦”,也俗稱“水陸道場(chǎng)”,是民間辦喪事時(shí)舉行的超度亡靈的法會(huì)。

三、喪葬葬法

所謂葬法是指某一群體的人們所共同遵從和傳承的埋葬死者的方法。因不同地域、不同民族其葬法各異,下面我們主要介紹以下幾種。

(一) 土葬

土葬是目前中華民族大部分成員都認(rèn)同并實(shí)行的一種葬法?!兑住は缔o下》中說(shuō)“原衣之以薪,葬之于中野,不封不樹(shù)”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是將死者裹之入土。在后來(lái),又逐漸出現(xiàn)了墳丘,墳包等。為什么要土葬?或許是因?yàn)槿藗兿嘈湃耸悄嗤猎斓牡膫髡f(shuō),塵歸塵,土歸土?!抖Y記》載:“魂氣歸于天,形魄歸于地。”

(二) 火葬

即火化。將尸體燒化后,其骨灰盛于陶罐之內(nèi)的器皿中,埋入土中。也有的將骨灰拋灑在大江大河或原野上隨波而流,隨風(fēng)而逝?!端问贰ざY志》載:“河?xùn)|地多狹人眾,雖至親三喪,悉皆焚棄?!笨梢?jiàn)火葬的傳統(tǒng)很早便有,最早甚至可追溯至新石器時(shí)代。在中國(guó)古代,采取火葬形式的主導(dǎo)是僧侶,得道高僧等。在西藏,至今仍盛行。

(三)天葬

也叫“鳥葬”、“獸葬”、“野葬”等。是一種通過(guò)一定儀式后將尸體肢解或任其自然地由鳥或其他動(dòng)物食盡的葬法。

此外,還有水葬、懸棺葬、樹(shù)葬、腹葬等,這里我們不一一列舉。但我們可以看出不同民族,不同葬法,體現(xiàn)出不同的文化內(nèi)涵。

除葬法不同外,還有不同的葬式,比如一次葬、二次葬,仰身直肢葬、俯身葬、屈肢葬等。在葬式各異中更多地體現(xiàn)出一種文化背景,而男女不平等顯得較為突出。

無(wú)論如何,喪葬習(xí)俗從歷史文明的演進(jìn)中一路成長(zhǎng)而來(lái),它本身也體現(xiàn)了一種文化內(nèi)質(zhì),同時(shí)也為我們研究人類的文化作出了貢獻(xiàn)。隨著社會(huì)的發(fā)展,文明度的提高,喪葬也出現(xiàn)了一些改革,一些不適合宜的(如腹葬)喪葬儀禮被摒除,在整個(gè)喪葬中更多體現(xiàn)出一種人文關(guān)懷,乃至將這種人文關(guān)懷普及,這是社會(huì)的進(jìn)步,也是我們的欣慰。

篇(5)

禮儀是人與人關(guān)系的規(guī)范,喪祭之禮也不例外,它是生者與死者之間“看不見(jiàn)的關(guān)系”,這種關(guān)系的不可通約性引申出這樣一個(gè)問(wèn)題,喪禮為誰(shuí)?帶著這個(gè)問(wèn)題,我們還是回過(guò)頭來(lái)看看中西喪禮的不同表現(xiàn)形態(tài)。

中國(guó)喪祭禮儀分析

《說(shuō)文》中對(duì)“禮”的解釋是“,履也。所以事神致福也?!惫省岸Y”的最初意義并非針對(duì)人間的社會(huì)行為規(guī)范而言,而是對(duì)神的敬畏,行禮是為了給神獻(xiàn)祭?!敖^地天通”之后,神的位置讓位于人,一切“禮”都遵循“尊尊”和“親親”的原則,儒家的喪祭之禮正是在這個(gè)基礎(chǔ)上展開(kāi)的??鬃臃浅V匾晢始乐小鞍А钡某煞?如“子游曰:‘喪致乎哀而止?!釉?‘吾聞諸夫子:人未有自致者也,必也親喪乎!’”① “哀”是為了盡孝道,“對(duì)‘死人’的孝,從本質(zhì)意義上來(lái)說(shuō),就是重視喪葬和喪葬質(zhì)量?!墩撜Z(yǔ)》說(shuō),“‘慎終追遠(yuǎn)’,《中庸》則強(qiáng)調(diào)‘事死如生,事亡如存’?!薄吧鹘K追遠(yuǎn)”謂居父母喪要盡禮節(jié)。祭祀要盡虔誠(chéng)。“曾子曰:‘慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣。’” ②而“孝”是因?yàn)榇嬖谝粋€(gè)等級(jí)關(guān)系,正如先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其實(shí)是維持社會(huì)安定的手段,孝的解釋是‘無(wú)違’,那就是承認(rèn)長(zhǎng)老權(quán)力。長(zhǎng)老代表傳統(tǒng),遵守傳統(tǒng)也就可以無(wú)違于父之教?!?③

正因?yàn)殚L(zhǎng)者中心制支配著一切喪葬禮儀,中國(guó)人在喪禮上表現(xiàn)出來(lái)的繁文縟節(jié)才顯得并不偶然,死亡儀式最終要符合的是社會(huì)的情理。報(bào)喪、哭喪、入葬的方式甚至不同的人死的稱呼都是不同的,死者沒(méi)有任何逾越世俗權(quán)威的可能,因?yàn)閱始蓝Y儀關(guān)系到整個(gè)社會(huì)倫理規(guī)范和政治秩序的穩(wěn)定?!靶ⅰ钡谋举|(zhì)并不是精神性的,因?yàn)檫@里沒(méi)有自由可言??鬃铀^內(nèi)心的孝道――“仁”缺乏一個(gè)基于一般人性的普適性的標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)樾⒌缹?shí)際上是一種基于血緣和親屬關(guān)系的私人德行,這種常被人們稱道的“孝文化”實(shí)質(zhì)并非對(duì)“人”的敬重,而是對(duì)外在規(guī)范的無(wú)條件服從?!靶ⅰ弊罱K是要不悖于“禮”,“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”。④如《禮記?曲禮下》對(duì)死的稱謂,“天子死曰崩,諸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不祿,庶人曰死?!敝挥胸毭癜傩詹攀撬?王公士大夫之死則要蒙一層塵世的光環(huán),喪祭禮儀表達(dá)的是生者的榮耀;哭喪也很有講究,要求“主人嘀,兄弟哭,婦人哭踴”,哭的方式與個(gè)人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭喪是哭給生者看的,哭抹去了生者對(duì)死者的一切罪過(guò)。傳統(tǒng)儒家的孝道其實(shí)主要針對(duì)的是有血緣關(guān)系的親屬,尤其是長(zhǎng)者,但即便是對(duì)親屬的孝也是缺乏最起碼的“人道”意義的,喪葬的禮節(jié)其實(shí)成了生者擺脫自己罪責(zé)的方式。魯迅對(duì)國(guó)民性的體察無(wú)疑是深刻的,而五四時(shí)期的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)喪祭禮儀的改革其實(shí)只是在儀式上作了減法,卻絲毫也沒(méi)有觸動(dòng)這種禮儀文化的根子。

再看“奠”,這個(gè)字很能表達(dá)我們的死亡觀念?!暗臁笔且粋€(gè)象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放東西的基物。本義是設(shè)酒食以祭,特指初死時(shí)的備供品敬禮?!墩f(shuō)文》中解釋為“奠,置祭也?!卑阉勒弋?dāng)生者一樣供奉,我們看重的顯然不是死者的精神生命,而是肉身,我們理解的生活也就像費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的“吃、穿、住”那樣,喪祭禮儀對(duì)應(yīng)于此的是酒食祭品、壽衣以及棺墓。無(wú)限地拉近死者與生者的距離,即“事死如事生”,這的確是中國(guó)喪葬文化的獨(dú)特性?!盾髯?禮論》云:“喪禮者,以生者飾死者也,大象其生以送其死也”,把死者當(dāng)生者看待,粗看起來(lái)是一種崇高的禮遇,其實(shí)不然。中國(guó)文化中對(duì)生命的理解與西方人相反,我們是盡力把靈魂排除出去,抽象出肉身,許慎在《說(shuō)文》中對(duì)“死”下的定義是“死,澌也,人所離也。從,從人”,指形體與靈魂相分離。李清桓對(duì)此作了深入的研究,“人死后有靈魂的存在,死去的親人只是靈魂脫離人身,‘他們’過(guò)度到另一世界生活,還會(huì)祝福人間。所以人應(yīng)‘不死其親’,不把死去的親人當(dāng)作‘亡人’,當(dāng)‘視死如生’”。⑤在中國(guó)的喪葬儀式上只看得到生者對(duì)死者的權(quán)利,死者沒(méi)有尊嚴(yán),因?yàn)椤叭怂廊鐭魷纭?。中?guó)人雖然相信死后靈魂的存在,可并不認(rèn)同靈魂的獨(dú)特性,西方人說(shuō)的“靈魂不滅”指的是人精神的永恒,中國(guó)人說(shuō)到的“靈魂”則像是一個(gè)實(shí)體性的東西,或許人們更愿意稱它為“鬼魂”或“陰魂”,是會(huì)對(duì)自己的現(xiàn)世的禍福產(chǎn)生影響的。正因此,對(duì)死者獻(xiàn)祭就顯得必要。一般來(lái)說(shuō),除了“三年之祭”外,人們大都是在人間遇事不順時(shí),才想著去拜一拜死者,因?yàn)樗勒吲c冥間有溝通,希望死者能顯靈,保佑他們?cè)谌碎g生活暢達(dá)。中國(guó)社會(huì)中的喪祭禮儀對(duì)于生命的肯定表達(dá)實(shí)則是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其實(shí)是相當(dāng)抽象的。

西方喪祭禮儀的文化解讀

西方的喪祭禮儀大抵很簡(jiǎn)單,其形式基本上屬宗教式的。葬禮與葬禮彌撒一般由神父或死者親屬議定,包括祈禱詞和經(jīng)文,然后是圣餐,最后為告別儀式。西方喪葬禮俗主要受基督教文化的影響?;浇虒⒚恳粋€(gè)人的靈魂直接與上帝發(fā)生關(guān)系,不允許偶像崇拜,崇尚靈魂升華而輕視肉體,因此西方的喪葬風(fēng)俗是簡(jiǎn)喪薄葬?;浇痰膯识Y更多的是為死者祈禱,祝其靈魂早日升人天堂,解脫生前痛苦?;浇陶J(rèn)為人死后靈魂需要安靜,因此喪禮非常肅穆。在基督教文化影響下,上至王公貴族,下至平民百姓,喪葬基本從簡(jiǎn),即所謂在上帝面前“靈魂平等”的原則??迒薀o(wú)論是初終還是在教堂,也無(wú)論是在送葬路上或下葬時(shí),親友都不能大聲嚎哭,只能默默流淚或嚶嚶啜泣,意為不要打擾死者靈魂安靜。⑥在西方人眼中,死者和臨終者與一切現(xiàn)成的社會(huì)規(guī)則脫離了。生者對(duì)死者的感情是凌駕于一切社會(huì)權(quán)威和法則之上的個(gè)體生命以及對(duì)一個(gè)個(gè)體的無(wú)限珍視。同樣,在西方,死之神圣帶來(lái)喪祭之禮的獨(dú)特表達(dá),喪禮只有采用宗教性儀式才能真正讓死者的靈魂得到安慰,“宗教的臨終儀式能夠在其信徒心中激起感情,讓人們認(rèn)識(shí)到人們?cè)谝匀诵缘姆绞疥P(guān)心著他們,毫無(wú)疑問(wèn),這是宗教儀式的真正功能?!?⑦

