序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇道德法律與人生論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)是一門面向全體大學(xué)生開(kāi)設(shè)的、體現(xiàn)社會(huì)主義本質(zhì)特征和意識(shí)形態(tài)基本要求的思想政治理論課。這門課程是把原“98方案”的“思想道德修養(yǎng)”、“法律基礎(chǔ)”兩部分內(nèi)容整合為一門新的課程。因此，如何處理好這兩部分內(nèi)容之間的聯(lián)系，如何把握好思想理論教育的知識(shí)性與意識(shí)形態(tài)性的關(guān)系，如何處理好理論教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)關(guān)系問(wèn)題，是值得執(zhí)教者關(guān)注與探討的問(wèn)題。

1把握好“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的關(guān)系

1．1“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的聯(lián)系

從思想道德與法律基礎(chǔ)的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)來(lái)看，社會(huì)主義思想道德與法律都是社會(huì)主義生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物，都受社會(huì)主義生產(chǎn)關(guān)系的制約，同時(shí)又反映和作用于社會(huì)主義生產(chǎn)關(guān)系；它們都是在指導(dǎo)下建立和發(fā)展起來(lái)的，具有相同的理論基礎(chǔ)；它們都是工人階級(jí)和廣大人民群眾意志和利益的體現(xiàn)，都是調(diào)節(jié)人與人之問(wèn)相互關(guān)系的一種社會(huì)規(guī)范；它們都是為了確認(rèn)和維護(hù)對(duì)工人階級(jí)和廣大人民群眾有利的社會(huì)主義社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序，為建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)和廣大人民最根本利益服務(wù)；它們的許多基本原則和內(nèi)容也是一致的。社會(huì)主義法律為社會(huì)主義思想道德提供了基礎(chǔ)和保障，思想道德建設(shè)為法律制定提供了目標(biāo)。社會(huì)主義法律貫穿了社會(huì)主義思想道德的精神，培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)和情操，培養(yǎng)人們遵守道德規(guī)范的責(zé)任感。社會(huì)主義思想道德是健全法制、厲行法治的重要因素。立法者制定法律、法規(guī)時(shí)，必然要考慮社會(huì)主義思想道德現(xiàn)狀和內(nèi)容，把某些道德規(guī)范轉(zhuǎn)變成法律規(guī)范。社會(huì)主義思想道德水平的提高也可以促進(jìn)人們自覺(jué)遵紀(jì)守法，促進(jìn)整個(gè)社會(huì)法制建設(shè)水平的提高。

1．2“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的區(qū)別

思想道德與法律是兩種不同的社會(huì)規(guī)范。法律是由國(guó)家制定、認(rèn)可并由國(guó)家保證實(shí)施的，反映由特定物質(zhì)生活條件所決定的統(tǒng)治階級(jí)(或人民)意志，以權(quán)利和義務(wù)為主要內(nèi)容的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)秩序和發(fā)展目標(biāo)為目的的行為規(guī)范體系。而道德是伴隨著人類社會(huì)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)社會(huì)輿論、風(fēng)俗習(xí)慣和人們內(nèi)心信念來(lái)調(diào)節(jié)控制人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系的非強(qiáng)制性社會(huì)規(guī)范的總和。從社會(huì)主義法律表現(xiàn)形式上看，法律表現(xiàn)為國(guó)家制定的規(guī)范性文件或國(guó)家認(rèn)可的習(xí)慣；而道德則是一種意識(shí)形態(tài)、觀念的東西，存在于人們思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣和社會(huì)輿論之中。從“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系法律調(diào)節(jié)的層面來(lái)看，思想道德主要涉及個(gè)體觀念和意識(shí)形態(tài)層面的問(wèn)題；法律主要涉及人們行為層面的問(wèn)題。從“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的調(diào)節(jié)方式來(lái)看，思想道德修養(yǎng)主要依據(jù)社會(huì)輿論、風(fēng)俗習(xí)慣和個(gè)體內(nèi)在的信念起作用，是一種“軟調(diào)控”；法律是通過(guò)強(qiáng)制性的外在控制發(fā)生作用，是一種“硬控制”。從思想道德與法律作用的范圍來(lái)看，思想道德涉及范圍更為廣泛，相對(duì)模糊；法律作用的范圍較為具體，十分明確。從思想道德與法律調(diào)節(jié)控制的結(jié)果來(lái)看，思想道德著重要求人們內(nèi)心世界的善良與高尚；而法律則著重要求人們外部行為及其后果。因此，思想道德與法律基礎(chǔ)兩者存在著明顯的界線，具有不同的形成和發(fā)展規(guī)律，不能相互混淆。

2把握好思想理論教育的知識(shí)性與意識(shí)形態(tài)性的關(guān)系

2．1思想理論教育始于知識(shí)而不囿于知識(shí)

當(dāng)前，在思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)的教學(xué)中，存在的一個(gè)主要傾向是突出思想理論教育的“知識(shí)性”，而忽視了思想理論教育的“意識(shí)形態(tài)性”，從而淡化了思想理論課程的意識(shí)形態(tài)功能。誠(chéng)然，思想政治教育必須經(jīng)由知識(shí)教育，知識(shí)教育是思想政治教育不可或缺的環(huán)節(jié)。與中小學(xué)強(qiáng)調(diào)養(yǎng)成教育不同，在高等教育中應(yīng)重視理論知識(shí)的學(xué)習(xí)。高校思想理論教育要進(jìn)行相應(yīng)的思想理論的宣講，解決思想理論認(rèn)識(shí)問(wèn)題，培養(yǎng)大學(xué)生理論意識(shí)的自覺(jué)性。同時(shí)，大學(xué)生處于思想意識(shí)逐漸成熟階段，他們一般具有自己的審視行事標(biāo)準(zhǔn)。因此，對(duì)大學(xué)生的道德教育和法律教育要重視思想理論知識(shí)的學(xué)習(xí)。然而，思想理論教育始于知識(shí)卻不囿于知識(shí)。思想理論教育課不是單純的知識(shí)課，它是具有價(jià)值傾向的思想理論課。思想理論教育課程設(shè)置的目的，并不在于引導(dǎo)教育對(duì)象掌握知識(shí)、應(yīng)用知識(shí)、發(fā)展知識(shí)，它需要通過(guò)教育對(duì)象個(gè)體對(duì)相應(yīng)知識(shí)的掌握而生成健康向上的精神世界，形成科學(xué)的世界觀和方法論，形成堅(jiān)定的信心和信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。實(shí)踐證明，淡化思想理論教育的意識(shí)形態(tài)性就會(huì)弱化思想理論教育的功能和任務(wù)。…可見(jiàn)，思想理論教育必須堅(jiān)持思想政治理論的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。

2．2思想理論知識(shí)教育的目的與意識(shí)形態(tài)教育目標(biāo)的同一性

我國(guó)高校大學(xué)生思想理論教育的主要任務(wù)是：以理想信念教育為核心，深入進(jìn)行樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀教育；以愛(ài)國(guó)主義教育為重點(diǎn)，深入進(jìn)行弘揚(yáng)和培育民族精神教育；以基本道德規(guī)范為基礎(chǔ)，深入進(jìn)行公民道德教育；以大學(xué)生全面發(fā)展為目標(biāo)，深入進(jìn)行素質(zhì)教育。從更根本的意義上說(shuō)，大學(xué)生思想理論教育的意識(shí)形態(tài)教育是高校人才培養(yǎng)目標(biāo)的需求。新世紀(jì)，我國(guó)現(xiàn)代化的建設(shè)者和接班人不僅要有較高的科學(xué)技術(shù)水平，而且要具有獻(xiàn)身于祖國(guó)和人民，獻(xiàn)身于所從事的社會(huì)主義事業(yè)的崇高理想和信念。因此，提高大學(xué)生的政治、思想、道德、法律素質(zhì)，是保民族之本，揚(yáng)民族之威的有力保障，而高校大學(xué)生思想理論教育是其重要的途徑和手段。可見(jiàn)，高校大學(xué)生思想理論教育的知識(shí)性教育的目的與意識(shí)形態(tài)教育目標(biāo)是一致的。

2．3思想理論知識(shí)的教學(xué)與意識(shí)形態(tài)教育的辯證統(tǒng)一性

“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”的開(kāi)設(shè)，是社會(huì)主義現(xiàn)代化對(duì)高層次人才素質(zhì)的需要，也是大學(xué)生成才的需要。在堅(jiān)持思想理論教育的知識(shí)性與意識(shí)形態(tài)性的辯證統(tǒng)一關(guān)系時(shí)，應(yīng)注意兩種傾向：一是一講學(xué)科建設(shè)，就把它朝哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科上靠，把思想理論教育課程當(dāng)作一般的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等知識(shí)課程；二是一講思想政治理論課的意識(shí)形態(tài)性，就把它等同于傳達(dá)黨的現(xiàn)行的路線方針政策，等同于“政治德育”。由于視角不同，高校德育確實(shí)存在不同的研究模式。有人強(qiáng)調(diào)學(xué)科德育，從純粹理論的角度建設(shè)德育，突出了德育的學(xué)術(shù)色彩；有人主張生活德育，努力體現(xiàn)一種與生活本身一致的道德教育的特色；有人強(qiáng)調(diào)心理學(xué)德育，從價(jià)值中立和無(wú)批評(píng)原則對(duì)德育的借鑒出發(fā)，使德育詮釋在心理學(xué)的模式之中；也有人從文化德育的角度，從古今中外歷史與現(xiàn)實(shí)中的文化和道德的關(guān)系中詮釋德育，政治德育則由于凸現(xiàn)德育的政治功能成為特定年代的標(biāo)志。高校德育教育模式作為學(xué)術(shù)問(wèn)題，各種研究實(shí)驗(yàn)和設(shè)計(jì)都應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)，但是德育教育教學(xué)的意識(shí)形態(tài)性不能由于不同德育模式的存在被消解，不應(yīng)當(dāng)回避價(jià)值觀問(wèn)題，不能淡化各種意識(shí)形態(tài)的分歧。在中國(guó)高等教育還不普及的情況下，大學(xué)畢業(yè)生將來(lái)勢(shì)必會(huì)在國(guó)家重要的崗位上擔(dān)當(dāng)責(zé)任，或者成為各個(gè)領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者、管理者、建設(shè)者和勞動(dòng)者。探討思想理論課程的知識(shí)性與意識(shí)形態(tài)性的統(tǒng)一是理論學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要問(wèn)題。因?yàn)檫@一學(xué)科主要研究整體性、中國(guó)化、黨的指導(dǎo)思想和意識(shí)形態(tài)、社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和大學(xué)生理想的關(guān)系、大學(xué)生思想政治素質(zhì)培養(yǎng)等問(wèn)題，是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)其他學(xué)科無(wú)法取代的。而所有這些問(wèn)題的研究，既是全面加強(qiáng)課程、教材和隊(duì)伍建設(shè)的學(xué)理支撐，又是改革教學(xué)內(nèi)容、改進(jìn)教學(xué)方法和改善教學(xué)手段必須圍繞的根本。不加強(qiáng)學(xué)科建設(shè)，只是從思想政治理論課的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)出發(fā)來(lái)強(qiáng)調(diào)它的重要性，也不可能提升它在學(xué)校教育教學(xué)中的地位，其師資隊(duì)伍也難以得到穩(wěn)定和提高。思想政治理論課教師既要借助其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的學(xué)科優(yōu)勢(shì)，又要潛心于自己的學(xué)科建設(shè)，開(kāi)拓學(xué)科的研究空間。在實(shí)際的教育教學(xué)中要兼顧黨的意識(shí)形態(tài)的需要和大學(xué)生成才需求，尋找兩者的結(jié)合點(diǎn)，以育人為本，貼近學(xué)生；要兼顧理論性和生活性，既體現(xiàn)思想政治理論課作為理論課的屬性，又貼近生活，以此選擇教學(xué)內(nèi)容和構(gòu)建教學(xué)體系。