西方人把對(duì)死者的安慰權(quán)交給上帝與人間的使者――牧師,他會(huì)說(shuō):“天父,我的上主,在地上如同在天上,請(qǐng)您饒恕我們,正如我們饒恕得罪我們的人,而榮耀都是歸于您的”。西方人的喪祭儀式本著基督教的原罪和復(fù)活的概念展開(kāi)。西方歷史上最意味深長(zhǎng)的死莫過(guò)于蘇格拉底和基督之死。蘇格拉底臨死前叮囑家人和朋友不要悲傷哭泣,對(duì)他而言,死亡是擺脫肉體的最好方式,肉體死了,精神誕生了,他最后留給世人的話是“我去死,你們?nèi)セ?誰(shuí)的路更好,只有神知道”;耶穌基督的十字架受難以及死后復(fù)活給人同樣的啟示,生命的真正秘密在于精神從肉身中超。

從中西喪祭禮儀的區(qū)別看中西社會(huì)文化思想的不同

從中西喪祭禮儀的區(qū)別我們可以發(fā)現(xiàn),中國(guó)人的喪祭場(chǎng)面往往宏偉而熱鬧,死者親屬的悲痛溢于言表,中國(guó)人對(duì)死亡真正痛苦的其實(shí)是族群生命力的衰弱,而非一個(gè)唯一個(gè)體的消亡;西方那種靜悄悄的喪祭禮儀其實(shí)是一種等待和傾聽(tīng),等待著至善天國(guó)的來(lái)臨,傾聽(tīng)天堂的回音,在儀式中生者和死者共同領(lǐng)受這不同凡響的一刻,死亡事件啟示了比死亡本身更大的意義。

中國(guó)傳統(tǒng)的喪祭禮儀受制于儒家的等級(jí)秩序和長(zhǎng)者原則,個(gè)體生命被抽象地理解為塵世的生物性活動(dòng),死后的靈魂則是一個(gè)能左右人禍福的實(shí)體。正因?yàn)槿绱?喪祭禮儀對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)顯得是一種對(duì)死亡的直接感受,在此岸和彼岸之間,人們更著眼于現(xiàn)世和當(dāng)下,這種根源于儒家傳統(tǒng)的情形正如韋伯所言,“儒教與信徒的關(guān)系,不管是巫術(shù)性質(zhì)的,還是祭祀性質(zhì)的,從其本義上講,都是此岸性的”;⑧西方的基督教喪葬禮儀則把人的死亡與原罪和復(fù)活相聯(lián)系,個(gè)體生命的神圣性和唯一性維系于靈魂不朽的觀念,即精神的永恒性。兩相比較,可以這樣講,西方人的喪祭之禮更多地表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意義;而中國(guó)人的喪祭之禮無(wú)論在形式上表現(xiàn)得有多么精致或繁復(fù),其所要表達(dá)的意義無(wú)非是“慎終追遠(yuǎn)”式的無(wú)奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲觀意識(shí)之外就再也沒(méi)有從死亡中超的勇氣。當(dāng)然,隨著改革開(kāi)放的進(jìn)一步深化,中國(guó)人在喪祭禮儀上也悄悄發(fā)生了一些微妙的變化,人們開(kāi)始接受西方的簡(jiǎn)約形式,送花、追悼等,但人們?cè)趯?duì)死者以及死亡的觀念上究竟有多大本質(zhì)的改變還是一個(gè)問(wèn)題,但無(wú)論如何,這種形式的變化已經(jīng)是一個(gè)開(kāi)端,它所孕育出來(lái)的也許就是對(duì)于生命意義的深刻理解和領(lǐng)會(huì)。(作者單位:江漢大學(xué)政法學(xué)院社會(huì)學(xué)系)

注釋

①②④楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》,北京:中華書局,1980年,第202、6、13頁(yè)。

③:《鄉(xiāng)土中國(guó)》,北京出版社,2004年,第110頁(yè)。

⑤李清桓:“《說(shuō)文解字》與中國(guó)古代喪葬文化”,《南京社會(huì)科學(xué)》,2003年第8期。

篇(6)

一、跳喪舞的形式及規(guī)則

跳喪在葬期的前一日的晚間舉行。跳喪活動(dòng)一般要延續(xù)一夜,若遇到不能動(dòng)土下葬的日子(迷信叫“看期”),則要延續(xù)兩至三夜。但不論是跳幾夜(白天不跳),跳喪的場(chǎng)面都非常壯觀。喪家事先在堂屋正中間布設(shè)靈堂,在靈位前騰出舞場(chǎng),然后將一面牛皮大鼓置放于靈位前左側(cè)。夜間,鄉(xiāng)里鄰居朋友,氏族親戚孝子齊聚孝堂,開(kāi)始跳喪。此時(shí)由一人掌鼓并領(lǐng)唱:“請(qǐng)出來(lái),請(qǐng)出來(lái),請(qǐng)出一對(duì)歌師傅(指舞蹈者)來(lái)?!碧鴨室阅凶与p人舞為主,時(shí),也會(huì)有四人的穿插及幾十人圈舞相互交替。其組合方式有三種:一是四人舞,按逆時(shí)針?lè)较蛞来螌?duì)跳穿插交換位置;二是幾對(duì)人從靈位前向孝堂外延伸重疊跳動(dòng),但此種組合仍屬雙人舞;三是若干人在靈位前形成圓圈,每人邊舞邊沿著逆時(shí)針?lè)较蛄鲃?dòng),不互相對(duì)跳穿插。

跳喪舞的唱詞十分豐富。所唱內(nèi)容只有一部分與悼亡有關(guān),如祭悼亡靈的歌和贊頌祖先父母建功立業(yè)、勞作辛勤的歌;此外大量的內(nèi)容是唱?dú)v史故事、風(fēng)物景致、農(nóng)事歌、打啞謎以及許多當(dāng)?shù)厝朔Q為“唱郎唱姐”的情歌等。比較固定的歌詞內(nèi)容有“開(kāi)場(chǎng)歌”和“剎鼓歌”(即收?qǐng)龈?,中間的唱詞則比較靈活,沒(méi)有一定之規(guī)。唱詞中尤以白虎為歌頌對(duì)象的為多,提到“白虎”、“家神”、“白虎星”、“向天王子”的很多。而舞曲包括《喜花鼓》、《哭喪》、《姊妹歌》、《打啞火》、等曲調(diào)。人們認(rèn)為,“會(huì)跳喪要先會(huì)唱喪歌”,不會(huì)唱喪歌就無(wú)法進(jìn)行舞蹈。跳喪的每一段音樂(lè)以及和它相對(duì)應(yīng)的套路都可無(wú)限反復(fù),套路之間可任意穿插,無(wú)限循環(huán)。

土家族跳喪舞儀式有著自己的規(guī)則。在土家族居住的地方,每逢長(zhǎng)者去世,無(wú)論男女尊卑,均被視為“順頭路”,稱為“白喜事”,無(wú)論是酷熱的夏天還是大雪紛飛的寒冬,親友鄉(xiāng)鄰聞?dòng)嵍家活檮诶鄣刳s來(lái),“人死眾家喪,一打喪鼓二幫忙”。作為一種悼念亡人的祭祀性歌舞,它包括坐著唱的“坐喪”,繞著靈樞唱的“轉(zhuǎn)喪”,以及邊歌邊唱的“跳喪”。我們所說(shuō)的跳喪舞通常指的是第三種。當(dāng)夜,布置好靈堂,吊喪的人來(lái)后,奔喪者幾人一組,踏著鼓點(diǎn),合著唱詞,在靈堂上高歌狂舞。由一人擊鼓叫板,念唱開(kāi)場(chǎng)白,二人踏著鼓點(diǎn)起舞,也有三人或四人交替對(duì)舞,名日“穿花”;人多地闊時(shí),人人都可以隨時(shí)步入表演區(qū)各自依鼓點(diǎn)舞蹈應(yīng)和。舞者邊跳可邊飲酒,據(jù)說(shuō)是可以激發(fā)精神,擊鼓者的身體隨著音樂(lè)節(jié)奏和動(dòng)作情緒不斷顫動(dòng),與舞者互相呼應(yīng),情濃時(shí)也進(jìn)入表演區(qū),鼓之且舞之,通宵達(dá)旦。在跳喪舞中,沒(méi)有主客之分,人人都可以是舞者,人人也都可以是觀眾。因此在這一儀式中,傳播主體和受眾是同一人即眾人。人們可以自由隨意地下場(chǎng),但死者的親屬是不參與跳喪的。跳喪無(wú)特定服裝,跳舞打喪時(shí)男人可以打赤膊。過(guò)去只有男子跳,現(xiàn)在女子也開(kāi)始跳了,過(guò)去只在喪時(shí)跳,現(xiàn)在有些地區(qū)的群眾,勞動(dòng)休息時(shí)也跳。古老的跳喪舞正在逐漸改變著為喪葬而舞的性質(zhì),朝群眾自?shī)市晕璧阜较虬l(fā)展。在個(gè)別地區(qū),還有年事已高或久病未死的老人,要求人們?cè)谒蛩媲疤鴨?,這稱之為打活喪鼓,即為活人跳喪。

二、跳喪舞的表現(xiàn)特征

特定性。一般,傳統(tǒng)儀式舉行的時(shí)間和基本的程式都是大體固定了的。在傳統(tǒng)的儀式活動(dòng)中,某個(gè)儀式在什么時(shí)候舉行,在活動(dòng)前作出怎樣的準(zhǔn)備和具體安排,活動(dòng)怎樣進(jìn)行和結(jié)束,人們都是了如指掌的。而巴人跳喪舞并不是固定化了的活動(dòng),只有在有老人去世后的喪禮上才會(huì)舉行,因而具有非常規(guī)性,它其實(shí)是對(duì)正常生活的干擾。當(dāng)這一儀式發(fā)生時(shí),人們的日常生活變得特殊起來(lái),而待儀式結(jié)束之后,人們又回到了原來(lái)的生活狀態(tài)中。

模式性。喪葬禮是針對(duì)死亡事件的一種儀式,有著一整套復(fù)雜的操作過(guò)程。實(shí)施和參與儀式的人們?nèi)缤谶M(jìn)行一場(chǎng)表演,他們專注于儀式的各個(gè)程序甚至是每一個(gè)細(xì)節(jié),要求按照傳統(tǒng)的方式做得準(zhǔn)確、不走樣。此時(shí),人們最為關(guān)注的是“如何去做”,而不是“其意義如何”,追尋行動(dòng)的意義通常是局外人和研究者的事。跳喪舞有一定的表演程序,其唱詞、舞步、音樂(lè)也都是有章可循的,具有模式性。一般是先唱“開(kāi)場(chǎng)歌”,上半夜唱些悼亡歌、唱?dú)v史人物故事、唱生產(chǎn)生活風(fēng)土人情,到了后半夜則多是表演氣氛更為活躍,幽默逗趣的歌、情歌以及“葷歌”,最后是收?qǐng)龈琛?/p>

傳載性??ㄎ鳡柗Q:“人是不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語(yǔ)言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號(hào)以及宗教的儀式之中,以致除非憑借這些人為媒介物的中介,他就不可能看見(jiàn)或認(rèn)識(shí)任何東西。”①儀式的整個(gè)過(guò)程和各個(gè)細(xì)節(jié),除其本身外,還會(huì)具有其它的象征意義,從而成其為一種符號(hào),具備進(jìn)一步解讀的基礎(chǔ)。跳喪舞混合了多種表達(dá)方式如語(yǔ)言的、身體的、行為的、器物的,具有十分豐富的符號(hào)意義,它傳載了各種不同的文化內(nèi)涵。