3加強(qiáng)“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”的實(shí)踐教學(xué)

這門課程具有很強(qiáng)的規(guī)范性和實(shí)踐性。其教學(xué)目標(biāo)不僅要解決學(xué)生對(duì)社會(huì)道德基本要求和法律規(guī)范的知不知、懂不懂的問(wèn)題，而且要解決信不信、行不行的問(wèn)題。這一教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，完全依靠理論教學(xué)是難以奏效的。因?yàn)榇髮W(xué)生道德品質(zhì)和法律素質(zhì)的形成與發(fā)展，需要經(jīng)過(guò)道德法律意識(shí)和行為等要素反復(fù)內(nèi)化和外化的運(yùn)行、發(fā)展過(guò)程。在這一過(guò)程中，實(shí)踐教學(xué)具有重要作用。要想取得這類課程的實(shí)效性，必須在教學(xué)方法和途徑上加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)的研究與實(shí)驗(yàn)。

“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課程的實(shí)踐教學(xué)，主要是指教師在教學(xué)過(guò)程中根據(jù)教學(xué)基本要求和有關(guān)知識(shí)點(diǎn)，通過(guò)開(kāi)展學(xué)生親身參與、體驗(yàn)的實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的教學(xué)模式。它包括課堂的實(shí)踐教學(xué)、社會(huì)實(shí)踐和有關(guān)德育活動(dòng)等。

3．1實(shí)踐教學(xué)的功能和作用

實(shí)踐教學(xué)作為一種教學(xué)模式，其功能和作用主要是對(duì)大學(xué)生思想道德和法律素質(zhì)形成與發(fā)展施加影響，使其道德品質(zhì)和法律素質(zhì)的內(nèi)在心理要素發(fā)生變化，通過(guò)內(nèi)化和外化的動(dòng)態(tài)過(guò)程起到積極的教育作用，以便提高該課程的實(shí)效性。大學(xué)生道德品質(zhì)和法律素質(zhì)的形成與發(fā)展，需要經(jīng)過(guò)道德法律意識(shí)與行為實(shí)踐相互作用、相互影響，反復(fù)內(nèi)化和外化的運(yùn)行、發(fā)展過(guò)程。受教育者主體道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成與發(fā)展的內(nèi)化，是指外在于受教育者主體的體現(xiàn)社會(huì)道德法律基本要求的社會(huì)輿論，加上學(xué)校的道德教育、法制教育等形成的合力，在主體知、情、信、意等內(nèi)在心理要素相互影響、相互制約的心理機(jī)制的作用下，使外在的社會(huì)道德法律基本要求被受教育者主體所接受和認(rèn)同，并通過(guò)實(shí)踐體驗(yàn)和感悟內(nèi)化為其道德意識(shí)和法律意識(shí)即精神力量。外化過(guò)程是指在這種精神力量的支配下，將受教育者主體的道德意識(shí)和法律意識(shí)轉(zhuǎn)化為行為實(shí)踐，相對(duì)穩(wěn)定地調(diào)節(jié)主體外顯的行為。這一過(guò)程是道德法律意識(shí)和行為等要素不斷運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化，由低級(jí)到高級(jí)、簡(jiǎn)單到復(fù)雜、量變到質(zhì)變，從而形成相對(duì)穩(wěn)定的道德品質(zhì)和法律素質(zhì)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。受教育者主體的道德法律行為作用于外部環(huán)境，往往會(huì)產(chǎn)生某種社會(huì)評(píng)價(jià)，即人們?cè)趯?shí)施道德法律行為的過(guò)程中依據(jù)社會(huì)道德法律的準(zhǔn)則和基本要求，對(duì)其行為實(shí)踐所作的價(jià)值判斷。其功能是以善惡和法律規(guī)定為標(biāo)準(zhǔn)，形成道德和法律行為選擇的正確價(jià)值觀。其實(shí)質(zhì)是對(duì)受教育者主體道德和法律行為的動(dòng)機(jī)、效果和價(jià)值的判斷，是人們道德和法律行為選擇和堅(jiān)持正確行為習(xí)慣的外在力量。

3．2實(shí)踐教學(xué)的最終目標(biāo)

實(shí)踐教學(xué)的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)兩個(gè)飛躍。“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課程實(shí)踐教學(xué)的最終目標(biāo)是激勵(lì)、促進(jìn)受教育者主體的社會(huì)道德和法律基本要求的內(nèi)化和外化兩大飛躍。受教育者主體道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成發(fā)展的內(nèi)在心理要素，包括認(rèn)知、情感、信念、意志等，屬于意識(shí)或精神的范疇，在它沒(méi)有客觀化、外在化時(shí)，還不能構(gòu)成完整意義的道德品質(zhì)和法律素質(zhì)。道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成發(fā)展是內(nèi)在心理要素和外在激勵(lì)要素的統(tǒng)一，是觀念、意識(shí)和行為實(shí)踐的統(tǒng)一。它需要經(jīng)過(guò)兩個(gè)飛躍：一是受教育者主體通過(guò)學(xué)習(xí)和實(shí)踐體驗(yàn)，將外在的社會(huì)道德法律原則、規(guī)范、基本要求等內(nèi)化為道德和法律意識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)從社會(huì)的外在力量到受教育者主體的內(nèi)在力量，即精神力量的飛躍；二是實(shí)現(xiàn)從受教育者主體的內(nèi)在力量到客觀化、外在化的行為實(shí)踐的飛躍。實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)飛躍離不開(kāi)人們的行為實(shí)踐。受教育者主體只有通過(guò)道德品質(zhì)和法律素質(zhì)形成與發(fā)展的內(nèi)化和外化的整合才能實(shí)現(xiàn)上述兩個(gè)飛躍，從而形成其道德和法律行為的相x,-t穩(wěn)定的特質(zhì)和傾向。

上述兩個(gè)飛躍并不是一次實(shí)踐教學(xué)或理論教學(xué)就能夠完成的，而是需要經(jīng)過(guò)反復(fù)多次，分層次、分階段的實(shí)施才能夠?qū)崿F(xiàn)。其中，認(rèn)同、信奉是重要的層次與階段。

篇（2）

所謂中職校人力資源是指中職校中從事教學(xué)、科研、管理和后勤等方面工作的教職員工全體所具有的勞動(dòng)能力的總和。中職校人力資源的主要成分是教師。由于教師受教育程度較高，追求尊重、自由、平等、自我實(shí)現(xiàn)的愿望較強(qiáng)烈，因此，只有抓好中職校的人力資源倫理化管理，才能做到人盡其才，才盡其用，實(shí)現(xiàn)中職校人才培養(yǎng)目標(biāo)。

1轉(zhuǎn)變中職校人力資源管理理念

1.1管理模式上德法兼治

傳統(tǒng)人事管理模式中，中職校大都實(shí)行依法治校，對(duì)教職員工的崗位職責(zé)都有明文規(guī)定，一旦違反會(huì)有相應(yīng)獎(jiǎng)懲措施。這些規(guī)章制度能規(guī)范教職工行為，提高其工作效率，但有時(shí)卻顯得不盡人情，忽視了大家的情感需求，不能有效地調(diào)動(dòng)大家的工作積極性。因此，中職校人力資源要轉(zhuǎn)變管理模式：實(shí)行德法兼治，即一方面以制度建設(shè)促進(jìn)教師隊(duì)伍建設(shè)，積極探索制度創(chuàng)新，完善各項(xiàng)政策舉措，利用政策和法律法規(guī)的強(qiáng)制性，推進(jìn)中職校人力資源管理工作制度化、科學(xué)化；另一方面選擇和實(shí)施具有人性化、能激發(fā)教職員工工作熱情的管理模式，盡量滿足教職員工對(duì)尊重、信任、友誼、支持、理解、感情等精神需要，突出道德對(duì)人的教育作用和倫理的管理職能，以良好的倫理道德來(lái)激發(fā)教職員工的使命感、責(zé)任感和榮譽(yù)感，從而實(shí)現(xiàn)管理職能。

1.2管理思想上以人為本

傳統(tǒng)觀念中，中職校人力資源管理的核心是以才為本，把“才”作為提高效率、實(shí)現(xiàn)效益的生產(chǎn)工具，而把“人”看作是工作手段。這是一種片面的管理思想。人是萬(wàn)物之靈，中職校教師不會(huì)單純地把工作作為謀生手段，他們更需要在工作中取得成就、施展才華、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。因此，我們應(yīng)該提倡以人為本的倫理化管理理念，將資源中的人回歸本真，充分尊重教師的個(gè)人尊嚴(yán)和自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)需要，精神需求等等，讓管理活動(dòng)圍繞著相信人、培育人、愛(ài)護(hù)人、關(guān)心人、尊重人而展開(kāi)，以人的全面發(fā)展為真正要旨。

1.3管理思維上非效果論

效果論與非效果論是不同的倫理思維方式。效果論是依據(jù)行為的結(jié)果來(lái)判斷行為的對(duì)錯(cuò)，其遵循利益最大化原則，最重要的表現(xiàn)形式是功利主義。非效果論是指不以能夠帶來(lái)最好結(jié)果的方式來(lái)判斷對(duì)錯(cuò)，而是選擇更符合平等尊重每個(gè)人的原則為標(biāo)準(zhǔn)，要求我們把人作為目的而不是手段，把人看作自由的、理性的、有責(zé)任的道德行動(dòng)者，人與人之間，不論差異有多大，作為道德行為者，都具有同等的價(jià)值。實(shí)踐證明，在管理中應(yīng)實(shí)行非效果論，注入人文關(guān)懷，關(guān)心愛(ài)護(hù)教師，在平等尊重每個(gè)人的原則基礎(chǔ)上達(dá)到利益最大化。

2提高中職校管理者倫理素養(yǎng)

2.1作風(fēng)民主

中職校管理者應(yīng)改變一貫的作風(fēng)，改變那種從“管理者”需要的角度而不是從“被管理者”需要的角度出發(fā)去考慮問(wèn)題的思想；要認(rèn)清管理者和被管理者之間是一種分工合作關(guān)系，在工作程序上不是由上而下的控制，而是鼓勵(lì)全體員工都對(duì)工作進(jìn)行策略思考，視工作質(zhì)量為己任，形成自下而上的自主工作秩序；要充分認(rèn)識(shí)教師既是管理對(duì)象，又是管理主體，給教職工參與管理的機(jī)會(huì)、發(fā)表意見(jiàn)的渠道，廣泛聽(tīng)取教職工的意見(jiàn)和建議，保護(hù)教職工參政議政的積極性。

2.2處事公平

中職校管理者應(yīng)該秉公辦事、不謀私利、平等待人，以公平理念為尺碼，公正評(píng)價(jià)、教職員工的工作成績(jī)和做出的貢獻(xiàn)給予獎(jiǎng)勵(lì)，正確處理好效率與公平的關(guān)系，既要求對(duì)教師沒(méi)有差別對(duì)待的普遍競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則，同時(shí)要求普遍的規(guī)則能夠在現(xiàn)實(shí)中得到公正地執(zhí)行。

2.3關(guān)注教師

關(guān)注教師是中職校管理者理應(yīng)具備的最重要的倫理思想。管理者一定要從教師的切身利益入手，把解決教師的困難當(dāng)作工作的第一要求，真心真意為教師辦實(shí)事。定期深入到廣大教師中開(kāi)展調(diào)研活動(dòng)，及時(shí)了解他們的思想動(dòng)態(tài)，認(rèn)真聽(tīng)取他們的意見(jiàn)、建議和呼聲，多渠道地了解教師的所思所想，切實(shí)關(guān)心教師的疾苦，把教師的心理健康教育、心理疏導(dǎo)作為一項(xiàng)重要內(nèi)容加以重視，真正把溫暖送到教師心中。要根據(jù)教師類型、個(gè)性、成長(zhǎng)規(guī)律和特點(diǎn)、成長(zhǎng)的道路不同，用其所長(zhǎng)，做到對(duì)謀略者委以重任，使懷才者用當(dāng)其所，使平庸者各得其宜。只有這樣才能使廣大教師穩(wěn)定思想，最大限度地發(fā)揮自己優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展。

2.4嚴(yán)于自律

嚴(yán)于自律是管理者應(yīng)該具備的一項(xiàng)重要道德素質(zhì)。嚴(yán)謹(jǐn)自律的具體表現(xiàn)是政治上清醒堅(jiān)定、思想上謙虛謹(jǐn)慎、工作上不驕不躁、為人上坦誠(chéng)磊落，勇于負(fù)責(zé)、謙虛謹(jǐn)慎、淡泊名利?？鬃诱f(shuō)“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，管理者應(yīng)堅(jiān)持率先垂范，加強(qiáng)自我教育和自我約束，樹(shù)立管理者的良好形象。

3加強(qiáng)教師道德修養(yǎng)能力培養(yǎng)

3.1提高道德認(rèn)知水平

中職校要用正確的先進(jìn)的思想武裝教師的頭腦，堅(jiān)定他們的信念，明確他們的道德奮斗方向；從工作實(shí)際以及教師的思想實(shí)際出發(fā)，引導(dǎo)他們樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀；積極主動(dòng)地開(kāi)展形勢(shì)與政策教育，幫助廣大教師了解和正確認(rèn)識(shí)國(guó)內(nèi)外形勢(shì)，正確看待改革開(kāi)放和現(xiàn)代化建設(shè)所取得的偉大成就以及存在的問(wèn)題，更好地理解和掌握黨和政府采取的路線、方針和政策。

3.2培養(yǎng)內(nèi)省慎獨(dú)能力

中職校教師所從事的職業(yè)是一項(xiàng)特殊的職業(yè)，教師所從事的勞動(dòng)既有相互協(xié)作性，又具有相對(duì)獨(dú)立性，教師的教育教學(xué)活動(dòng)既有教育目標(biāo)和任務(wù)的客觀規(guī)定性，又具有教師自己選擇教育教學(xué)行為方式的主觀能動(dòng)性。因此，內(nèi)省與慎獨(dú)對(duì)于為人師表的教師來(lái)說(shuō)，更具有特殊的意義。內(nèi)省是推動(dòng)道德從他律過(guò)度到自律的十分重要的方法，它能推動(dòng)個(gè)體道德發(fā)展較快地進(jìn)入自覺(jué)乃至自由的階段。內(nèi)省這種互動(dòng)性的自我教育能調(diào)動(dòng)個(gè)體對(duì)教師角色的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而使之對(duì)道德有較全面、客觀、深入的認(rèn)同，使道德作用顯著增強(qiáng)。慎獨(dú)是在沒(méi)有他人監(jiān)督的情況下，自覺(jué)用教師道德原則和規(guī)范指導(dǎo)自己的行為，在無(wú)人聽(tīng)見(jiàn)、看見(jiàn)時(shí)也防微杜漸，自覺(jué)進(jìn)行修養(yǎng)。慎獨(dú)不僅是教師師德修養(yǎng)的一種功夫，更是一種道德境界。

3.3加強(qiáng)教師道德實(shí)踐

道德的學(xué)習(xí)和科學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)具有不同的機(jī)制。道德學(xué)習(xí)很難通過(guò)封閉的授受方式完成，它要求激發(fā)和調(diào)動(dòng)內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)，由內(nèi)而外地去感悟、體驗(yàn)；道德具有極強(qiáng)的情境性，它不能離開(kāi)生活情境以概念學(xué)習(xí)的方式抽象地學(xué)習(xí)。所以，加強(qiáng)道德實(shí)踐是提高教職工個(gè)人修養(yǎng)能力的重要手段。

參考文獻(xiàn):

篇（3）

中圖分類號(hào)：G636 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 論文編號(hào)：1674-2117（2015）20-0090-04

引言

網(wǎng)絡(luò)在人們生活中已不可或缺，“網(wǎng)絡(luò)暴力”現(xiàn)象也因其廣泛的社會(huì)效應(yīng)而成為輿論焦點(diǎn)。對(duì)于中學(xué)生群體而言，網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)其的負(fù)面影響和危害較其他群體更為嚴(yán)重。[1]本文選用中學(xué)生作為研究對(duì)象，調(diào)研網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)該群體在性格培養(yǎng)、心理健康、思想觀念等方面的影響程度，并就如何減輕網(wǎng)絡(luò)暴力的負(fù)面影響提出了相應(yīng)的建議。

中學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力認(rèn)知程度調(diào)查與分析

1.問(wèn)卷調(diào)查

為掌握中學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力認(rèn)知程度的第一手資料，筆者擬定了7個(gè)方面的問(wèn)卷調(diào)查內(nèi)容：①是否了解網(wǎng)絡(luò)暴力；②是否使用網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言及使用頻率；③怎樣看待網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言；④怎樣看待人肉搜索行為；⑤是否參與過(guò)人肉搜索；⑥是否受到網(wǎng)絡(luò)暴力傷害；⑦是否同意倡導(dǎo)拒絕網(wǎng)絡(luò)暴力等。并從某市第八中學(xué)和第一中學(xué)的初、高中學(xué)生中各隨機(jī)抽取60名學(xué)生展開(kāi)了問(wèn)卷調(diào)查。共發(fā)放調(diào)查問(wèn)卷120份，回收有效問(wèn)卷119份。

2.數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)

本次參與問(wèn)卷調(diào)查的男生有68人，女生有51人。對(duì)是否了解網(wǎng)絡(luò)暴力問(wèn)題的調(diào)查結(jié)果如圖1所示。數(shù)據(jù)表明，了解網(wǎng)絡(luò)暴力的中學(xué)生達(dá)78.8%，而非個(gè)別。對(duì)是否使用網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言及使用頻率的調(diào)查結(jié)果如圖2所示。數(shù)據(jù)表明，中學(xué)生使用網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言的比例高達(dá)90.3%。

對(duì)怎樣看待網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言的調(diào)查結(jié)果顯示，高達(dá)76.4%的中學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言的使用態(tài)度較為模糊。認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言過(guò)于粗劣、傷人，應(yīng)當(dāng)禁止使用的僅占13.9%。甚至有9.7%的中學(xué)生認(rèn)為使用網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言是一種正常行為。

對(duì)怎樣看待人肉搜索行為的調(diào)查結(jié)果顯示，認(rèn)為人肉搜索不應(yīng)被禁止的占68.2%?？梢?jiàn)，中學(xué)生對(duì)人肉搜索行為是否違法界定不清，對(duì)是非對(duì)錯(cuò)的判斷模糊。

對(duì)是否參與人肉搜索的調(diào)查結(jié)果顯示，有1～2次人肉搜索行為的占2.6%；2次以上的占1.3%，有96.1%的中學(xué)生從未參與過(guò)人肉搜索。

對(duì)是否受到網(wǎng)絡(luò)暴力的傷害的調(diào)查結(jié)果顯示，有43.6%的中學(xué)生表示受到過(guò)網(wǎng)絡(luò)暴力的傷害，其中多為來(lái)自網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言暴力傷害?？梢?jiàn)，中學(xué)生受網(wǎng)絡(luò)暴力傷害的面較廣，盡管傷害較輕，但影響較大。

對(duì)是否同意倡導(dǎo)拒絕網(wǎng)絡(luò)暴力的調(diào)查結(jié)果顯示，78.7%的中學(xué)生同意倡導(dǎo)拒絕網(wǎng)絡(luò)暴力，認(rèn)為沒(méi)有必要的學(xué)生占21.3%。

3.結(jié)果分析

通過(guò)本次問(wèn)卷調(diào)查了解到，網(wǎng)絡(luò)暴力正不斷侵蝕著中學(xué)生的心靈。中學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力的了解尚不明確，對(duì)其危害性處于知與不知的邊緣；中學(xué)生普遍會(huì)講一些帶有侮辱性的網(wǎng)絡(luò)暴力詞匯，這反映出中學(xué)生易怒、浮躁的性格特點(diǎn)；多數(shù)中學(xué)生不認(rèn)同“人肉搜索”行為，認(rèn)為其侵犯了隱私，用于正當(dāng)行為尚可，但不應(yīng)濫用，這說(shuō)明中學(xué)生已初步建立正確的人生觀、道德觀，但對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力的法律界限并不明晰，仍處于徘徊不定的狀態(tài)。值得關(guān)注的是有近五成的中學(xué)生受到過(guò)網(wǎng)絡(luò)暴力傷害，雖然只是受到語(yǔ)言的攻擊，但仍可能對(duì)他們的心靈以及價(jià)值觀帶來(lái)深遠(yuǎn)影響。

網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生的負(fù)面影響

中學(xué)生是一個(gè)身處和諧校園的特殊群體，心智尚處于發(fā)展階段，敏感、脆弱、易接受新鮮事物是他們的特點(diǎn)，這意味著他們更容易受到外界的影響。下面筆者通過(guò)4個(gè)網(wǎng)絡(luò)報(bào)道的典型事例分析網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生產(chǎn)生的負(fù)面影響。

1.案例分析

（1）網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、道德觀、價(jià)值觀產(chǎn)生影響

案例1：2015年5月3日，成都一女司機(jī)在駕車途中，因行駛變道被男司機(jī)張某駕車逼停，隨后被毆打致傷，警方公布的視頻記錄顯示：被打女司機(jī)曾兩次突然變道險(xiǎn)些造成事故。該事件在網(wǎng)上引起強(qiáng)烈關(guān)注，眾多網(wǎng)民紛紛指責(zé)女司機(jī)，發(fā)出“被打活該”“往死里打”等暴戾語(yǔ)言。[2]更有甚者對(duì)女司機(jī)展開(kāi)人肉搜索，不僅其以往的開(kāi)車不良記錄被曝光，就連其開(kāi)房記錄也未能幸免。

據(jù)互聯(lián)網(wǎng)調(diào)查，譴責(zé)女司機(jī)的網(wǎng)民占71.7%，其中16.8%為中學(xué)生。對(duì)人肉搜索女司機(jī)的行為，近五成的網(wǎng)民表示贊成，認(rèn)為“就是要教訓(xùn)教訓(xùn)她”。該事件法院已有定論，但對(duì)男司機(jī)將女司機(jī)毆打致傷、網(wǎng)民人肉搜索其隱私、對(duì)其進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)謾罵等行為持贊同態(tài)度的網(wǎng)民數(shù)量之多確實(shí)令人心寒。這無(wú)疑也透露出一些錯(cuò)誤的理念，而這種錯(cuò)誤的理念將直接影響中學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、道德觀和價(jià)值觀。