三、跳喪舞的文化內(nèi)涵

1.原始的圖騰崇拜。對(duì)土家族祭祀儀典中的跳喪舞追根溯源,就可發(fā)現(xiàn)它與祭祀白虎有著緊密的聯(lián)系,與原始圖騰崇拜的顯著特征。蘇聯(lián)著名學(xué)者E-海通認(rèn)為,“圖騰祟拜是初生氏族的宗教”,“相信群體起源于圖騰;相信圖騰群體成員能夠化身為圖騰或圖騰化身為人;相信群體成員與動(dòng)物、植物等圖騰之間存在血緣親屬關(guān)系,并由此而尊敬圖騰等是圖騰崇拜觀念的基本核心”。②早期巴人在生產(chǎn)力水平極其低下而生存環(huán)境又極其惡劣的情況下,對(duì)兇猛的虎的畏懼使其產(chǎn)生了一種幻想的依賴,此種認(rèn)識(shí)的直接行為就是獻(xiàn)祭于它,把虎當(dāng)作崇拜物,視其為種族的圖騰。在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中,自虎被看作是不可戰(zhàn)勝的圣物,是力量和勇猛的象征。白虎崇拜作為一種制度,規(guī)范著土家先民氏族群體的行為;作為一種信仰,是維系族內(nèi)內(nèi)部團(tuán)結(jié)的紐帶。跳喪舞中有很多模仿動(dòng)物的動(dòng)作,其中以模仿虎的動(dòng)作為最多,如屈膝、扣胸、八字步,整個(gè)身體隨著雙膝的屈伸而顫動(dòng),雙手一般可向里繞手或向上穿掌就是典型的虎撲動(dòng)作。跳喪舞在誕生之初,原始土家人在服飾、化妝、行為方式和心理調(diào)整上必然有過(guò)嚴(yán)格的講究,服裝當(dāng)是虎紋樣服飾,臉部化妝成虎臉,心理上調(diào)整為對(duì)虎的深刻敬畏和虔誠(chéng)等,目的就是為了更加逼真地模仿虎的一切而獲得虎的神力。把虎推崇于能夠決定種族和個(gè)體命運(yùn)的圖騰的位置,從而在心理上建立自身與虎的親緣認(rèn)知。根據(jù)表象思維的原理,若能模仿虎的形態(tài)和行為特征,當(dāng)然也就可以獲得虎的神力,一方面可通過(guò)精神傳感渠道給死者送去虎的力量,另一方面生者又可因此而領(lǐng)會(huì)虎的神魂,從而提高克服天災(zāi)人禍而左右自然的能力,跳喪舞就是在這種心理認(rèn)知中展開(kāi)的,而這種心理正是文化人類學(xué)家弗雷澤所深入研究過(guò)的巫術(shù)心理。因此,跳喪舞本質(zhì)上就是一種巫術(shù)。而現(xiàn)代土家人在舉行跳喪舞時(shí)并沒(méi)有在服飾、心理和行為方式上作如是調(diào)整,表明在新的文化語(yǔ)境中,跳喪舞的精神本質(zhì)正在進(jìn)行嬗變和更新,現(xiàn)代土家人正在逐步遺忘或有意弱化對(duì)其精神意旨的關(guān)注,使現(xiàn)今的跳喪舞漸漸具備了一種純粹為了娛樂(lè)和觀賞的表演性特征。

2.對(duì)古老祖先崇拜。巴人跳喪舞從初創(chuàng)到定型,其祭祀功能始終未變,而其祭祀的核心就是祖先。據(jù)史料記載它的產(chǎn)生還與古代土家先民崇敬祖先廩君有著極為密切的關(guān)系,表現(xiàn)出土家族先民一種特殊的宗教狂熱。土家族的“跳喪舞”從初創(chuàng)到定型,其祭祀功能始終未變。土家族先民認(rèn)為,從披荊斬棘開(kāi)創(chuàng)故土,到輾轉(zhuǎn)遷徒發(fā)展壯大,廩君為氏族的生存繁衍建立了豐功偉績(jī),因此十分崇敬他既而“歌舞祀其祖”。如果我們把它放在悼亡的民俗背景下思考,會(huì)發(fā)現(xiàn)豪放粗獷的跳喪舞已同特定的“死亡觀念”結(jié)為一體。族民在對(duì)祖先的祭祀中祈求祖先對(duì)氏族的庇佑,同時(shí)對(duì)祖先的崇拜與祭祀也時(shí)刻教誨著族民:應(yīng)該銘記先民的創(chuàng)業(yè)精神與百折不回的堅(jiān)韌毅力。

人死是生命之悲,然而在土家族這里卻是別具一格。人們所遵循的思維邏輯在這里被消解,被顛倒。“跳喪舞”即以狂歡的歌舞悼祭亡人。喪堂的肅穆氣氛在歌舞中被化解,取而代之的是歌舞里對(duì)生命的狂歡。這被土家族人稱之為“白喜事”、“喪事喜辦,哀而不悲”。這種悲與歡的轉(zhuǎn)化顯示著土家人的豪邁豁達(dá),樂(lè)觀向上的生存智慧。同時(shí),跳喪舞之所以得以挖掘并發(fā)揚(yáng)光大,得益于遠(yuǎn)古祖先的庇佑,也是子孫后輩對(duì)先人的敬奉。在快速變化的世界中,傳統(tǒng)藝術(shù)有的與時(shí)俱進(jìn),有的漸行漸遠(yuǎn)。保護(hù)文化傳統(tǒng)的多樣性,需要我們?nèi)鞒袣v史。

參考文獻(xiàn):

[1] 田萬(wàn)振:《土家族生死觀絕唱——8943 .撒爾嗬》,北京:中央民族大學(xué)出版社, [2] 裴亮:《鄂西土家族跳喪舞的文化解讀》,中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2003年9月第23卷第5期.

注釋:

篇(7)

明星讀錯(cuò)字,我們可以包容,畢竟不是所有的明星都是文化人。但是,不是文化人的明星硬裝文化人,這個(gè)就讓人接受不了了,就像翟天臨一樣,一句“不識(shí)知網(wǎng)”,直接讓網(wǎng)友揭開(kāi)“文化人”的假面具。

 

娛樂(lè)圈“裝文化人”的并不少,今天小編就化身文化人打假專員,給大家開(kāi)始舉例子。

馬思純用“琴瑟和鳴”形容鹿晗的演唱會(huì)。

靳東的一句“諾貝爾數(shù)學(xué)獎(jiǎng)”將他拉下“文化人”的神壇。

步步驚心2片花劉詩(shī)詩(shī)真聲配音說(shuō)“每當(dāng)我且喪或難過(guò)的時(shí)候”......是“沮(jǔ)喪”。

吳克群?jiǎn)吻断壬隳奈弧分?ldquo;尷尬”二字被他不尷不尬得唱為“監(jiān)介”。

才女伊能靜也有翻車的時(shí)候,在《念奴嬌》這首歌中,才女伊能靜居然把羽扇綸(guan)巾讀成了羽扇綸(lun)巾……

你的陳道明明叔叔也有錯(cuò)的時(shí)候,當(dāng)年512央視采訪明叔的時(shí)候說(shuō)“大難興邦,否(fou)極泰來(lái)”,你凌亂了嗎?

楊冪居然在中國(guó)最高學(xué)府北大出了一回大洋相,公然把“莘莘學(xué)子”讀成“辛辛學(xué)子”!

 

沒(méi)文化我們不笑話你,沒(méi)文化還要裝文化人,虛榮的心就該被人鄙視。

明星的一舉一動(dòng)都被關(guān)注著,還是需要加強(qiáng)自我的文化素養(yǎng)。

作為素人一枚,我們也應(yīng)該養(yǎng)成一個(gè)好的讀書習(xí)慣,以前我們讀書讀報(bào),現(xiàn)在我們都習(xí)慣線手機(jī)閱讀,當(dāng)然這也符合社會(huì)的快節(jié)奏發(fā)展。

篇(8)

文中“為父絕君,不為君絕父”一語(yǔ),引起學(xué)者極大興趣,但彼此的理解相去甚遠(yuǎn)。有學(xué)者將此語(yǔ)“絕”字理解為“決裂”、“決絕”,認(rèn)為是“以前未曾發(fā)現(xiàn)的先秦儒家文獻(xiàn)明確講父子關(guān)系高于君臣關(guān)系”的文字[i],“有不為君主攻伐政策作犧牲之意”,“可謂前無(wú)古人,后無(wú)來(lái)者”[ii]。劉樂(lè)賢先生則認(rèn)為此“絕”字當(dāng)“與喪服的禮制有關(guān)”[iii],而與反對(duì)君權(quán)無(wú)涉。其后,筆者撰作《六德柬釋》[iv]一文,認(rèn)為《六德》此文之重心,在論喪服制度之恩服、義服;簡(jiǎn)文之“君”并非特指國(guó)君,古代遞相為君臣,除天子、諸侯外,卿大夫、士之有地者皆可稱君,云云。雖自覺(jué)大旨不誤,然“絕”字之說(shuō)解,尚未在文獻(xiàn)中落到實(shí)處;“為宗族殺朋友”之“殺”字的字義,猶有未安之處。凡此種種,都涉及到《六德》篇的性質(zhì)及其思想定位等問(wèn)題,故有進(jìn)一步研究之必要。

一、“絕”是否為“繼”字之誤釋?

此文尚未動(dòng)筆,魏?jiǎn)Ⅸi教授又對(duì)《六德》此語(yǔ)“絕”字提出新說(shuō)。今年八月,魏先生在北京大學(xué)舉行的“新出簡(jiǎn)帛國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”的大會(huì)發(fā)言中提出,《郭店楚簡(jiǎn)竹簡(jiǎn)》的整理者對(duì)此句“絕”字的隸定有誤,楚簡(jiǎn)的“絕”字作“ ”,而簡(jiǎn)文此字作“ ”,兩者判然有別。因此,簡(jiǎn)文此句的“絕”字當(dāng)隸定為“繼”。從而使“為父絕君”句的理解又多出一說(shuō)。魏先生的意見(jiàn)受到部分與會(huì)代表的贊同。

魏先生的結(jié)論是從辨析簡(jiǎn)文“絕”字的寫法出發(fā)的,因此,在論證其說(shuō)是否可從之前,必須首先確認(rèn)其對(duì)“絕”的辨析是否正確。簡(jiǎn)文此處有四個(gè)“絕”字:“為父絕君,不為君絕父。為昆弟絕妻,不為妻絕昆弟?!庇晌姆ㄅc上下文可知,四個(gè)“絕”字的字義當(dāng)完全相同。但是,楚簡(jiǎn)的四個(gè)“絕”字的寫法并非一律,前三字寫作“ ”,與魏先生說(shuō)的“繼”字相同;而末一字寫作“ ”,與魏先生說(shuō)的“絕”字相同。末一字“ ”字中間的橫筆,墨色較淺,粗看不易覺(jué)察。張守中先生《郭店楚簡(jiǎn)文字編》于此也未能辨別[v]。可見(jiàn),四個(gè)“絕”字實(shí)際上有兩種寫法。我們有理由認(rèn)為,前三字是“絕”字誤寫或省寫;或者說(shuō),楚簡(jiǎn)中“絕”與“繼”不甚分別,這一點(diǎn)在下面還要談到。

《說(shuō)文》“絕”與“繼”二字字形有別:“絕”字下云:“ ,古文絕,象不連體絕二絲?!倍袄^”字篆文作 ,從 ,與絕字古文同,下云:“ ,或作 ,反 為 ?!薄墩f(shuō)文》“絕”字古文與“繼”字或體結(jié)構(gòu)相同,只是方向相反?!墩f(shuō)文》之說(shuō)是否可信,當(dāng)驗(yàn)之于出土古文字資料。甲骨文有“ ”[vi]字,葉玉森隸作絕,島邦男[vii]從之。金文“絕”字、“繼”字各一見(jiàn),分別作 、 ,顯而易見(jiàn),兩者之區(qū)別并不在字的朝向。楚簡(jiǎn)“絕”字多見(jiàn),包山249簡(jiǎn)作 、250簡(jiǎn)作 ,郭店楚簡(jiǎn)《老子》的甲本第1簡(jiǎn)作 、乙本第4簡(jiǎn)作 ,字的朝向均與《說(shuō)文》“繼”字同。可見(jiàn)《說(shuō)文》之說(shuō)不可盲從。

“繼”與“絕”相反為訓(xùn),絕則繼之,繼必由絕,故可通用。《莊子·至樂(lè)》:“得水則為 ”,《釋文》云:“此古絕字,徐音絕,今讀音繼,司馬本作繼,云萬(wàn)物雖有兆朕得水土氣乃相繼而生也。或本作斷,又作續(xù)斷?!薄墩f(shuō)文》:“斷,截也?!睌嗯c絕義通??梢?jiàn),古時(shí)流行的文本中,絕、繼二字之字形亦不甚區(qū)別。

關(guān)于“為父絕君,不為君絕父。為昆弟絕妻,不為妻絕昆弟”句的文義,魏先生解釋道:為父服喪時(shí),逢君之喪,則將君之喪放在其次;為君服喪時(shí),逢父之喪,則不能將為父服喪置于其后。為昆弟服喪時(shí),逢妻之喪,則將服妻之喪放在其次;為妻服喪時(shí),逢昆弟之喪,則不能將為昆弟服喪置于其后。但是,根據(jù)魏先生對(duì)“絕”字的新解,此句當(dāng)讀作“為父繼君,不為君繼父。為昆弟繼妻,不為妻繼昆弟”,如此,便無(wú)法得出與魏先生相同的結(jié)論。傳世文獻(xiàn)之“繼”,多訓(xùn)為“次”,如《周禮秋官大行人》:“凡大國(guó)之孤,執(zhí)皮帛以繼小國(guó)之君?!编嵶ⅲ骸袄^小國(guó)之君。言次之也?!辟Z疏:“云繼小國(guó)之君,言次之也者,謂行禮次在小國(guó)君之后?!鳖愃浦?,在在多有,此不贅舉。因此,“為父繼君”之“繼君”,只能理解為“次于君”,即父喪次于君喪之后,這就與魏先生的理解大相徑庭了。同樣,“為昆弟繼妻”,也只能理解為昆弟之喪次于妻喪之后。如此則恩服次于義服,內(nèi)親次于外親,宗法秩序完全顛倒,于理難通,也有違于魏先生的本意。因此,我們認(rèn)為魏先生的“繼”字之釋不可從。

二、“絕”當(dāng)作“絕服”解

劉樂(lè)賢先生認(rèn)為,上引《六德》“句中的‘絕’、‘殺’都是喪服用詞,是減殺之意”,“當(dāng)服父喪與服君喪沖突時(shí),可以將君服做減省,而不是為君服喪而減省父喪”。劉說(shuō)實(shí)際上是將“絕”與“殺”類同,與禮書習(xí)見(jiàn)的“降殺”一詞對(duì)應(yīng)。但是,典籍之“絕”,均無(wú)“減殺”或“減省”之義;而且,若將“為父絕君”解釋為“為父喪減省君喪”,在禮書中也得不到證明。

鄙見(jiàn),《六德》此“絕” 字,當(dāng)與禮書之“絕服”相當(dāng),敢作申論如下。

“絕”字本義為“斷絲”,已見(jiàn)上引《說(shuō)文》。引申之,凡事與物之?dāng)?,皆得稱“絕”。禮書每每以“絕”字稱親屬關(guān)系之?dāng)嗔?,并進(jìn)而論喪服變化。《禮記·大傳》云:“絕族無(wú)移服,親者屬也?!薄墩x》:“絕族者,謂三從兄弟,同高祖者。族兄弟緦麻,族兄弟之子及四從兄弟為族屬,既絕,故無(wú)移服。在旁而及曰移,言不延移及之?!笔菙嘟^于宗族者,不再為之服喪。

《大傳》此語(yǔ)亦見(jiàn)于《喪服》,《齊衰杖期章》之“傳曰”在回答出妻之子為母何以服期之問(wèn)時(shí)云:“絕族無(wú)施服?!比羝逓檎煞蛩?,則其已絕于宗道,故出妻之子僅為本生之母服期之喪,而于母族不再服喪。此亦是斷絕于宗族者絕其服之義。以上兩例“絕”字用法相同,均非“減省”喪服。

古代喪禮還有一種“絕服”制度,盡管文獻(xiàn)對(duì)此沒(méi)有作正面的、系統(tǒng)的表述,而似乎只是順便提及,但禮家的研究表明,“絕服”之制確乎存在,并揭示了它的內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)。由于其復(fù)雜性,故需要從喪服的基本制度談起。

古代喪服,大總而言不過(guò)斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻等五類,恩重者服重、恩淺者服輕,簡(jiǎn)單明了。但是,在宗法制度下,家庭成員之間暗含著種種復(fù)雜因素,如長(zhǎng)子承重,庶子不承重,所以父為長(zhǎng)子與為庶子的喪服不同;女子已嫁與未嫁,為父母的喪服也不同;此外還涉及到君臣關(guān)系、死者名分及長(zhǎng)幼等錯(cuò)綜的問(wèn)題,使喪服制度極形紛繁?!抖Y記·大傳》將種種復(fù)雜的服喪方法歸納為親親、尊尊、名、出入、長(zhǎng)幼、從服等六種“服術(shù)”。鄭注:“術(shù)猶道也。親親,父母為首。尊尊,君為首。名,世母、叔母之屬也。出入,女子子嫁者及在室者。長(zhǎng)幼,成人及殤也?!庇H親、尊尊為“六術(shù)”之綱,由此而有恩服、義服、加服、降服、絕服等多種名目。

恩服,即為直系親屬所服之喪服,主為血統(tǒng)關(guān)系,體現(xiàn)親親之道。由于血緣家庭通常是被“尊者”組織在社區(qū)或國(guó)家范圍內(nèi)而得以生存和發(fā)展的,為了表示對(duì)尊者的敬意,盡管彼此沒(méi)有血緣關(guān)系,但尊者喪亡時(shí)亦為之服喪,此即所謂義服,義服主為君臣關(guān)系,體現(xiàn)尊尊之道。從理論上講,親親與尊尊并重,尊不得掩親,親不得掩尊。故《喪服》規(guī)定,為至親與為至尊服喪,喪等相同,都是斬衰?!读隆吩啤笆钄厮ゲ?,绖?wù)龋瑸楦敢?,為君亦然”,正是此義。在喪服制度中,親親之服與尊尊之服每每在不同的喪等中同時(shí)出現(xiàn),如《喪服》之?dāng)厮ビ袃深?,一為正斬,一為義斬。子為父,父為長(zhǎng)子、妻為夫?yàn)檎龜亍VT侯為天子、臣為君屬義斬,即是最典型之例。

但是,在喪服制度中,尊者與卑者的喪服一般并不是對(duì)等的,無(wú)論是在血緣家庭中,還是在國(guó)家范圍內(nèi),都是如此。在血緣家庭中,妻為夫服斬衰三年之喪,而夫?yàn)槠迌H服齊衰一年之喪。諸侯之大夫?yàn)樘熳臃蠊θ?,而天子于諸侯之大夫無(wú)服。諸侯、天子是一國(guó)或天下的至尊,故其喪服自有特殊體系,其中最重要的規(guī)定,即所謂“絕服”。古代喪服是宗法制度的體現(xiàn)。天子、諸侯是尊者,其宗法行君統(tǒng),不行宗統(tǒng)?!抖Y記·大傳》云:“君有合族之道,族人不得以其戚戚君位也?!编嵶ⅲ骸熬骺梢韵率迦私猿家?,不得以父兄子弟之親自戚于君位,謂齒列也。所以尊君別嫌也?!笨资瑁骸按艘唤?jīng)明人君既尊,族人不以戚戚君,明君有絕宗之道也?!笨梢?jiàn)君統(tǒng)與宗統(tǒng)是分離的,天子、諸侯服喪的原則與普通人有所不同。

明確提到天子、諸侯服喪的原則有別于普通人的是《中庸》:“期之喪,達(dá)乎大夫”,鄭注:“期之喪達(dá)于大夫者,謂旁親所降在大功者。其正統(tǒng)之期,天子、諸侯猶不降也。大夫所降,天子、諸侯絕之,不為服。所不臣,乃服之也?!卑凑杖寮覇史贫鹊某@?,對(duì)于旁系親屬(兄弟、姊妹、叔伯父母、姑母等)之喪,應(yīng)該為之著大功之服,服喪的時(shí)間為“期”(一年)。但是,天子、諸侯是尊者,為了體現(xiàn)“尊尊”的原則,天子、諸侯僅為直系親屬服喪,而不為所有的親人服喪,其界限劃定在旁親的期之喪,即所謂“旁期”。因?yàn)樘熳印⒅T侯與“旁期”之親的關(guān)系與君臣關(guān)系相當(dāng),故不能為之服喪。旁系親屬的最高服敘為齊衰不杖期,所以,天子、諸侯服喪的原則之一是“絕旁期”。大夫及大夫以下者則不在此例,必須為旁親服喪,《中庸》的“期之喪,達(dá)乎大夫”,即是此義。鄭注云“天子、諸侯絕之,不為服”,是對(duì)“為父絕君”之“絕”字的最好注腳。

在現(xiàn)實(shí)生活中,喪主往往會(huì)遇及前喪未了、后喪又起之場(chǎng)面,兩件喪事交叉發(fā)生,使喪服的穿著益形復(fù)雜,禮書中討論特殊情況下的喪服之處很多,如《禮記·雜記》:

“有父之喪,如未沒(méi)喪而母死,其除父之喪也,服其除服。卒事,反

喪服”。

“雖諸父、昆弟之喪,而當(dāng)父母之喪,其除諸父、昆弟之喪,皆服其

除喪之服。卒事,反喪服”。

“如三年之喪,則既。其練、祥皆行”。(鄭注:“此主為先有父母

之喪,今又喪長(zhǎng)子者。其先有長(zhǎng)子之服,今又喪父母,其禮亦然?!保?/p>

“王父死,未練、祥,而孫又死”。

“ 父母之喪,將祭而昆弟死”。

“大夫士將祭于公,既視濯而父母死”。

《禮記·間傳》也提及先后發(fā)生兩件喪事事,喪服如何處理的問(wèn)題:

“斬衰之喪,既虞、卒哭,遭齊衰之喪。輕者包,重者特”。

“既練,遭大功之喪?!?/p>

“齊衰之喪,既虞,卒哭,遭大功之喪,麻、葛兼服之”。

《六德》“為父絕君,不為君絕父”一語(yǔ),雖不見(jiàn)于禮書,然其文義甚明,旨在權(quán)衡父喪與君喪同時(shí)發(fā)生時(shí),兩者孰輕孰重?!读隆吩啤笆钄厮ゲ?,绖?wù)?,為父也,為君亦然”,兩者的喪服等?jí)相同,與《儀禮·喪服》斬衰章一致。但盡管如此,兩者仍有輕重。

父子血親,是宗法制度的起點(diǎn),為父服服斬衰是“恩服”中之最重者。為君服斬衰,是出于“尊尊”的原則,以君為“至尊”,再以“資于事父以事君”為尺度確定其喪服標(biāo)準(zhǔn)。故亦為之服斬衰。此其一。

父子關(guān)系一經(jīng)確立,則終身不變,故嫡長(zhǎng)子為父親服斬衰亦不可變。而君臣關(guān)系不然,在人的一生中,有可能先后臣事幾位君。且君臣關(guān)系不如父子關(guān)系穩(wěn)定,一旦發(fā)生變化,則喪服也隨之變化。據(jù)《喪服》,君一旦不再居其位,則喪服等級(jí)就要下降,如為“寄公”(即失地之君),只服齊衰三月。此外,如果臣已致仕退休,則先前臣事過(guò)的君就成為“舊君”,為舊君的喪服,不再是斬衰三年,而是齊衰三月。以上兩種情況,喪等變得相當(dāng)之低??梢?jiàn),為父與為君,實(shí)際上有所區(qū)別。此其二。