（2）網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生個(gè)人心理與性格塑造產(chǎn)生影響

案例2：2015年高考語(yǔ)文全國(guó)卷作文題目提供的素材為：一司機(jī)在高速公路上邊開(kāi)車邊打電話，親人勸阻但司機(jī)不聽(tīng)，司機(jī)女兒向警方舉報(bào)，警方依照相關(guān)規(guī)定對(duì)司機(jī)進(jìn)行處理。請(qǐng)考生依據(jù)該素材給司機(jī)或者警方或者女兒寫(xiě)一封信。未曾想到，該事情讓眾多高三學(xué)生“氣急敗壞”，居然把作文題目“寫(xiě)給父親一封信”的原型人物人肉搜索出來(lái)，并在她的微博上留了4萬(wàn)余條評(píng)論謾罵。其后，記者從高速交警方面證實(shí)，網(wǎng)民罵錯(cuò)了人。

此案例源自高考作文，91.6%的參與者為中學(xué)生。該案例反映出中學(xué)生易怒、言辭激烈、斷章取義、性格急躁、對(duì)事物缺少系統(tǒng)認(rèn)知等特點(diǎn)。長(zhǎng)此以往，必將影響中學(xué)生的性格塑造。

（3）網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生道德法制觀念產(chǎn)生影響

案例3：2015年6月22日，網(wǎng)絡(luò)上出現(xiàn)“永新一群女初中生毆打一女生”的視頻。事因：被毆女生為學(xué)生會(huì)干部，與參與毆打的2位女生為同一學(xué)校的初中學(xué)生，在平時(shí)的管理過(guò)程中產(chǎn)生過(guò)矛盾。該視頻隨即引爆網(wǎng)絡(luò)，并持續(xù)升級(jí)惡化。事件中主要人員的詳細(xì)資料被人肉搜索出來(lái)后，本人及其家人、親友的日常生活受到嚴(yán)重影響，出現(xiàn)了不同程度的報(bào)復(fù)行為，甚至一度出現(xiàn)了不雅視頻。

人們?cè)趹嵟?，開(kāi)始了各種形式的網(wǎng)絡(luò)暴力行為，卻很少關(guān)注警方行為。這在無(wú)形中給中學(xué)生灌輸了一種“出了事情不通過(guò)法律途徑而是通過(guò)網(wǎng)絡(luò)暴力解決”的錯(cuò)誤觀念，導(dǎo)致中學(xué)生步入了道德法制誤區(qū)。

（4）網(wǎng)絡(luò)暴力對(duì)中學(xué)生造成傷害

案例4：2013年8月，14歲女孩潘某在網(wǎng)上發(fā)了條“權(quán)志龍的一場(chǎng)演唱會(huì)夠C羅踢一輩子足球”的微博，被網(wǎng)民謾罵和人肉。網(wǎng)民不僅在網(wǎng)上展開(kāi)口水戰(zhàn)，還不斷給潘某及其家人、學(xué)校打電話咒罵，并到她家門口圍堵。最終，潘母心臟病發(fā)，潘某被其父趕出家門，并被學(xué)校勒令退學(xué)，身心受到嚴(yán)重創(chuàng)傷。

中學(xué)生心智尚未成熟，社會(huì)閱歷尚淺，承受能力很差，未形成正確的法制觀念。他們極其敏感，又相對(duì)脆弱。一旦被推上網(wǎng)絡(luò)暴力的風(fēng)口浪尖，產(chǎn)生的后果難以想象。

2.案例總結(jié)

據(jù)2014年度中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計(jì)報(bào)告，截至2014年12月，我國(guó)網(wǎng)民規(guī)模達(dá)6.49億，其中，中學(xué)生群體所占比例高達(dá)23.8%，他們?cè)谛@里接受書(shū)本知識(shí)熏陶的同時(shí)，也受到網(wǎng)絡(luò)信息的影響，網(wǎng)絡(luò)暴力的負(fù)面影響尤為突出。[3]網(wǎng)絡(luò)暴力不僅影響中學(xué)生樹(shù)立正確的價(jià)值觀、人生觀、道德觀和法制觀，更影響中學(xué)生塑造健康的性格，甚至還會(huì)對(duì)其造成人身傷害。

建議與措施

如何才能讓中學(xué)生減輕或免于網(wǎng)絡(luò)暴力的傷害呢？筆者認(rèn)為，應(yīng)從以下三個(gè)層面努力。

1.社會(huì)、家庭環(huán)境

（1）教師及家長(zhǎng)言傳身教，引導(dǎo)學(xué)生正確使用網(wǎng)絡(luò)

中學(xué)生的活動(dòng)場(chǎng)所主要集中在學(xué)校和家庭，教師及家長(zhǎng)的言傳身教舉足輕重。遇到網(wǎng)絡(luò)暴力事件時(shí)，教師及家長(zhǎng)應(yīng)謹(jǐn)慎做到：①和孩子一起認(rèn)真分析事件真實(shí)性，全面、客觀表達(dá)對(duì)事件的觀點(diǎn)，提出正確解決問(wèn)題的辦法和途徑，盡量不參與網(wǎng)絡(luò)評(píng)價(jià)；②發(fā)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)暴力時(shí)，和孩子一起，耐心分析網(wǎng)絡(luò)暴力帶給他人的傷害及可能觸及到的法律問(wèn)題，明確態(tài)度，不能以暴制暴，更不能不加分析地跟風(fēng)和轉(zhuǎn)發(fā)網(wǎng)絡(luò)暴力；③關(guān)心孩子，關(guān)注孩子在社交網(wǎng)絡(luò)上的言論，睿智、豁達(dá)、細(xì)心、寬容、認(rèn)真地對(duì)待孩子提出的問(wèn)題，誠(chéng)懇地與孩子交流，傳遞正能量。

（2）公眾人物應(yīng)潔身自好，做好表率

“追星”是中學(xué)生的一大特征。公眾人物背后都有數(shù)量眾多的粉絲，當(dāng)粉絲們因意見(jiàn)不合在各網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上出現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)暴力行為時(shí)，公眾人物的言行就顯得尤為重要。如果公眾人物能正確引導(dǎo)粉絲們理智對(duì)待、寬以待人，并用自己的言行去感染他們，不僅能減少這類網(wǎng)絡(luò)暴力的發(fā)生，讓中學(xué)生免受其害，還給他們傳遞了正能量。

（3）學(xué)校增設(shè)網(wǎng)絡(luò)素質(zhì)課程，加強(qiáng)教育引導(dǎo)

學(xué)校在中學(xué)階段應(yīng)該增設(shè)網(wǎng)絡(luò)素質(zhì)教育課程，加強(qiáng)對(duì)中學(xué)生使用網(wǎng)絡(luò)及鑒別能力的培養(yǎng)，進(jìn)行正面引導(dǎo)，促使中學(xué)生自覺(jué)抵制網(wǎng)絡(luò)暴力，提高其抗風(fēng)險(xiǎn)能力。

2.中學(xué)生自身

（1）選擇健康的減壓方式，加強(qiáng)體育鍛煉

中學(xué)生學(xué)習(xí)壓力大，網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性、匿名性等特征，讓他們似乎找到了可以釋放壓力的“平臺(tái)”。尤其是一些網(wǎng)絡(luò)事件（如案例3）與他們產(chǎn)生共鳴時(shí)，他們便不假思索地參與到網(wǎng)絡(luò)暴力中。

可見(jiàn)，減少網(wǎng)絡(luò)暴力給中學(xué)生造成的影響，減輕其學(xué)習(xí)壓力是關(guān)鍵。中學(xué)生應(yīng)選擇健康的減壓方式，加強(qiáng)體育鍛煉，建立起樂(lè)觀、積極向上的心態(tài)，避免沉溺于網(wǎng)絡(luò)。

（2）培養(yǎng)高雅素質(zhì)，拒絕低級(jí)趣味

中學(xué)生利用網(wǎng)絡(luò)的初始目的是學(xué)習(xí)，而網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容良莠不齊，因此中學(xué)生在通過(guò)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)時(shí)，應(yīng)有意識(shí)地選擇健康內(nèi)容，拒絕瀏覽低級(jí)趣味、庸俗的內(nèi)容，因?yàn)榈图?jí)、庸俗的內(nèi)容往往有悖于道德倫理和法制，往往是網(wǎng)絡(luò)暴力泛濫之源頭。

（3）謹(jǐn)慎交友，防微杜漸

“近朱者赤、近墨者黑”在中學(xué)生身上體現(xiàn)得淋漓盡致，他們?cè)谛袨榕e止和興趣愛(ài)好方面受同學(xué)和朋友的影響特別大。當(dāng)前，低年齡段的刑事案件中大多數(shù)是群體犯罪的現(xiàn)象說(shuō)明，中學(xué)生交友的選擇十分重要，案例3就有力地說(shuō)明了這一點(diǎn)。良師益友往往能帶領(lǐng)自己天天進(jìn)步，步步向上；而選擇沉溺于網(wǎng)絡(luò)的朋友，時(shí)間長(zhǎng)了，免不了也受到網(wǎng)絡(luò)暴力語(yǔ)言和行為的影響。

3.網(wǎng)絡(luò)管理

（1）立法規(guī)范網(wǎng)絡(luò)行為

網(wǎng)絡(luò)具有開(kāi)放性、匿名性等特點(diǎn)，若無(wú)法律規(guī)范，勢(shì)必造成網(wǎng)絡(luò)暴力。要想從根本上遏制網(wǎng)絡(luò)暴力，需通過(guò)立法來(lái)規(guī)范網(wǎng)絡(luò)。

目前，我國(guó)已出臺(tái)與網(wǎng)絡(luò)暴力相關(guān)的法律規(guī)定，但需要從法律的角度對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力進(jìn)行更詳細(xì)的界定[4]，只有讓中學(xué)生清楚地了解到人肉搜索、網(wǎng)絡(luò)謾罵、透露他人隱私等網(wǎng)絡(luò)暴力行為是違法行為，才能讓其遠(yuǎn)離網(wǎng)絡(luò)暴力。

專家建議，言論自由既不能突破法律規(guī)定，也不能超越道德底線，更不等于豁免社會(huì)責(zé)任，因此應(yīng)對(duì)個(gè)人信息圈定“保護(hù)網(wǎng)”，對(duì)“人肉搜索”制定法律紅線。

（2）實(shí)行網(wǎng)絡(luò)實(shí)名制度

網(wǎng)絡(luò)匿名有著零風(fēng)險(xiǎn)和零成本的特點(diǎn)，是導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)暴力發(fā)生的重要原因。因此，有必要推行網(wǎng)絡(luò)實(shí)名制。在網(wǎng)絡(luò)實(shí)名制下，任何用戶在網(wǎng)上的言行舉止均會(huì)受到監(jiān)控，這對(duì)欲實(shí)施網(wǎng)絡(luò)暴力者具有強(qiáng)大的震懾作用。一旦出現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)暴力，可以很快得到查處，從而有效減少網(wǎng)絡(luò)暴力，減輕其對(duì)中學(xué)生的影響。

（3）加大網(wǎng)絡(luò)服務(wù)者的審查、監(jiān)管力度

不少網(wǎng)絡(luò)暴力的發(fā)生是網(wǎng)絡(luò)服務(wù)者審查、監(jiān)管力度不強(qiáng)所導(dǎo)致的。如果網(wǎng)絡(luò)服務(wù)者能對(duì)新聞信息進(jìn)行取舍，嚴(yán)格把關(guān)，將避免諸多網(wǎng)絡(luò)暴力的發(fā)生。這方面，國(guó)外對(duì)網(wǎng)絡(luò)暴力管理的經(jīng)驗(yàn)可以借鑒。

結(jié)語(yǔ)

中學(xué)生作為網(wǎng)民群體里的生力軍，身處校園，涉世未深，缺乏社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，有著強(qiáng)烈的好奇心，叛逆、敏感而又脆弱，思想觀念尚未完善，極易受到網(wǎng)絡(luò)暴力的負(fù)面影響。為了避免該影響，網(wǎng)絡(luò)管理者、教師、家長(zhǎng)、學(xué)生及社會(huì)各界需要共同努力，還網(wǎng)絡(luò)一個(gè)健康、純凈的虛擬世界，只有這樣中學(xué)生才能健康成長(zhǎng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]姜方炳.“網(wǎng)絡(luò)暴力”：概念、根源及其應(yīng)對(duì)――基于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的分析視角[J].浙江學(xué)刊，2011（6）.