天子、諸侯雖然至尊,但尊不敵親,故雖貴為天子,亦不敢降其正服,必須與常人一樣為父服三年之喪,所以《中庸》說(shuō):“三年之喪達(dá)乎天子。父母之喪無(wú)貴賤,一也?!庇谇橛诶?,均不能以尊屈父?!缎⒔?jīng)》云“資于事父以事母,而愛(ài)同;資于事父以事君,而敬同。故母取其愛(ài)而君取其敬,兼之者父也?!薄墩x》引劉炫云:“母,親至而尊不至,豈則尊之不極也?君,尊至而親不至,豈則親之不極也?惟父既親且尊,故曰兼也?!庇忠齽捲疲骸案盖樘鞂伲馃o(wú)所屈,故愛(ài)敬雙極也?!贝似淙?。

為父與為君,雖然同為斬衰三年,但喪服仍有細(xì)微區(qū)別。《喪服》賈疏解題云:“斬有二,有正有義[viii],為父以三升為正,為君以三升半為義,其冠同六升,三年?!眴史?,有粗有精。喪愈重則布愈粗,愈輕則布愈細(xì),故于喪服用布之粗細(xì),可知喪之輕重。古制,布之粗細(xì)以“升”為單位,鄭注云“布八十縷為升”,升數(shù)越多,布越細(xì)密。為君喪服用布為三升半,多于為父的三升,可見(jiàn)前者輕而后者重。此其四。

總之,父喪重于君喪?!盀楦附^君,不為君絕父”,意即當(dāng)父喪與君喪同時(shí)發(fā)生時(shí),應(yīng)服父喪而絕君之喪服,不得服君喪而絕父之喪服。這可以看作是作者處理“親親”與“尊尊”關(guān)系時(shí)一種立場(chǎng)。郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》云:“有親有尊,……尊而不親?!薄伴L(zhǎng)弟,親道也。友、君、臣,無(wú)親也。”可見(jiàn)當(dāng)時(shí)學(xué)者在喪服問(wèn)題上很注意分別內(nèi)與外、有親與無(wú)親,主張?jiān)谕粏实戎?,有親之服重于無(wú)親之服。

[i] 李存山:《讀楚簡(jiǎn)忠信之道及其他》,《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯,頁(yè)269,遼寧教育出版社,1999,1。

[ii] 姜廣輝:《郭店楚簡(jiǎn)與〈子思子〉》,《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯,頁(yè)88,遼寧教育出版社,1999,1。

[iii] 《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》,頁(yè)386,湖北人民出版社,2000年5月。

[iv] 載《清華簡(jiǎn)帛研究》第一輯(清華大學(xué)思想文化研究所自印本),2000年8月;此文將正式發(fā)表于中國(guó)社會(huì)科學(xué)院簡(jiǎn)帛研究中心主編的《簡(jiǎn)帛研究》第四輯。

[v] 見(jiàn)張守中等:《郭店楚簡(jiǎn)文字編》,頁(yè)177,文物出版社,2000年5月。

[vi] 《乙》8370,《前》5.11.5,《庫(kù)》1511,《拾》9.9,《合》263等。

[vii] 《殷墟卜辭綜類》(增訂版)頁(yè)472,汲古書院,1971年。

[viii] 此語(yǔ)朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》引文如此;阮本作“斬有二義不同”;毛本作“斬有正義不同”;此處從《通解》引文。 三、關(guān)于妻與昆弟的喪服

《六德》云:“疏衰齊,牡麻绖,為昆弟也,為妻亦然”。是為妻與為朋友之喪等相同。而《喪服》為妻服齊衰期,為昆弟服齊衰不杖期,則兩者有等差。廖名春先生認(rèn)為,《六德》所記之喪服制度與《喪服》不盡相同,有可能保留了較早時(shí)期《喪服》的面貌。廖說(shuō)不無(wú)道理。事實(shí)上,《禮記》所論喪服制度與《喪服》經(jīng)傳所記喪服制度并不完全一致,前賢早有論述,此不贅述。郭店簡(jiǎn)《六德》、《性自命出》等篇屬于劉向《別錄》所說(shuō)“古文《記》二百四篇”之列[i],與《禮記》本屬同一體系,因而篇中出現(xiàn)與《禮經(jīng)》相左之處,亦在情理之中。

《六德》作者十分強(qiáng)調(diào)內(nèi)外之別,將父子、夫婦、君臣等“六位”分為“內(nèi)三位”與“外三位”[ii],以父、子、夫?yàn)閮?nèi)位,而以君、臣、婦為外位,故父子重于君臣?!秵史俘R衰不杖期章《傳曰》:“父子一體也,夫妻一體也,昆弟一體也?!狈蚱蕖⒗サ茈m皆一體,而仍有差別。昆弟為至親,屬內(nèi)親。妻為異姓,本為路人,屬外親,故《六德》將其列入“外三位”,并明確提出“為昆弟絕妻,不為妻絕昆弟”。

《喪服》關(guān)于宗親、外親、妻親之喪服的規(guī)定,似有前后不能一貫之處:宗親之喪,都在大功以上;屬于母黨的外親,以外祖父母為最高,但僅為小功之服;屬于妻黨的妻親,僅為岳父母服喪,而且是緦麻之服。據(jù)此則《喪服》對(duì)宗親、外親、妻親的親疏,分別甚嚴(yán)。但是,《喪服》為妻是杖期,為昆弟是不杖期,妻之喪服又高于昆弟,與上述宗親、外親、妻親的喪服明顯不相稱。因此,我們認(rèn)為,《六德》“為昆弟絕妻”提出了一種比《喪服》更為合于邏輯的服敘。

此外,不能排斥這樣一種可能,即在《六德》作成的時(shí)代,齊衰期作為一種喪等,并不區(qū)分杖期與不杖期。理由是,《六德》僅僅說(shuō)到“疏衰齊,牡麻绖”,而沒(méi)有提及“杖”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái),先秦喪禮中的“杖”不屬于喪服。先秦喪禮中“杖”的作用,《喪服》有很詳盡的說(shuō)明。斬衰章“傳曰”:“杖者何?爵也。無(wú)爵而杖者何?擔(dān)主也。非主而杖者何?輔病也。童子何以不杖?不能病也。婦人何以不杖?亦不能病也?!编嵶ⅲ骸熬?,謂天子諸侯卿大夫也。無(wú)爵,謂庶人也。擔(dān)猶假也,無(wú)爵者假之以杖,尊其為主也。非主,謂眾子也?!庇诖?,可以對(duì)“杖”的作用,可得到如下認(rèn)識(shí):首先,天子、諸侯、卿大夫作為有爵者,在喪禮中可以用杖,這是其身份的象征。其次,士庶之人雖無(wú)爵,但在擔(dān)任喪主時(shí)也得用杖。顯然,以上兩種情況所用之杖,都不表示喪等的高下,而僅僅是在社會(huì)中或喪事中的身份的標(biāo)志。再次,庶子雖非擔(dān)主,若因哀痛致病,可用杖扶持病體。此時(shí)的杖,也與喪等無(wú)關(guān)。又次,未成年的男子(童子)、女子(婦人),哀思不至于過(guò)甚,故都不用杖;這再次說(shuō)明杖僅僅是輔病的工具。先秦時(shí)代表示喪服輕重的只有衰麻、首绖、腰绖之類,故有“男子重首,女子重要(腰)”之說(shuō),故《六德》略而未言。

四、關(guān)于“為宗族殺朋友”

《六德》云“袒字為宗族也,為朋友亦然”,又云“為宗族殺朋友,不為朋友殺宗族”。文義同上,先言為宗族與朋友服喪等級(jí)相同,都是“袒字”;再言若宗族與朋友兩者相提,則宗族高于朋友。

簡(jiǎn)文“袒字”之“字”,裘錫圭先生已經(jīng)指出,為“免”字之誤寫[iii],至確。 “袒”即袒去衣袖,裸露左臂;“免”是用寬一寸之布,從項(xiàng)向前交于額,再向后繞于紒。袒非喪服,免亦不成冠,不屬于正服[iv]。袒免作為五等喪服的延伸,只適用于兩種情況。一是對(duì)五世之親,即共承高祖之父的親戚。五等喪服只及于四世之親,即同高祖的親戚,為之服緦麻。五世之親是已出五服的遠(yuǎn)親,欲表哀思,只能用袒免之制。六世則同姓而已,無(wú)親可言。故《禮記·大傳》云“四世而緦,服之窮也。五世袒免,殺同姓也。六世親屬竭矣。”二是為死于他邦的朋友主喪。朋友死于他邦,周圍無(wú)親人為之主喪,彼此雖然無(wú)親,但有同道之恩,此時(shí)可比于五世之親,以“袒免”為之主喪。楚簡(jiǎn)云“袒字為宗族也,為朋友亦然”,與傳世文獻(xiàn)一致?,F(xiàn)在的問(wèn)題是,楚簡(jiǎn)“為宗族殺朋友,不為朋友殺宗族”之“殺”字當(dāng)作何解釋。與劉樂(lè)賢先生一樣,筆者在《六德柬釋》中從舊說(shuō),將“殺”字解釋為“減殺”。但是,袒免是五等喪服之外唯一的喪飾,是喪飾的邊界,袒免之外,已無(wú)可供減殺的喪飾。因此,將此處之“殺”理解為減殺,有礙難之處,當(dāng)另求它說(shuō)。

傳世文獻(xiàn)所見(jiàn)之“殺”字有二音,《玉篇》殺部云:“殺有二切:所札切,斷命也;所界切,疾也?!彼兄畾ⅲ瑸闅⒎ブ畾?,毋庸贅言。所界切之殺,禮書多訓(xùn)為“減殺”,《中庸》云:“親親之殺,尊賢之等,禮所生也?!奔雌淅?/p>

“殺”每每與“降”并用?!敖禋ⅰ睘閱史蚨Y數(shù)減等之義。禮書屢云降服,即因某種原因而將喪服降低一等,如子為父母應(yīng)服三年之喪,其已出嗣者,則為本生父母降三年之服為一年之服。

《喪服》:“大夫?yàn)槭栏改浮⑹甯改缸?、昆弟、昆弟之子為士者?!笔瑁骸按蠓驗(yàn)榇税苏弑酒?,今以為士,故降至大功?!卑嚼^公:“大夫于士為異爵,故其喪服例降其旁親之士者一等,雖世叔父母亦降之,所以見(jiàn)貴貴之義勝也。”

《喪服》:“大夫?yàn)槠涓改感值苤礊榇蠓蛘咧畣?,服如士服;士為其父母兄弟之為大夫者之喪,服如士服?!编嵶ⅲ骸按蠓螂m尊,不以其服服父母兄弟,嫌若逾之也。士謂大夫庶子為士者也。己卑,又不敢服尊者之服?!保ㄊ瑁翰桓易宰鸲庠礁改感值?。反之亦是。)

其實(shí),所界切之“殺”字,另有一義,可以訓(xùn)為“斷”、“止”?!盾髯印ご舐浴吩疲骸八的媾?,冰泮殺止?!盵v]《孔子家語(yǔ)·本命》云:“霜降而婦功成,嫁娶者行焉。冰泮而農(nóng)桑起,昏禮而殺于此?!笔恰皻ⅰ庇?xùn)“止”、“斷”之證。又《荀子·在宥》:“于是乎釿鋸制焉,繩墨殺焉,椎鑿決焉?!薄夺屛摹罚骸按拊?,謂彈正殺之。”此句“制”、“殺”、“決”三字類同,皆有“斷”義。此“殺”字訓(xùn)“斷”、“止”之又一證。

《大傳》“四世而緦,服之窮也。五世袒免,殺同姓也。六世親屬竭矣。”《正義》云“五世袒免,殺同姓也”者,“減殺同姓也”。鄙見(jiàn),此處之“殺”,亦當(dāng)訓(xùn)為“斷”、“止”。《大傳》此語(yǔ)之“窮”、“殺”、“竭”三字,字義相類,皆有“斷”、“止”之義?!八氖蓝?,服之窮也”,言為四世之親服緦麻三月,五服至此而窮盡?!拔迨捞幻?,殺同姓也”,言為五世之親袒免,與同姓之親為斷。“六世親屬竭矣”,六世則親屬已竭盡。如此,方文氣貫通,字義暢達(dá)。若以“殺”為“減殺”,則與上下文義不協(xié)。

《喪服小記》云:“親親以三為五,以五為九。上殺、下殺、旁殺,而親畢矣?!编嵶ⅲ骸皻?,謂親益疏者服之則輕?!薄墩x》云:“上殺者,據(jù)己上服父祖而減殺,故服父三年,服祖減殺至期,以次減之”;“下殺者,謂下于子孫而減殺。”“旁殺者,世叔之屬是也”。鄭玄、孔穎達(dá)之意,殺為減損之義。親情以父子為最深,上及父、下及子,是為“三”。向上至祖,向下至孫,是為“五”,故云“以三為五”;再向上推及曾祖、高祖,向下推及曾孫、玄孫,是為“九”,故云“以五為九”。曾祖、高祖,親情漸疏,是為上殺。曾孫、玄孫,親情漸疏,是為下殺。橫向,則由骨肉至親之兄弟推至從兄弟、再?gòu)男值?、三從兄弟,親情亦漸疏,是為旁殺。是為對(duì)“殺”為“減殺”的傳統(tǒng)解釋。

然細(xì)玩《喪服小記》這段文字,所謂上殺、下殺、旁殺,意在說(shuō)明五服及于九族,落腳點(diǎn)在“而親畢矣”一句上。如果將上殺、下殺、旁殺理解為對(duì)九族上、下、側(cè)面范圍的界定,可能更合于文義。此外,這段文字與《大傳》“四世而緦,服之窮也。五世袒免,殺同姓也。六世親屬竭矣”立意一致,也是要說(shuō)明“親服”的范圍。此處的“殺”與表示禮數(shù)降等的“降殺”不同,前者表示界限的截止;后者則表示循級(jí)而降,如喪服由大功降為小功、由小功降為緦麻之類。因此,將上引《大傳》和《喪服小記》兩段文字中的“殺”字訓(xùn)為“斷”、“止”,恐怕更合于文義。

《六德》之“殺朋友”與《大傳》之“殺同姓”句式相類,意義相同。《六德》“為宗族殺朋友,不為朋友殺宗族”句兩“殺”字,亦均應(yīng)訓(xùn)“殺止”,字義的指向,在喪服之邊界。不知讀者諸君以為然否?

注釋:

[i] 參閱拙作《郭店楚簡(jiǎn)與〈禮記〉的年代》,《中國(guó)哲學(xué)》第二十一輯,遼寧教育出版社,2000年1月。

[ii] 參閱拙作《六德柬釋》。

篇(9)

傳統(tǒng)孝道代表了以儒家學(xué)派為主的關(guān)于“孝親”的一系列思想、主張以及道德倫理規(guī)范 , 是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的最重要內(nèi)容之一。在先秦諸子中 , 除儒家之外 ,墨家思想中亦“以孝視天下” ①, 探討墨家思想與傳統(tǒng)孝道的聯(lián)系有助于全面完整地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)孝道。筆者擬以墨家思想與傳統(tǒng)孝觀念及與《孝經(jīng)》的關(guān)系兩方面加以探討。

一、傳統(tǒng)孝道與墨家思想的關(guān)系

墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學(xué)》說(shuō):“世之顯學(xué),儒墨也”,《孟子·滕文公下》說(shuō): “楊朱、墨翟之言盈天下”, 此足證墨家學(xué)派影響之大。

墨家學(xué)派的創(chuàng)始人是墨子。從墨子的思想體系來(lái)看,其最主要的組成部分是以“兼相愛(ài) , 交相利”為綱的政治思想和倫理學(xué)說(shuō) ,“兼愛(ài)”既是墨子的政治理想 , 又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛(ài)”, 既不分人我、不別親疏、無(wú)論貴賤、無(wú)所差別地愛(ài)一切人。由“兼愛(ài)”的原則出發(fā) , 墨子并不反對(duì)孝道 , 在《墨子》一書中 ,表現(xiàn)出了對(duì)于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會(huì)的向往 , 如: “君臣不惠忠 , 父子不慈孝 , 兄弟不和調(diào) , 此則天下之害也”; (《墨子·兼愛(ài)中》, 下引只注篇名) “人君之不惠也 , 臣者之不忠也 , 父者之不慈也 , 子者之不孝也。此又天下之害也”; (《兼愛(ài)下》) “為人君必惠 , 為人臣必忠 , 為人子必孝 , 為人兄必友 , 為人弟必悌?!?同上)看來(lái) , 墨子確實(shí)也認(rèn)為孝是要講的。

不過(guò) , 墨家雖然也講孝 , 卻又與儒家所講的傳統(tǒng)孝道大不為同。

儒家提倡“愛(ài)人”, 但這個(gè)愛(ài)不是泛愛(ài) , 而是“以己推人”, “愛(ài)己及人”, 是等差之愛(ài) , 所以肯定“親親之殺 , 尊賢之等”。孔子講“親親而仁民 , 仁民而愛(ài)物”,孟子講“老吾老以及人之老 , 幼吾幼以及人之幼”, 都是以己推人 , 由近及遠(yuǎn) , 要點(diǎn)全在一個(gè)“推”字。因之 ,孝在儒家學(xué)說(shuō)中至關(guān)重要 , 它是“仁”的根本 , 愛(ài)心的本源 , 具有哲學(xué)上的地位。儒家所推崇的孝道 , 其本身即極講差等 , 按血緣關(guān)系之遠(yuǎn)近表現(xiàn)出種種差別 , 如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛(ài)”, 主張“愛(ài)無(wú)差等”和“不辟親疏”。所謂“愛(ài)無(wú)差等”, 即君臣、父子、諸侯家臣之間 , 乃至全體人與人之間 , 不分上下貴賤 ,都要相親相愛(ài)。《墨子·兼愛(ài)中》說(shuō):“諸侯相愛(ài) , 則不野戰(zhàn);家主相愛(ài) , 則不相纂; 人與人相愛(ài) , 則不相賊。” “君臣相愛(ài)則惠忠 , 父子相愛(ài)則孝慈 , 兄弟相愛(ài)則和調(diào) ,天下人皆相愛(ài) , 強(qiáng)不執(zhí)弱 , 眾不劫寡 , 富不侮貧”, 誠(chéng)如是 , 則“凡天下禍纂怨恨 , 可使毋起者”。所謂“不辟親疏”, 即愛(ài)人與用人不能以“親親”為標(biāo)準(zhǔn) , 而應(yīng)完全消除親與疏的差別 , 真正做到一視同仁。由“兼愛(ài)”的原則出發(fā) , 墨子認(rèn)為 ,“孝”不僅僅限于愛(ài)自己的雙親和長(zhǎng)上 , 還應(yīng)包括愛(ài)民利眾之意 ,“親貧 , 則從事乎富之; 人民寡 , 則從事乎眾之; 眾亂 , 則從事乎治之”。不僅如此 , 墨子還進(jìn)一步認(rèn)為 , 利親應(yīng)先從他人之親考慮 , 只有“先從事乎愛(ài)利人之親”, 人才能“報(bào)我以愛(ài)利吾親也”。 (《兼愛(ài)中》) 看來(lái) , 墨子的觀點(diǎn)剛好與儒家相反 ,變等差之愛(ài)為愛(ài)無(wú)差等 , 變由近及遠(yuǎn)為由遠(yuǎn)及近 , 先施而后求報(bào)。所以他又說(shuō) , “夫愛(ài)人者 , 人亦從而愛(ài)之”, “惡人者 , 人亦從而惡之” (《兼愛(ài)下》), 希望人們愛(ài)人之父若其父 , 愛(ài)人之身若自身 , 愛(ài)人之家若自家 , 處處先為他國(guó)、他家、他人著想。由上述基本思想所決定 , 孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位 , 它作為社會(huì)的普通倫理之一 , 只不過(guò)是在“兼愛(ài)”之下的一個(gè)小的德目 , 是“兼愛(ài)”表現(xiàn)于親子之間的一個(gè)名詞而已。墨子說(shuō):“愛(ài)人若愛(ài)其身 , 猶有不孝者乎 ?” (《節(jié)葬下》)試想 , 如果人人都能做到兼愛(ài) , 愛(ài)他人如愛(ài)自己 , 那還哪有什么孝與不孝的區(qū)別了 ? 按照墨子的兼愛(ài)之說(shuō) , 具有血緣關(guān)系的親子之間 , 也并不比其他的人際關(guān)系近 ,所以孟子才據(jù)以攻擊說(shuō):“楊朱為我 , 是無(wú)君也; 墨子兼愛(ài) , 是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父 , 是禽獸也?!雹?/p>

與上述對(duì)孝道的總體認(rèn)識(shí)相聯(lián)系 , 墨子強(qiáng)烈反對(duì)厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的 , 孔子認(rèn)為“三年之喪”不可更改 , 孟子也曾力勸滕文公恢復(fù)三年喪制 ,認(rèn)為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪 , 因?yàn)樵凇凹鎼?ài)的原則之下已經(jīng)不復(fù)存在親疏之別 , 厚葬久喪等關(guān)于孝道的措施自然是多余的了。況且 , 厚葬久喪需大量浪費(fèi)社會(huì)財(cái)富 , 損害人民健康 , 破壞正常生產(chǎn) ,又影響人口的增殖 , 實(shí)不利于“富貧眾寡 , 定危治亂”, “以厚葬久喪為政 , 國(guó)家必貧 , 人民必寡 , 刑政必亂?!绷硪环矫?, 厚葬久喪會(huì)使當(dāng)事人“出則無(wú)衣也 , 入則無(wú)食也”, 其結(jié)果必然造成“為人弟者 , 求其兄而不得不弟弟 , 必將怨其兄矣; 為人子者 , 求其親而不得不孝子 ,必是怨其親矣; 為人臣者 , 求其君而不得不忠臣 , 必且亂其上矣” (《節(jié)葬下》 )的局面 , 那還有什么孝道可言呢 ? 所以 , 厚葬久喪的確“非仁非義 , 非孝子之事也?!?/p>

墨子說(shuō)古代圣王“制為葬埋之法 , 曰: 棺三寸足以朽體 ,衣衾三領(lǐng)足以覆惡。以及其葬也 , 下毋及泉 , 上毋通臭” (《節(jié)葬下》), 這也就是墨子本人對(duì)待喪葬的態(tài)度。墨子死后 , 其后學(xué)分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③ , 稱為后期墨家?,F(xiàn)存《墨子》一書中有六篇——《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同 , 一般認(rèn)為 , 這六篇乃是上述墨家諸后學(xué)的著作。由此六篇之內(nèi)容來(lái)看 , 墨子后學(xué)對(duì)于墨子“兼相愛(ài) , 交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發(fā)展 , 這里不擬予以全面分析 ,只講與孝道有關(guān)的一個(gè)問(wèn)題。墨子學(xué)說(shuō)“貴義”、“重利”, 愛(ài)與利并舉而又以愛(ài)作為利的基礎(chǔ)。后墨則在義與利、愛(ài)與利的關(guān)系中更強(qiáng)調(diào)利的重要性 , 認(rèn)為義和愛(ài)的內(nèi)容就是利?!督?jīng)上》說(shuō): “義 , 利也?!薄督?jīng)說(shuō)上》說(shuō): “義 , 志以天下為芬 (愛(ài)) , 而能能(善) 利之 , 不必用?!贝搜阅芤蕴煜氯藶閻?ài)而又能善利天下人 , 善利天下人而又不必為己用 , 這才是利人 , 才是義。如此說(shuō)來(lái) ,所謂愛(ài)和義 , 其本身不過(guò)是利而已。既然有利就是愛(ài) ,后墨便把這個(gè)“利”字貫徹到各個(gè)方面 , 他們所謂的 “孝”, 也便以父母的獲得實(shí)利為要素 , 完全成為功利主義的了?!督?jīng)上》說(shuō): “孝 , 利親也。”《經(jīng)說(shuō)上》說(shuō): “孝 , 以親為愛(ài) , 而能能(善) 利親 , 不必得?!薄洞笕 芬舱f(shuō): “智(知) 親之一利 , 未為孝也。亦不至于智 (知)不為己之利于親也?!笨磥?lái) , 所謂孝 , 就是要“利親”, “愛(ài)親”就在于能夠善利親。對(duì)孝的這種解釋確是新鮮的 , 它和儒家的“養(yǎng)志”, 以敬為孝等觀念完全異質(zhì) , 從中可看出儒墨兩家對(duì)于孝之根本含義的理解的差異。