篇（4）

中圖分類號(hào)：G649

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2013）05-0090-05

收稿日期： 2013-06-25

基金項(xiàng)目：2012年湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“辜鴻銘倫理思想研究”（12YBB280）。

作者簡(jiǎn)介：吳爭(zhēng)春（1974-），女，湖南平江人，倫理學(xué)博士，中南大學(xué)學(xué)院講師，主要從事中國(guó)教育史、中國(guó)倫理思想史的研究。

在當(dāng)代中國(guó)，對(duì)教育現(xiàn)代性的擔(dān)憂與反思早已不是一個(gè)新的課題。但是，在近代民族危亡的時(shí)代背景下，國(guó)人寄希望于“教育救國(guó)”，鮮有學(xué)人反思西方現(xiàn)代教育的弊端，有“文化怪杰”之稱的辜鴻銘則是一個(gè)例外。與、陶行知等近代教育思想家相比，辜鴻銘算不上嚴(yán)格意義上的教育思想家，但辜氏對(duì)近代教育思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于，他是國(guó)內(nèi)較早反思教育現(xiàn)代性的思想先驅(qū)。辜鴻銘的教育觀不僅在當(dāng)時(shí)的中國(guó)具有一定的理論前瞻性，而且對(duì)我們今天反思教育現(xiàn)代性和儒家教育思想仍不乏啟示意義。

一、“不完善的半教育”——人格教育缺失反思

伴隨現(xiàn)代化進(jìn)程而出現(xiàn)的“現(xiàn)代性”（modernity）是指現(xiàn)代社會(huì)不同于傳統(tǒng)社會(huì)的諸多特性。理性是現(xiàn)代性的核心品質(zhì)。馬克斯·韋伯將理性分為“價(jià)值理性”和“工具理性”。19世紀(jì)后半葉以來(lái)，經(jīng)典物理學(xué)的成功和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步使人類開(kāi)始對(duì)科學(xué)頂禮膜拜，人們確信建基于經(jīng)驗(yàn)觀察之上的自然科學(xué)方法是知識(shí)唯一可靠的方法[1]。對(duì)科學(xué)的盲目崇拜和片面追求，為現(xiàn)代性的發(fā)展埋下了隱患。工具理性和價(jià)值理性兩者關(guān)系的疏離和扭曲成為現(xiàn)代社會(huì)各種危機(jī)的根源。在教育領(lǐng)域，工具理性的主導(dǎo)地位表現(xiàn)為科學(xué)知識(shí)教育的盛行和人文教育的衰落，辜鴻銘對(duì)教育現(xiàn)代性的批判即著重于此。

1.現(xiàn)代教育數(shù)量與質(zhì)量關(guān)系之反思

辜氏對(duì)教育現(xiàn)代性的批判，從反思教育大眾化過(guò)程中出現(xiàn)的重視數(shù)量的擴(kuò)張而輕視質(zhì)量的提升這一問(wèn)題入手。教育的大眾化是現(xiàn)代教育發(fā)展的重要特征。教育大眾化在普及教育的同時(shí)，也出現(xiàn)了教育質(zhì)量不高的現(xiàn)象，并由此帶來(lái)諸多社會(huì)問(wèn)題。針對(duì)19世紀(jì)末20世紀(jì)初歐洲社會(huì)現(xiàn)狀，辜鴻銘指出：“目前歐洲一般思潮和文學(xué)中悲觀主義的流行，是現(xiàn)代教育制度的必然結(jié)果——這種由國(guó)家鼓勵(lì)和供養(yǎng)的教育，目標(biāo)在于教育的數(shù)量，而不是質(zhì)量——在于質(zhì)量不高的受教育者的數(shù)量，而不是真正的受教育者的質(zhì)量?！盵2]（p514）辜鴻銘晚年在日本演講時(shí)，再次闡述了他的教育質(zhì)量觀。他說(shuō)：“我絕非反對(duì)教育，也絕非反對(duì)教養(yǎng)事業(yè)。但是，有關(guān)教育和教養(yǎng)的事情，我想特別忠告諸君的是，僅靠增加量是不行的。如果教育的質(zhì)不好的話，是不能說(shuō)已真正達(dá)到了教育的目的的。也就是說(shuō)，即便培養(yǎng)出了許多識(shí)文斷字的人，如果其在精神情操上有缺陷的話，這樣的人多了毋寧說(shuō)是有害的。與量的多寡相比，質(zhì)的可靠顯得更為重要。在精而不在多，在質(zhì)而不在量——Quality not Quantity。”[2]（p251）

由上可知，辜鴻銘所指的教育質(zhì)量問(wèn)題，主要是指現(xiàn)代教育重“智”輕“德”的問(wèn)題。他說(shuō)：“一般認(rèn)為做到能讀會(huì)寫(xiě)，教育的目的也就算是達(dá)到了。然而我認(rèn)為，僅如此還不能說(shuō)教育完成了。英國(guó)曾經(jīng)認(rèn)為所謂教育是由這樣三個(gè)R構(gòu)成，Reading、Writing、Arithmetic，即讀、寫(xiě)、算術(shù)，有了這三者教育也就完成了。但是，一位著名的英國(guó)女作家，在這三個(gè)R之外又加上了一個(gè)R，即Rascal，意為無(wú)賴。她的本意是，受過(guò)不良的教育后，人反而會(huì)變壞?！盵2]（p252）辜氏認(rèn)為，教育的目的不僅僅是識(shí)文斷字，而應(yīng)該是培養(yǎng)有文化教養(yǎng)的人。他批評(píng)現(xiàn)代教育“只注重發(fā)展人天性的一部分——他的智力”[2]（p95），而不重視對(duì)受教育者精神與道德情操的培育，他稱這樣的教育為“不完善的半教育”，并認(rèn)為“教育不在于知識(shí)的積蓄而在于知性的發(fā)達(dá)”[2]（p330）。因此，與智力教育相比，以完善人性為目的的人格教育，更是教育應(yīng)追求的目標(biāo)。

2.道德人格教育的缺失及其后果

辜鴻銘對(duì)現(xiàn)代教育重“智”輕“德”的批評(píng)，源于他對(duì)第一次世界大戰(zhàn)的深刻反思。在他看來(lái)，“一戰(zhàn)”就是現(xiàn)代教育偏重智力教育而忽視道德人格教育所導(dǎo)致的惡果。在《吶喊》一書(shū)中，辜氏寫(xiě)道：“就像今天我們?cè)跉W洲見(jiàn)到的、正在進(jìn)行的‘科學(xué)殘殺’，那被稱之為文明產(chǎn)物的戰(zhàn)爭(zhēng)一樣。導(dǎo)致當(dāng)今一切事務(wù)陷入巨大困境之中或缺乏道德社會(huì)秩序的真正道德原因，如果人們追本溯源，將發(fā)現(xiàn)它正是理智的退化、不完善和衰落的產(chǎn)物。這種理智的退化、不完善和衰落，又是現(xiàn)代由國(guó)家支持的然而卻是錯(cuò)誤的教育體制、或更確切地說(shuō)不完美教育體制，即過(guò)分地重視教育數(shù)量而不求教育質(zhì)量的必然結(jié)果?！盵2]（p550）辜氏認(rèn)為，由于現(xiàn)代教育偏重知識(shí)的傳授而忽視人格教育，因而使受教育者的人性沒(méi)有得到完善的發(fā)展，而人性沒(méi)有得到完善發(fā)展的人，必定是人格不健全的人。這樣的人，其積極面表現(xiàn)為“高傲、狂妄、自負(fù)、野心勃勃、放肆、不服管制，根本不承認(rèn)和敬畏道德法則或別的什么東西”，其消極面則表現(xiàn)為“卑鄙、無(wú)情、嫉妒、猜疑，以及對(duì)于人、人的本性和動(dòng)機(jī)乃至通常一般事物的悲觀主義”[2]（p550）。在辜鴻銘看來(lái)，現(xiàn)代人畸形的人格特征，與不完善的現(xiàn)代教育有直接的關(guān)聯(lián)，正是這種接受了不完善的“半教育”的人，構(gòu)成了歐美統(tǒng)治階級(jí)中的絕大部分。因此，他將戰(zhàn)爭(zhēng)的教育根源追溯到不完善的現(xiàn)代教育體制。

辜鴻銘對(duì)現(xiàn)代教育的批判，實(shí)質(zhì)上觸及了對(duì)教育現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)的工具理性僭越和價(jià)值理性迷失問(wèn)題的反思。在19世紀(jì)之后的許多西方國(guó)家里，科學(xué)知識(shí)備受推崇，以關(guān)注人的精神、信仰和人生意義為己任的人文精神教育逐漸走向衰落，“教育成為傳授科學(xué)知識(shí)和技能，發(fā)展人的理性能力的‘唯理性教育’，而喪失了對(duì)人自身的關(guān)懷?？茖W(xué)理性的僭越，破壞了理性發(fā)展的全面性”，“在科學(xué)理性的僭越中，現(xiàn)代人成為只有‘理性’而無(wú)‘人性’的專家，成為了技術(shù)的工具”[3]。辜鴻銘將戰(zhàn)爭(zhēng)的根源追溯到不完善的現(xiàn)代教育，稱“一戰(zhàn)”為“科學(xué)殘殺”，正體現(xiàn)了他對(duì)教育領(lǐng)域工具理性膨脹所導(dǎo)致的后果的洞察與反思。

二、“愛(ài)國(guó)主義的宗教”——道德教育工具化批判

道德教育的工具化是現(xiàn)代教育面臨的另一重隱憂。道德教育的本來(lái)目的是引導(dǎo)人向善，使人養(yǎng)成良好的德性，從而使人性得到完善發(fā)展。然而，工具理性的霸權(quán)顛覆了道德教育的初衷，道德教育被工具化、手段化。辜鴻銘對(duì)愛(ài)國(guó)主義教育的批判，涉及現(xiàn)代道德教育的工具化和功利化問(wèn)題。

1.愛(ài)國(guó)主義教育工具化反思

辜鴻銘對(duì)現(xiàn)代愛(ài)國(guó)主義教育工具化的批判，亦源于對(duì)“一戰(zhàn)”的反思。近代以來(lái)，學(xué)校代替宗教成為對(duì)人們進(jìn)行道德教育的主要場(chǎng)所，愛(ài)國(guó)主義教育成為學(xué)校道德教育的重要內(nèi)容。然而，辜氏認(rèn)為學(xué)校愛(ài)國(guó)主義教育并沒(méi)有對(duì)人們健康的道德與精神面貌負(fù)責(zé)，相反，愛(ài)國(guó)主義變成了政治的工具，最直接的表現(xiàn)就是學(xué)校愛(ài)國(guó)主義教育對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)精神的強(qiáng)調(diào)。他認(rèn)為，學(xué)校道德教育賦予了“愛(ài)國(guó)主義”與“戰(zhàn)爭(zhēng)”這兩個(gè)概念過(guò)多的錯(cuò)誤理解，學(xué)校沒(méi)有指出戰(zhàn)爭(zhēng)的嚴(yán)肅性和可怕性，而是教導(dǎo)學(xué)生：戰(zhàn)爭(zhēng)是光榮的、偉大的，“戰(zhàn)爭(zhēng)精神”被當(dāng)作“愛(ài)國(guó)主義”的內(nèi)涵。愛(ài)國(guó)主義是社會(huì)倫理道德體系中最為重要的道德范疇之一，它是以情感和理性為內(nèi)在動(dòng)力、調(diào)整國(guó)家和國(guó)家成員之間倫理關(guān)系的一個(gè)重要道德理念[4]（p107-110）。在西方工業(yè)革命早期，對(duì)傳統(tǒng)的熱愛(ài)和對(duì)國(guó)家歷史的自豪感及對(duì)國(guó)家福祉的奉獻(xiàn)精神，被視為愛(ài)國(guó)主義的表現(xiàn)。從17世紀(jì)開(kāi)始，政治成為愛(ài)國(guó)主義的重要內(nèi)涵。到18世紀(jì)，隨著民族主義的興起，愛(ài)國(guó)主義演變成為民族國(guó)家服務(wù)的工具，它的真正內(nèi)涵遭到扭曲[5]?；诖耍际险J(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)校愛(ài)國(guó)主義教育的偏差，對(duì)第一次世界大戰(zhàn)的發(fā)生具有不可推卸的責(zé)任。

2.愛(ài)國(guó)主義教育功利化批判

愛(ài)國(guó)主義的旨?xì)w在于建立個(gè)人與國(guó)家之間的倫理關(guān)系，主要是個(gè)人對(duì)國(guó)家的愛(ài)的情感。然而，辜氏認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)校愛(ài)國(guó)主義教育背離了它的初衷，愛(ài)國(guó)主義成為引導(dǎo)人們?yōu)閲?guó)家攫取利益、為政治集團(tuán)搖旗吶喊的工具。學(xué)校愛(ài)國(guó)主義教育教導(dǎo)學(xué)生，戰(zhàn)爭(zhēng)是為了祖國(guó)的利益，因此，哪怕自己的國(guó)家所參與的是非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)民也應(yīng)該擁護(hù)祖國(guó)。當(dāng)你在異國(guó)他鄉(xiāng)時(shí)，“愛(ài)國(guó)主義”則意味著在任何可能的情況下以體面的方式攫取利益，為本國(guó)人民爭(zhēng)取貿(mào)易及別的特權(quán)，而不是通過(guò)自己的個(gè)性、正直與良好風(fēng)度來(lái)維護(hù)祖國(guó)的聲望。此外，現(xiàn)代愛(ài)國(guó)主義教育還教導(dǎo)人們應(yīng)對(duì)政治懷有值得贊賞的興趣。辜氏以幽默詼諧的語(yǔ)言描述了“愛(ài)國(guó)主義”的種種政治面相。他說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)校所教導(dǎo)的“愛(ài)國(guó)主義”，不過(guò)是指“為選舉權(quán)吶喊”、“為本國(guó)政府鼓舌”、“抓住任何機(jī)會(huì)游行示威”、“高揚(yáng)祖國(guó)的大旗，大談熱愛(ài)與贊美本民族人民”。如果說(shuō)基督教的經(jīng)典教導(dǎo)人們，“人類的主要任務(wù)就是熱愛(ài)上帝”，那么，“愛(ài)國(guó)主義的宗教”則說(shuō)：“人類的首要任務(wù)就是為英國(guó)人，為大英帝國(guó)；為日耳曼人，為德意志帝國(guó)；為日本人，為大日本帝國(guó)；為現(xiàn)代中國(guó)人，為光榮而偉大的中華民國(guó)大唱贊歌”[2]（p499）。

辜鴻銘對(duì)現(xiàn)代學(xué)校愛(ài)國(guó)主義教育的批判，從個(gè)人與民族國(guó)家之間倫理關(guān)系的高度，深刻揭示了工具理性支配下的現(xiàn)代社會(huì)所遭遇的道德困境與危機(jī)，即道義與利益的內(nèi)在緊張與沖突。愛(ài)國(guó)主義中的“愛(ài)”是個(gè)人與國(guó)家生死相依、休戚相關(guān)的依存之情。這種情感展現(xiàn)了在個(gè)人與國(guó)家的統(tǒng)一關(guān)系中，國(guó)家是人類生命得以生存和發(fā)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，個(gè)人的生命只有融于祖國(guó)的命運(yùn)中才會(huì)獲得更高的道德價(jià)值[4]（p107-110）。然而，愛(ài)國(guó)主義所表達(dá)的愛(ài)是有價(jià)值偏好的，這種價(jià)值偏好便意味著愛(ài)國(guó)主義并非一種如康德所說(shuō)的可普遍化的道德原則。例如在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，價(jià)值偏好常常使得處于敵對(duì)狀態(tài)的愛(ài)國(guó)主義者之間發(fā)生道德沖突，交戰(zhàn)雙方的士兵都覺(jué)得自己很愛(ài)國(guó)，這樣便出現(xiàn)了一個(gè)道德兩難的境況：如果愛(ài)國(guó)主義是美德，那敵方為國(guó)家而戰(zhàn)的士兵也是愛(ài)國(guó)主義者，是合乎道德的，如果我們殺死愛(ài)國(guó)主義者，我們的愛(ài)國(guó)主義還是一種美德嗎？因此，在愛(ài)國(guó)主義之上必定還有值得人們追求的更高的善，愛(ài)國(guó)主義是否是美德還需要有一個(gè)更高的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。這個(gè)比愛(ài)國(guó)主義更高的善，在辜鴻銘看來(lái)就是正義。只有為了正義而戰(zhàn)的愛(ài)國(guó)主義才是美德，否則，愛(ài)國(guó)主義便是非正義戰(zhàn)爭(zhēng)的幫兇。

辜鴻銘對(duì)愛(ài)國(guó)主義教育的批判，折射出現(xiàn)代學(xué)校道德教育的工具化問(wèn)題。對(duì)教育外在目的的追求，使現(xiàn)代道德教育失去了對(duì)德性的守護(hù)、對(duì)人性的陶冶，從而偏離甚至背離了道德教育的初衷，道德教育的世界里充斥的是道德規(guī)則和道德規(guī)范的灌輸，消解的是道德理想、道德信仰、道德情感在人的道德生活中的價(jià)值與作用。道德主體豐富多彩的精神性需要在工具理性主導(dǎo)下的道德教育中失去了安身之地[6]。

三、“大人之學(xué)”——教育應(yīng)以探尋人生之道為宗旨

對(duì)西方現(xiàn)代教育的懷疑和批判，使辜鴻銘將目光投向中國(guó)傳統(tǒng)教育。在中西教育比較視域中，辜氏贊賞以培育高尚人格為目標(biāo)的儒家教育思想。他闡發(fā)了儒家“大人之學(xué)”的教育觀，并提出以探尋合乎道德的人生哲學(xué)為宗旨的教育觀。

1.論“大人之學(xué)”與“小人之學(xué)”

儒家經(jīng)典《大學(xué)》開(kāi)篇曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”此處所言“大學(xué)”即“大人之學(xué)”。辜鴻銘非常推崇“大人之學(xué)”，他論述了“大人之學(xué)”與“小人之學(xué)”的區(qū)別。在《張文襄幕府紀(jì)聞》一書(shū)中，辜氏論道：“竊謂學(xué)問(wèn)之道，有大人之學(xué)，有小人之學(xué)。小人之學(xué)，講藝也；大人之學(xué)，明道也。講藝，則不可無(wú)專門學(xué)以精其業(yè)；至大人之學(xué)，則所以求明天下之理，而不拘拘以一技一藝名也，洎學(xué)成理明以應(yīng)天下事，乃無(wú)適而不可，猶如操刀而使之割，鋒刃果利，則無(wú)所適而不宜。以之割牛肉也可，以之割羊肉也可，不得謂切牛肉者一刀，而切羊肉者又須另制一刀耳?！盵2]（p449）辜鴻銘認(rèn)為，“大人之學(xué)”培養(yǎng)出來(lái)的是真正“有文化教養(yǎng)的人”，是“對(duì)世界的一切擁有系統(tǒng)的、脈絡(luò)整然的科學(xué)知識(shí)的人”，這樣的人能透徹地理解“天、地、人”或曰“神、自然、人生”，即儒家所說(shuō)的“儒者通天地人”[2]（p289）?？梢?jiàn)，辜鴻銘所謂“大人之學(xué)”是指通達(dá)社會(huì)人生的大學(xué)問(wèn)，“小人之學(xué)”則指以傳授專業(yè)知識(shí)和培養(yǎng)專門技能為目標(biāo)的專門教育?！按笕酥畬W(xué)”培養(yǎng)的是通達(dá)社會(huì)人生的智者，“小人之學(xué)”培養(yǎng)的是有一技之長(zhǎng)的專門人才。對(duì)于二者的高下之別，辜鴻銘引用培根的話說(shuō)：“專業(yè)人員只能做一些局部工作或?qū)Υ思右栽u(píng)斷。但是總體規(guī)劃和對(duì)事情的設(shè)想與領(lǐng)導(dǎo)，最好由智者去做?！盵2]（p539）