總之 , 從傳統(tǒng)孝道向封建倫理轉(zhuǎn)化的歷程來(lái)看 , 墨家的貢獻(xiàn)并不大。但是 , 由于墨家講究“兼愛(ài)”, 所以總是將孝與慈并提 , 從不把“孝”抬到重于“慈”的地位 ,在墨者看來(lái) , 無(wú)論父慈或子孝 , 都不過(guò)是兼愛(ài)的表現(xiàn)而已。這種孝慈并重而不片面強(qiáng)調(diào)孝的特點(diǎn) , 實(shí)反映了墨家對(duì)等級(jí)差別的否定 , 它對(duì)于孝道中民主性內(nèi)容的增長(zhǎng)是具有一定意義的。此外 , 墨家反對(duì)厚葬久喪 , 也是有著進(jìn)步的歷史意義的 , 對(duì)后世較有影響。

二、《孝經(jīng)》與墨家思想的關(guān)系

從內(nèi)容上看 , 《孝經(jīng)》系廣泛采摘儒家學(xué)派自孔子、曾子至孟子、荀子等大師論孝道的言論 , 以孔子與曾子問(wèn)答的形式加以穿連 , 綴輯在一起而成篇的。由此看來(lái) ,該書實(shí)為先秦儒家論孝道的總匯 , 是對(duì)先秦儒家孝道思想的集成和總結(jié)。但是 , 《孝經(jīng)》的作者 , 卻是聚訟紛紜 , 迄無(wú)定論 , 有孔子說(shuō)、孟子說(shuō)、七十子后學(xué)說(shuō)、孟子弟子說(shuō)、漢儒說(shuō)等。

近年來(lái)河北定縣八角廊四十號(hào)漢墓出土的竹簡(jiǎn)《儒家者言》以及郭店楚簡(jiǎn)及上博簡(jiǎn)的出土與研究為《孝經(jīng)》的作者及成書提供了一些新的參考系 , 結(jié)合一些學(xué)者的有關(guān)論述 , 認(rèn)為《孝經(jīng)》非偽書 , 成篇于戰(zhàn)國(guó)中晚期的七十子后學(xué)之手應(yīng)是較為公允之論。④那么 , 《孝經(jīng)》與墨家思想的聯(lián)系就有了邏輯上的可能。筆者認(rèn)為《孝經(jīng)》與墨家思想是有一定的聯(lián)系的。

1. 儒墨同源,均以孝視天下:

《淮南子·要略訓(xùn)》云:“墨子學(xué)儒者之業(yè) , 受孔子之術(shù) , 以為其禮煩擾而不悅 , 厚葬靡財(cái)而貧民 , 久服傷生而害事 , 故背周道而用夏政?!边@里一是說(shuō)明儒墨同源 ,二是說(shuō)墨家尚夏道。就此有的學(xué)者認(rèn)為《孝經(jīng)》本于 “夏法”, 與墨家有很大關(guān)系: 章太炎先生在其《孝經(jīng)本夏法說(shuō)》曰:“《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》章曰:‘先王有至德要道?!夺屛摹芬嵤稀墩f(shuō)》云‘禹 , 三王最先者?!沽x最宏遠(yuǎn)。余以鄭氏綜撮全經(jīng) , 知其皆述禹道 , 故以先王屬禹 , 非馮臆言之也。禹書不存 , 當(dāng)以《墨子》為說(shuō)?!赌印芳鎼?ài) ,《藝文志》序墨家者流云: ‘以孝視天下 ,是以尚同?!浴赌印访鞔罅x , 以《書》、《禮》、《春秋》辨其典章 , 則《孝經(jīng)》皆取夏法 , 先王為禹 , 灼然明矣?!雹荨缎⒔?jīng)》是否本于夏法 , 筆者不敢斷言 , 但墨家“以孝視天下 , 是以尚同”, 與《孝經(jīng)》的“孝治天下”卻有較大的聯(lián)系;《孝經(jīng)》將“孝”作為賢圣之治和君子終身躬行的“至德要道”, 認(rèn)為孝既是人類最普遍的情感 , 又是社會(huì)倫理的核心和最高境界。孔子說(shuō) ,“天地之性人為貴 , 人之行莫大于孝” ⑥, 把孝看作是道德的淵源、治化的綱領(lǐng) , 用孝統(tǒng)德 , 教以敬 , 教以愛(ài) , 使人人日增美善之心 , 最后達(dá)到天下大順。在孔子看來(lái) , 以孝治國(guó) , 最為便捷 , 最易收效 , 也最可靠 , 所以《圣治章》說(shuō): “圣人之教不肅而成 , 其政不嚴(yán)而治 , 其所因者本也?!薄靶⒅巍彼枷胧艿綒v代帝王的認(rèn)同 , 故多以之為標(biāo)榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相殘相害而不相愛(ài);父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、殘害的“多歧義”而提出的 ,“尚同”是以“孝”、“順”為根基的 , 進(jìn)而認(rèn)為:“尚同之為說(shuō)也 , 尚用之天子 , 可以治天下矣 , 中用之諸侯 , 可而治其國(guó)矣;及用之家君 , 可而治其家矣 ,”實(shí)際與《孝經(jīng)》所述的思想多有相同之處。

2. 墨家博愛(ài)的思想在《孝經(jīng)》中亦有體現(xiàn):

《孝經(jīng)·三才》章曰:“先之以博愛(ài) , 而民莫遺其親 ,”提出了“博愛(ài)”這一觀念 , 那么《孝經(jīng)》又是如何解釋的呢 ?《孝經(jīng)·感應(yīng)》章曰:“故雖天子 , 必有尊也 , 言有父也 , 必有先也 , 言有兄也。”《援神契》釋以“尊事三老 , 兄事五更。”《漢書·藝文志》序墨家曰: “養(yǎng)三老五更 , 是以兼愛(ài)?!笨梢?jiàn) , 這里的“博愛(ài)”與墨家之“兼愛(ài)”是有一致之處的。

《孝經(jīng)·廣至德章》說(shuō):“教以孝 , 所以敬天下之為人父者也。教以悌 , 所以敬天下之為人兄者也?!薄缎⒔?jīng)》提倡孝父、愛(ài)兄 , 并不局限于狹隘的小家庭 , 而是希望將孝父、敬兄作為培養(yǎng)善端的基礎(chǔ) , 推廣到天下所有人的父兄。所以 , 《廣要道章》說(shuō): “教民親愛(ài),莫善于孝?!碑?dāng)然 ,《孝經(jīng)》的博愛(ài)有儒家的“推愛(ài)”之意,但墨家的兼愛(ài)思想在這里有更多的體現(xiàn)。所以著名學(xué)者蒙文通論道:“倘自儒取于墨,墨非樂(lè)而儒者不言《樂(lè)經(jīng)》,墨尚同而儒者亟尊《孝經(jīng)》歟?《淮南》謂墨子學(xué)儒者之業(yè), 受孔子之術(shù)。夫儒墨同為魯人之學(xué), 誦《詩(shī)》、《書》, 道仁義,則《六經(jīng)》固儒墨之所共也?!雹?/p>

另外,《孝經(jīng)》中的鬼神觀念亦較為突出,與儒家思想有一定沖突,如:《孝經(jīng)》曰:“子曰:宗廟致敬 ,不忘親也;修身慎行,恐辱失也。宗廟致敬,鬼神著矣;天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海 ,無(wú)所不通?!笨鬃铀貋?lái)講“子不語(yǔ)怪力亂神”,《孝經(jīng)》中的鬼神觀念是否與墨家思想中的“明鬼”觀念有聯(lián)系也尚待進(jìn)一步探討, 但上述思想在墨家鼎盛時(shí)代出現(xiàn)也不是偶然的, 二者間存在取舍關(guān)系也說(shuō)不定。

總之, 傳統(tǒng)孝觀念以及《孝經(jīng)》與墨家思想的聯(lián)系是多方面的, 換句話說(shuō), 傳統(tǒng)孝道不應(yīng)少了包括墨家思想在內(nèi)的各家的有關(guān)思想主張, 這是我們進(jìn)一步研究先秦孝道所要注意的。

注釋:

① 班固:《漢書·藝文志》,中華書局,1983年版。

② 《孟子·滕文公下》,中華書局,1987年版。

③ 《韓非子·顯學(xué)》,中華書局,2001年版。

篇(10)

墨子是墨家學(xué)派的創(chuàng)始人,是先秦時(shí)期繼孔子之后出現(xiàn)的第二位文化偉人,開(kāi)創(chuàng)了墨學(xué),提出兼愛(ài)、非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、明鬼等具有積極進(jìn)步意義的思想。為了宣傳他的主張,墨子四處游說(shuō),言傳身教,廣征博引,以理服人。論文百事通墨子的辯論與眾不同,技巧高超,既不像孟子那樣氣勢(shì)奔放、咄咄逼人,也不像莊子那樣縱橫跌宕、變幻莫測(cè),而是樸實(shí)無(wú)華、推理嚴(yán)密。墨子的辯論講科學(xué)、重事實(shí),有理有據(jù)?!胺蜣q者,將以明是非之分,審治亂之紀(jì),明同異之處,察明實(shí)之理,處利害,決嫌疑焉?!币赞q來(lái)別同異、明是非,形成其獨(dú)特的“墨辯學(xué)”。墨子的辯論用詞準(zhǔn)確、語(yǔ)言縝密、百無(wú)疏漏,這在先秦諸子中是首屈一指的。下面從兩個(gè)方面來(lái)論述墨子辯論的語(yǔ)言藝術(shù)。

一、墨子辯論語(yǔ)言的表達(dá)特色

語(yǔ)言是辯論的物質(zhì)手段。先秦時(shí)期,諸侯爭(zhēng)霸稱雄,造就了大批能言善辯的社會(huì)活動(dòng)家、論辯家,他們的論辯語(yǔ)言各具特色,有的言簡(jiǎn)意賅,循循善誘;有的恣意縱情,奇特浪漫;還有的駁難離析,淋漓盡致等。墨子的辯論,語(yǔ)言簡(jiǎn)樸、平實(shí),準(zhǔn)確、生動(dòng)。如在《墨子?非攻下》中,針對(duì)許多好戰(zhàn)的國(guó)君常借商湯、武王的征伐行為,為自己的掠奪行為辯護(hù),“今夫好攻伐之君,又飾其說(shuō)以非子墨子曰:‘子以攻戰(zhàn)為不義,非利物與?昔湯放桀,武王伐紂,此皆立為圣王,是何故也?’”墨子辯駁道:“子未察吾言之類,未明其故也。彼非所謂攻,謂誅也!”在這里,墨子明確區(qū)分了“攻”與“誅”這兩種不同性質(zhì)的戰(zhàn)爭(zhēng),其語(yǔ)言準(zhǔn)確擊中對(duì)方要害,墨子以簡(jiǎn)樸平實(shí)的語(yǔ)言,表達(dá)了自己對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)的認(rèn)識(shí),可謂一字千金。