辜鴻銘提出“大人之學(xué)”的教育觀，其目的在于批判現(xiàn)代教育專注于“小人之學(xué)”的現(xiàn)實(shí)。伴隨工業(yè)社會(huì)的分工，近代專門教育興起，專門教育致力于傳授專門知識(shí)與技能，卻喪失了對(duì)人自身的關(guān)懷，局限了人的全面發(fā)展，使人喪失了自由與個(gè)性，淪為技術(shù)的工具。而孔子開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)傳統(tǒng)教育是一種“大人之學(xué)”，孔子的教育目標(biāo)不僅是培養(yǎng)懂得“六藝”和“六經(jīng)”的具有技藝和知識(shí)的人，更是要造就具有完美人格的君子，而君子的重要特征之一是“不器”，即教育的目的不應(yīng)當(dāng)是培養(yǎng)無(wú)人格的工具或器皿，而是應(yīng)培養(yǎng)具有高尚人格的人。辜鴻銘非常贊賞孔子的教育思想，他認(rèn)為在孔子開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)古代教育體制下，“某位學(xué)生如果能有幸成為一名真正的受過(guò)教育者，那么他一定是一名君子，是一名真正具有思想修養(yǎng)的人”[2]（p534）。孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家教育是一種典型的人文教育，“儒家的教育思想不僅僅是對(duì)狹義的教育的認(rèn)知，而且蘊(yùn)涵著整個(gè)古典時(shí)代對(duì)‘人’的理解”，“以德性教育為中心的整全人格的塑造，是儒家的教育目標(biāo)和理想，也是兩千多年來(lái)儒家教育的歷史實(shí)踐”[7]。正是基于對(duì)儒家人格教育的贊賞和認(rèn)同，當(dāng)晚清民國(guó)初年中國(guó)傳統(tǒng)教育制度成為眾矢之的的時(shí)候，辜鴻銘為其辯護(hù)道：“現(xiàn)在人們正大肆談?wù)撝呀?jīng)聲名狼藉的中國(guó)古代教育體制的缺點(diǎn)，可就我根據(jù)孔子的經(jīng)典來(lái)看，它還是有其優(yōu)點(diǎn)的”[2]（p534）。與現(xiàn)代教育相比，辜氏認(rèn)為孔子開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)傳統(tǒng)教育是一種“大人之學(xué)”，教育的目標(biāo)是幫助人們理解生活，探尋人生之道，由此學(xué)會(huì)怎樣過(guò)一種真正的人的生活。這是一種比注重發(fā)展專門教育的現(xiàn)代教育更為高遠(yuǎn)的教育目標(biāo)和理想。

2.論“大人之學(xué)”與“人生之道”

“人生之道”即“人生哲學(xué)”，其內(nèi)容是教人怎樣才能正當(dāng)?shù)厣?，怎樣才能過(guò)上人的生活[2]（p304）。辜鴻銘認(rèn)為，孔子儒學(xué)所倡導(dǎo)的“大人之學(xué)”的教育目標(biāo)，就是引導(dǎo)受教育者探尋正確的人生之道，“孔子全部的哲學(xué)體系和道德教誨可以歸納為一句，即‘君子之道’”[2]（p45）。所謂“君子之道”，就是以培養(yǎng)高尚人格為旨?xì)w的合乎道德的人生哲學(xué)。

辜鴻銘認(rèn)為，西方現(xiàn)代教育教導(dǎo)人們“把有用的和利益置于第一位，廉恥、法律和正義置于末位”，而儒家文明則“以舊學(xué)教育和引導(dǎo)人們把廉恥、法律和正義置于任何有用和利益之上”[2]（p525）。他從人生目的、人生與財(cái)富的關(guān)系、人與人之間的關(guān)系三個(gè)角度，論述了東西文明和教育的差異所導(dǎo)致的不同的人生哲學(xué)：第一，關(guān)于人生的目的。辜氏認(rèn)為，現(xiàn)代西方人以追逐金錢與財(cái)富為人生的目的，這不是一種正當(dāng)?shù)娜松繕?biāo)。與西方人相比，傳統(tǒng)中國(guó)人全然領(lǐng)會(huì)了人生的正確目的，那就是孔子所說(shuō)的“入則孝，出則悌”，即在家為孝子，在國(guó)為良民（good citizen），即對(duì)家庭與社會(huì)負(fù)有責(zé)任感的公民，辜鴻銘認(rèn)為這是孔子展示給中國(guó)人的正確的人生觀。第二，關(guān)于人生與財(cái)富的關(guān)系。辜鴻銘批判現(xiàn)代西方人以追求金錢為人生目的，而孔子則教導(dǎo)中國(guó)人正確地處理財(cái)富與人生的關(guān)系，即“仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)”。第三，關(guān)于人與人之間的關(guān)系。現(xiàn)代西方人與人之間的關(guān)系以金錢和利益為基礎(chǔ)，而傳統(tǒng)中國(guó)人與人之間的關(guān)系建立在情義基礎(chǔ)上?！吨杏埂吩唬骸叭收呷艘玻H親為大。義者宜也，尊賢為大。”辜氏將儒家的“親親”與“尊尊”解釋為“社會(huì)親情”（Affection）和“英雄崇拜”（Hero-worship）。他說(shuō)：“我們熱愛(ài)父母雙親，所以我們服從他們，而我們所以服從比我們杰出的人，是因?yàn)樗谌烁?、智德等方面值得我們尊敬”[2]（p307）。以上辜鴻銘以“逐利”還是“崇義”區(qū)分了東西人生觀的差異，他力圖以此論證儒家人生哲學(xué)的道德合理性，進(jìn)而闡釋儒家教育和儒家文明的合道德性。

有什么樣的教育，便會(huì)有什么樣的人生哲學(xué)。如果說(shuō)“小人之學(xué)”所培養(yǎng)出來(lái)的人以“謀生”和“逐利”為人生哲學(xué)，那么，“大人之學(xué)”所培育出來(lái)的人則以“謀道”和“崇德”為人生哲學(xué)。但是，“謀生”與“謀道”和“逐利”與“崇德”的關(guān)系并不是水火不容的，它們應(yīng)是互補(bǔ)相融的。傳統(tǒng)教育與現(xiàn)代教育均存在偏差，中國(guó)傳統(tǒng)教育注重培育人的道德素養(yǎng)而輕視科學(xué)知識(shí)教育，現(xiàn)代教育則注重科學(xué)知識(shí)的傳授而忽視人文道德素養(yǎng)的培育。缺乏人文精神的熏陶，難以培養(yǎng)出人格健全的現(xiàn)代人；反之，缺乏科學(xué)知識(shí)與專門技能的教育，培養(yǎng)出來(lái)的將是無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的謙謙君子。

參考文獻(xiàn)

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篇（5）

一、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)及其道德特點(diǎn)

1、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)

自1946年美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)研制出第一臺(tái)計(jì)算機(jī)，它便以日新月異的速度改變、影響著人類的生活。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是建立在高速的信息電子網(wǎng)基礎(chǔ)上的“虛擬社會(huì)”。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)與傳統(tǒng)的以地理區(qū)域或意識(shí)形態(tài)為特征而劃分的社會(huì)形態(tài)有明顯的差異。 直觀地看，網(wǎng)絡(luò)空間展現(xiàn)的純粹是數(shù)字信息之間的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上，其背后存在的是被數(shù)字信息所遮蔽的人與人之間的關(guān)系。

2、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的道德特點(diǎn)

社會(huì)道德，是一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)生活的反映，是在一定的人類交往活動(dòng)中形成并隨著生產(chǎn)生活方式的變化而變化的。 “網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”是一種特殊的社會(huì)生活，正是它的特殊性決定了“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”生活中的道德具有不同于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的道德的新的特點(diǎn)與發(fā)展趨勢(shì)。網(wǎng)絡(luò)化的道德交往是虛擬空間的反映，超越了物理空間的限制，道德關(guān)系不僅僅是熟人之間的善惡評(píng)價(jià)關(guān)系，大量陌生的、不同階級(jí)、不同民族、不同地區(qū)、不同語(yǔ)言的人，在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生著直接或間接的關(guān)系，對(duì)同一性質(zhì)的行為，其道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不盡相同、所以網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)的具有不確定性。網(wǎng)絡(luò)道德實(shí)質(zhì)上就是網(wǎng)絡(luò)主體在網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)中應(yīng)具備的道德規(guī)范。其具有以下特點(diǎn)：

（1）自主性

自主性即在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，人們的行為是一種無(wú)人監(jiān)督和無(wú)需顧及輿論的自主行為，內(nèi)心信念決定了行為方式，而這種內(nèi)心信念包含了道德情感和道德意志。即與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德相比，“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”的道德呈現(xiàn)出一種更少依賴性、更多自主性的特點(diǎn)與趨勢(shì)。因特網(wǎng)本來(lái)是人們基于一定的利益與需要(資源共享、互惠合作等)自覺(jué)自愿地互聯(lián)而形成的，在這里，每一個(gè)人都既是參與者，又是組織者;或者說(shuō)既是演員，又是導(dǎo)演。也正因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)是人們自主自愿建立起來(lái)的，人們必須自己確定自己干什么、怎么干，自覺(jué)地做網(wǎng)絡(luò)的主人。

（2）自律性

自律就是“慎獨(dú)”，指人在獨(dú)處時(shí)謹(jǐn)慎不茍。也就是說(shuō)，一個(gè)人在網(wǎng)上，在沒(méi)有任何人監(jiān)督的情況下，仍能自覺(jué)遵守道德規(guī)范，正確分辨是非，抵制不良信息。 自律性則是由于網(wǎng)絡(luò)虛擬世界中的人都是一種符號(hào)，不像現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中具有一定的標(biāo)識(shí)和身份，網(wǎng)上的任何行為需要靠自身道德來(lái)進(jìn)行約束，共同維系一個(gè)健康有序的網(wǎng)絡(luò)世界；網(wǎng)絡(luò)道德的特點(diǎn)，決定了自律原則是網(wǎng)絡(luò)道德的核心，只有加強(qiáng)自律意識(shí)方面的教育才能樹(shù)立良好的網(wǎng)絡(luò)道德風(fēng)尚。

（3）開(kāi)放性

開(kāi)放性則體現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)面向不同宗教信仰、價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣和生活方式的人，落后與先進(jìn)的道德意識(shí)并存。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是離散結(jié)構(gòu)，沒(méi)有中心和界限，不受任何組織機(jī)構(gòu)控制。網(wǎng)絡(luò)化交往的主客體處于“無(wú)標(biāo)識(shí)狀態(tài)”和虛擬狀態(tài)下，可以隱藏姓名、身份、年齡、性別等，因而信用度、可靠性無(wú)從談起，更無(wú)組織機(jī)構(gòu)加強(qiáng)控制，交往形式以字符為介，是間接的、虛擬的、符號(hào)化的，人們更多的是按照自己在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人生體驗(yàn)來(lái)約束自己或不約束自己。

（4）多元性

多元性是由于網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中的道德因沖突與融合的頻繁發(fā)生，而必然顯示出多元化、分層次性。多元性是與其開(kāi)放性相統(tǒng)一的。與傳統(tǒng)社會(huì)的道德相比，“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”呈現(xiàn)出一種多元化、多層次化的特點(diǎn)與趨勢(shì)。現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德是單一的、一元的。然而在“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”中，既存在關(guān)涉社會(huì)每一個(gè)成員的切身利益和“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”的正常秩序、屬于“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”共同性的主導(dǎo)道德規(guī)范，如不應(yīng)該制作和傳送不健康的信息、不該利用電子郵件作商業(yè)廣告、禁止非法闖人加密系統(tǒng)等。

二、技工院校學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德現(xiàn)狀

1、部分技工院校學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)道德意識(shí)模糊

經(jīng)調(diào)查， 6.8%的技工院校學(xué)生認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是自由不負(fù)責(zé)任的;19.5%的學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是虛擬的; 55%的技工學(xué)生對(duì)電腦“黑客”很佩服崇尚;20%技工學(xué)生因好奇進(jìn)人一些不良網(wǎng)站;36%學(xué)生對(duì)語(yǔ)音聊天室、論壇、貼吧罵人現(xiàn)象持無(wú)所謂的態(tài)度；55. 24%的技工院校學(xué)生使用過(guò)不文明的語(yǔ)言或符號(hào)縮寫(xiě)，11.9%的技工院校學(xué)生因控制力差經(jīng)常包宿上網(wǎng)而嚴(yán)重影響學(xué)習(xí)。這些數(shù)據(jù)說(shuō)明部分技工院校學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)、網(wǎng)絡(luò)道德的認(rèn)識(shí)是模糊的，甚至是不正確的。