墨子的語(yǔ)言不但準(zhǔn)確,而且精煉?!赌?修身》篇說(shuō)“慧者心辯而不繁說(shuō)”,就是要求論辯語(yǔ)言要精煉。有一次墨子的弟子禽滑厘問(wèn)他:“多言有益乎?”墨子回答:“蝦蟆蛙蠅日夜而鳴,舌干辟然,而人不聽(tīng)之。今鶴雞時(shí)夜而鳴,天下振動(dòng)。多言何益?唯其言之時(shí)也?!蹦邮志珶挼卣f(shuō)明了墨家反對(duì)說(shuō)大話空話,但不反對(duì)說(shuō)有用的進(jìn)步的合時(shí)宜的話。

墨子的語(yǔ)言不但簡(jiǎn)煉,而且生動(dòng)感人。例如,有人反對(duì)墨家“兼愛(ài)”的思想,并再三向墨子發(fā)難。因而墨子與他們展開(kāi)辯論,《兼愛(ài)下》記載了這次辯論,對(duì)方說(shuō)墨子的“兼愛(ài)”主張雖然好聽(tīng),但不實(shí)用,“即善矣,雖然,豈可用哉?”墨子立刻反駁道:“用而不可,雖我亦將非之,且焉有善而不可用者?”墨子認(rèn)為如果“兼愛(ài)”思想只是好聽(tīng)而不實(shí)用,別說(shuō)你們,就連我自己也要對(duì)它進(jìn)行批判、指責(zé),并進(jìn)一步指出,哪有好東西只是中看不中用呢?墨子的語(yǔ)言簡(jiǎn)明生動(dòng),在先秦諸子中,是無(wú)與倫比的。

劉勰曾在《文心雕龍》中評(píng)價(jià)墨子的語(yǔ)言“意顯而語(yǔ)質(zhì)”,也正是總結(jié)了墨子辯論的語(yǔ)言特色:準(zhǔn)確、簡(jiǎn)煉、質(zhì)樸、生動(dòng)。

二、墨子辯論語(yǔ)言的邏輯技巧

墨子具有敏銳的洞察力,他的辯論博大精深,涉及到哲學(xué)、文化、邏輯、語(yǔ)言、思維、心理、角色等方方面面,尤其是強(qiáng)大的邏輯力量,具有強(qiáng)烈的感染力和說(shuō)服力?!熬拖惹貢r(shí)代而言,中國(guó)形成有自己獨(dú)特特點(diǎn)的關(guān)于思維本質(zhì)與規(guī)律的理論,墨家的思維形式結(jié)構(gòu)論是中國(guó)‘辯學(xué)’或‘名學(xué)’的奠基?!蹦釉谵q論中創(chuàng)造性地制定了概念、判斷、推理等思維形式的學(xué)說(shuō),揭示了邏輯所構(gòu)成的這三種思維形式的區(qū)別。墨子的辯術(shù)是我國(guó)古代辯論科學(xué)的精華?!赌?小取》所談“摹略萬(wàn)物之然”、“論求群言之比”以及“以名取實(shí)”、“以辭抒意”、“以說(shuō)出故”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”,以及《墨子?大取》講的“故”、“理”、“類”等,都成為墨子的辯論法寶,體現(xiàn)了他高超的辯論語(yǔ)言技巧。下面從“假”、“譬”、“援”、“推”四個(gè)方面探討墨子辯論的邏輯技巧。

(一)“假”式反證法

《小取》:“假者,今不然也?!薄督?jīng)下》:“假必悖。說(shuō)在不然?!薄督?jīng)說(shuō)下》:“假必非也而后假,狗。假霍也。猶氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假設(shè),指在論證一個(gè)命題的時(shí)候,先假定與這個(gè)論題相反的命題存在,然后根據(jù)這個(gè)命題的虛假來(lái)證明原來(lái)的論題的正確性。簡(jiǎn)單地說(shuō),“假”就是為了證明某個(gè)論題,就先假說(shuō)它為相反的論題并由此推出錯(cuò)誤來(lái)的證明法,即我們今天說(shuō)的反證法?!八峭ㄟ^(guò)確定與論題相矛盾的判斷(即反論題)的虛假,然后根據(jù)排中律,由假推真,來(lái)證明論題的真實(shí)性的一種論證方法?!痹谑褂眠@個(gè)方法的時(shí)候,墨子強(qiáng)調(diào),要注意假定的命題必須是錯(cuò)誤的,才能證明自己的論題是正確的,即“假必非也而后假”,否則,不但不能證明自己的論題,相反,倒證明了論敵的論題。例如,要證明狗是沒(méi)有姓的,就假定狗姓霍,而霍是霍氏人的姓,姓霍的人是不允許狗姓霍的,他們會(huì)反對(duì)這個(gè)荒謬的命題。于是,就證明了狗是沒(méi)有姓的。又如在《節(jié)葬下》中,說(shuō)當(dāng)時(shí)的貴族統(tǒng)治者主張實(shí)行“厚葬久喪”,“棺槨必重,葬埋必厚,衣衾必多,文繡必繁。丘隴必巨”,“厚葬久喪”可以使貧者富、寡者眾,墨子對(duì)此用“假”駁斥了厚葬久喪者的謬論:“使王公大人行此,則必不能蚤朝晏退;使士大夫行此,則必不能治五官六府,辟草木、實(shí)倉(cāng)廩;使農(nóng)夫行此。則必不能蚤出夜人,耕稼樹(shù)藝;使百工行此,則必不能修舟車,為器皿矣;使婦人行此,則必不能夙興夜寐。紡績(jī)織紉?!睘榱伺g“厚葬久喪”,先假定它是對(duì)的,讓國(guó)人都去遵守、執(zhí)行,然而依從了這種主張。將會(huì)給國(guó)家造成一系列的惡果,執(zhí)政者無(wú)法正常治理朝政,士大夫、農(nóng)夫、百工、婦人都不能各司其職,根本無(wú)法富貧眾寡,由此證明了“厚葬久喪”的荒謬。論文百事通

(二)“譬”式證明法

《小取》:“譬也者,舉他物而以明之也?!薄本褪瞧┯鳎钦f(shuō)明道理的一種很重要的方法。它不同于一般的舉例和形象比喻,它所舉的事例必須是雙方已知和公認(rèn)的,而且必須以承認(rèn)此物與他物屬同類為前提,否則就不能達(dá)到“舉他物而以明此物”的證明目的?!盾髯?釋難篇》:“談?wù)f之術(shù),分別以喻之,譬稱以明之。”譬喻就是因?yàn)橹毖圆荒軐⑵涫轮v清楚而產(chǎn)生的,對(duì)于別人不信之“故”用譬喻來(lái)講明。所以墨家將其借來(lái)作為“明故”的證明方法,這正是王充在《論衡?目紀(jì)》中所說(shuō)的:“何以為辯,喻深以淺?!蹦酉灿闷采朴闷?,他根據(jù)不同的“譬”式要求,經(jīng)常采取三種譬式證明法。第一,取像于其物,以說(shuō)明一般的規(guī)律。如《墨子?所染》:“子墨子見(jiàn)染絲者而嘆曰:‘染于蒼則蒼。染于黃則黃……非獨(dú)國(guó)有染也,士亦有染?!蹦诱J(rèn)為,人的思想猶如一塊白布,時(shí)刻受周圍環(huán)境熏陶,近朱者赤,近墨者黑,染于善人則善,染于惡人則為惡,比喻習(xí)染可以改變?nèi)说男愿瘢挥尾豢刹簧?。第二,取譬于成事,以指?dǎo)人們的行為。如《墨子?耕柱》:“治徒娛,縣子碩問(wèn)于子墨子曰:‘為義孰為大務(wù)?’子墨子曰:‘譬若筑墻然。能筑者筑,能實(shí)壤者實(shí)壤,能欣者欣,然后墻成也。為義猶是也,能談辯者談辯,能說(shuō)書者說(shuō)書,能從事者從事,然后義事成也。’”縣子碩問(wèn)墨子談辯、說(shuō)書、從事三種為義的方式中,哪種最重要?墨子以現(xiàn)實(shí)生活中人人皆知“筑墻”一事為譬,巧妙地說(shuō)明,只有大家齊心協(xié)力,才能把墻筑起;為義和筑墻的道理一樣,喜于談辯的就談辯,長(zhǎng)于說(shuō)書的就說(shuō)書,善于從事的就從事,只有談辯、說(shuō)書、從事三者同時(shí)并舉,通力合作,才能達(dá)到為義的目的。墨子如此譬喻,形象生動(dòng),使人有推窗觀日、開(kāi)門賞月的明快之感,易于理解,樂(lè)于接受。第三,以寓言作譬,以明辨義理。如《公輸》:“子墨子見(jiàn)王,曰:‘今有人于此,舍其文軒,鄰有敝輿,而欲竊之;舍其錦繡,鄰有短褐,而欲竊之;舍其梁肉,鄰有糟糠,而欲竊之。此為何若人?’王曰:‘必為竊疾矣?!幽釉唬骸踔ニ我玻瑸榕c此同類。’”墨子以寓言作譬,鋪張揚(yáng)厲,步步進(jìn)逼,窮理析義,不容不信,終于使喜好攻戰(zhàn)的楚王不得不大呼“善哉!吾請(qǐng)無(wú)攻宋矣?!?/p>

墨子運(yùn)用“譬”式證明法,或說(shuō)理以闡明自己的主張,或駁斥以攻破敵人的謬論?;蚱┬岩约ぐl(fā)他人的覺(jué)悟,取譬明理,把精當(dāng)?shù)恼撌雠c摹擬形象的描繪融合于一體,既給人以哲理上的啟迪,又給人以藝術(shù)上的美感。

(三)“援”式推論法

《小取》:“援也者,曰:‘子然,我奚獨(dú)不可以然也?’”孫詒讓據(jù)《說(shuō)文?手部》所云:“援,引也?!苯忉尀椤爸^引彼以例此。”“援”就是援引例子,即引彼證此,這種推論方法,就是邏輯學(xué)中的類比推理。

墨子“援”式推論所用的前提必須是對(duì)方說(shuō)過(guò)的話或行過(guò)的事,或者是某人說(shuō)過(guò)的話(如“圣王之道”、“先王之書”、“古書之言”)或行過(guò)的事并已為對(duì)方所承認(rèn)和肯定了的。根據(jù)這個(gè)前提,墨子

進(jìn)行推論。如在《魯問(wèn)》中,魯陽(yáng)文君對(duì)墨子說(shuō)反對(duì)“食其子而賞其父”的惡俗,“有啖人之國(guó)者,其國(guó)之長(zhǎng)子生,則解而食之……美則以遺其君,君喜則賞其父,豈不惡俗哉!”墨子道:“雖中國(guó)之俗,亦猶是也。殺其父而賞其子,何以異食其子而賞其父者哉!”在此,墨子以魯陽(yáng)文君所深惡痛絕的惡俗——“食其子而賞其父”作為前提,巧妙地推論出“殺其父而賞其子”同樣是惡俗,有力地鞭撻了魯陽(yáng)文君好攻伐,使人民戰(zhàn)死,又從而賞之的罪惡行經(jīng)。這樣的類比,入情入理,雄辯有力。

由于墨子的“援”式推論只要求其“然”必須相同,而不要求其“所以然”也相同,如只要承認(rèn)“楚人非人”與“白馬非馬”這兩個(gè)命題屬于同類性質(zhì)的命題,就可以由“子之然”類比推出“我之然”,至于為什么要承認(rèn)“楚人非人”或“白馬非馬”的原因和根據(jù)等,就不便追究。所以,在使用這種推論方法時(shí),可以暫時(shí)難倒對(duì)方,使自己獲勝,但卻不一定得到真理。

(四)“推”式推論法

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