2、部分技工院校學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范不了解

網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范是人們網(wǎng)絡(luò)生活應(yīng)遵守的公共準(zhǔn)則，也是人們正當(dāng)網(wǎng)絡(luò)行為的指南，而調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)高達(dá)83. 33%技工院校學(xué)生表示不了解網(wǎng)絡(luò)法規(guī);62. 38%技工院校學(xué)生表示不了解網(wǎng)絡(luò)道德要求，那么技工院校學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)生活中就會(huì)無(wú)所適從，就會(huì)出現(xiàn)不當(dāng)?shù)木W(wǎng)絡(luò)行為甚至是違反法律、道德規(guī)范的行為。

從調(diào)查結(jié)果來(lái)看，技工院校學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德的認(rèn)識(shí)基本是正確的，56%技工院校學(xué)生認(rèn)為與傳統(tǒng)的道德規(guī)范與法律規(guī)范相比，目前網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的道德規(guī)范與法律規(guī)范是不健全的，尚待完善，20%技工院校學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)社會(huì)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)是不同的，需要發(fā)展其自身的道德規(guī)范。

三、加強(qiáng)技工院校學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德教育措施

人類社會(huì)道德規(guī)范在歷史運(yùn)動(dòng)中有一個(gè)量的積累過(guò)程，并在適用范圍在總體上趨于提高和擴(kuò)大。網(wǎng)絡(luò)發(fā)展同樣也需要教養(yǎng)，網(wǎng)絡(luò)行為也需要和其他社會(huì)行為一樣有一定的道德規(guī)范和原則?；ヂ?lián)網(wǎng)就象一把雙刃劍，既豐富了青年學(xué)生的文化生活，傳播了大量的信息，極大地拓展了他們的視野范圍和思維空間，同時(shí)它又無(wú)情地給使用者帶來(lái)負(fù)面的影響。如何將網(wǎng)絡(luò)文化與思想道德建設(shè)有機(jī)地結(jié)合， 必須立足于互聯(lián)網(wǎng)這一思想政治工作的陣地，按照統(tǒng)一思想，提高認(rèn)識(shí)，務(wù)求實(shí)效的思路，制定和執(zhí)行切實(shí)可行的政策與措施。

（一）豐富技工院校德育內(nèi)容，引導(dǎo)技工院校學(xué)生正確認(rèn)識(shí)

1、明晰學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德認(rèn)識(shí)

很多學(xué)生出現(xiàn)這樣那樣的網(wǎng)絡(luò)道德問(wèn)題并非有意為之，而是由于對(duì)網(wǎng)絡(luò)道德的模糊認(rèn)識(shí)造成的。而網(wǎng)絡(luò)道德教育恰好可以澄清學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)道德的模糊認(rèn)識(shí)。引導(dǎo)學(xué)生趨利避害，在豐富的信息中善于分辨、善于“批判的吸收”。

2、引導(dǎo)學(xué)生趨利避害

網(wǎng)絡(luò)世界既豐富多彩又良莠不齊，既有鮮花也有毒草。網(wǎng)絡(luò)道德教育的價(jià)值就在于 “網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”的誕生和發(fā)展引導(dǎo)著人們以更快的速度進(jìn)入信息社會(huì)。應(yīng)該有針對(duì)性地提高學(xué)生的信息素養(yǎng)，訓(xùn)練他們的網(wǎng)上思維能力，教會(huì)他們面對(duì)紛繁復(fù)雜的信息時(shí)，先要明確自己的學(xué)習(xí)要求和知識(shí)結(jié)構(gòu)；明確自己要學(xué)什么，應(yīng)該怎樣學(xué)。然后在學(xué)習(xí)資源中選擇有利于充實(shí)自己、促進(jìn)自我發(fā)展的信息知識(shí)并以此來(lái)提高自身的認(rèn)知能力和活動(dòng)水平。 轉(zhuǎn)貼于

3、應(yīng)加強(qiáng)校園網(wǎng)絡(luò)信息資源的開(kāi)發(fā)。

目前，不少校園網(wǎng)絡(luò)信息內(nèi)容太少，信息更新慢，專業(yè)及科研方面的信息缺乏。針對(duì)這些，應(yīng)建立一個(gè)較完善的FTP站點(diǎn)，多安裝一些最新的軟件以供學(xué)生下載和學(xué)習(xí)；定期推薦一批好的網(wǎng)址，指導(dǎo)學(xué)生正確上網(wǎng)；可在校園網(wǎng)中多設(shè)一些權(quán)威性的專業(yè)學(xué)術(shù)站點(diǎn)的鏡像，設(shè)立一些有實(shí)在內(nèi)容的專業(yè)學(xué)術(shù)主頁(yè)。再次，應(yīng)加對(duì)學(xué)生的上網(wǎng)引導(dǎo)與教育，組織有關(guān)專家，開(kāi)設(shè)一些上網(wǎng)引導(dǎo)課，讓大學(xué)生懂得在互聯(lián)網(wǎng)這個(gè)知識(shí)寶庫(kù)中如何挖掘?qū)毑亍Ｗ詈?，還應(yīng)開(kāi)展一些有意義的旨在提高學(xué)生網(wǎng)絡(luò)素質(zhì)的活動(dòng)。比如可以開(kāi)展學(xué)生電腦網(wǎng)絡(luò)大賽、“網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)意大賽”等，加深學(xué)生們對(duì)網(wǎng)絡(luò)的理解，從而將網(wǎng)絡(luò)文化與校園文化緊密結(jié)合，充分激發(fā)同學(xué)們的上進(jìn)心和創(chuàng)造性，走積極、健康的網(wǎng)絡(luò)之路。

（二）加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的宣傳學(xué)習(xí)

網(wǎng)絡(luò)法律規(guī)范、道德規(guī)范不明確是技工院校學(xué)生無(wú)法正確判斷和踐行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范行為的最直接原因。可以借鑒學(xué)習(xí)美國(guó)計(jì)算機(jī)倫理協(xié)會(huì)制定的《十戒》、其具體內(nèi)容是：(1)你不應(yīng)用計(jì)算機(jī)去傷害別人；(2)你不應(yīng)干擾別人的計(jì)算機(jī)工作；(3)你不應(yīng)窺探別人的文件；(4)你不應(yīng)用計(jì)算機(jī)進(jìn)行偷竊；(5)你不應(yīng)用計(jì)算機(jī)作偽證；(6)你不應(yīng)使用或拷貝沒(méi)有付錢的軟件；(7)你不應(yīng)未經(jīng)允許而使用別人的計(jì)算機(jī)資源；(8)你不應(yīng)盜用別人的智力成果；(9)你應(yīng)該考慮你所編的程序的社會(huì)后果；(10)你應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式來(lái)使用計(jì)算機(jī)等條例來(lái)宣傳。我國(guó)制定出的《全國(guó)青少年網(wǎng)絡(luò)文明公約》，還可根據(jù)技工院校學(xué)生中的主要網(wǎng)絡(luò)道德問(wèn)題，編寫(xiě)小冊(cè)子，目的就是使技工院校學(xué)生了解網(wǎng)絡(luò)道德的基本要求，從而自覺(jué)遵守網(wǎng)絡(luò)道德，在網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)中自覺(jué)踐行道德原則。

（三）加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)道德教育，重視網(wǎng)絡(luò)教育資源的建設(shè)和管理。

網(wǎng)絡(luò)道德意識(shí)培養(yǎng)是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，也是一個(gè)全社會(huì)共同努力的綜合系統(tǒng)工程，技工院校應(yīng)通過(guò)一切途徑，如課堂教學(xué)、輿論宣傳引導(dǎo)、校園網(wǎng)絡(luò)文化陣地建設(shè)、校園網(wǎng)絡(luò)管理等等，創(chuàng)設(shè)一個(gè)全過(guò)程、全方位的網(wǎng)絡(luò)道德意識(shí)引導(dǎo)的大環(huán)境，提升一技工院校學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)道德認(rèn)識(shí)，提高他們對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為的是非、善惡的判斷與評(píng)價(jià)能力;豐富技工院校學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)道德情感，深化“已所不欲，勿施于人”理念;增強(qiáng)技工院校學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)道德意志，自覺(jué)調(diào)節(jié)和控制自己的網(wǎng)絡(luò)行為，努力做到網(wǎng)絡(luò)生活中“慎獨(dú)”。從而，強(qiáng)化技工院校學(xué)生上網(wǎng)的尊重意識(shí)、誠(chéng)實(shí)意識(shí)、政治意識(shí)、責(zé)任意識(shí)、自律意識(shí)，提升其網(wǎng)絡(luò)生活的思想道德境界。

建立一批由專門的教育機(jī)構(gòu)和學(xué)校管理的、適合特定群體的權(quán)威教育網(wǎng)站；建立專門的教育搜索引擎。在進(jìn)行教育資源庫(kù)建設(shè)時(shí)，運(yùn)用符合認(rèn)知規(guī)律的教學(xué)資源的呈現(xiàn)方式，清晰的導(dǎo)航系統(tǒng)，強(qiáng)大的搜索引擎，排除無(wú)效信息的干擾應(yīng)該是幫助學(xué)習(xí)者快捷獲取信息的必要措施。同時(shí)學(xué)校也要進(jìn)一步加強(qiáng)和規(guī)范因特網(wǎng)教育信息及網(wǎng)站的管理，可以在教育網(wǎng)站的入口處設(shè)置相應(yīng)的服務(wù)器或防火墻，對(duì)網(wǎng)絡(luò)信息進(jìn)行凈化處理，消減不良信息的負(fù)面影響。

（四）自律與他律相結(jié)合，增強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的約束力

網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的約束力來(lái)自于自律和他律，自律是個(gè)體內(nèi)化了的道德法則，是對(duì)自己思想行為的方向和方式進(jìn)行自我的規(guī)范、自我的約束、自我的調(diào)節(jié)。自律是網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范約束力的根本，他律則是通過(guò)加強(qiáng)校園網(wǎng)絡(luò)的管理，對(duì)不健康的網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容加強(qiáng)技術(shù)上的監(jiān)控，減少網(wǎng)絡(luò)的負(fù)面影響，建好校內(nèi)計(jì)算機(jī)房和電子閱覽室，建立文明上網(wǎng)公約等，自律與他律的結(jié)合，有效地約束技工院校學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)行為。

網(wǎng)絡(luò)已深入我們的學(xué)習(xí)、生活和工作當(dāng)中，關(guān)鍵在于如何使用好這一工具。在網(wǎng)絡(luò)立法尚不完善、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)有待提高的今天，網(wǎng)絡(luò)道德教育可以增強(qiáng)技校生對(duì)全球網(wǎng)絡(luò)文化的識(shí)別能力、自律抗誘能力，使他們從內(nèi)在自覺(jué)的履行網(wǎng)絡(luò)規(guī)范，培養(yǎng)出自覺(jué)的網(wǎng)絡(luò)意識(shí)、道德意志和道德責(zé)任，建立一種自我保護(hù)、自律自求的機(jī)制。網(wǎng)絡(luò)道德教育是在新的歷史時(shí)期出現(xiàn)的新的道德教育形式，我們只有增強(qiáng)做好這項(xiàng)工作的緊迫感、端正態(tài)度，提高在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下道德教育的能力，才能迅速扭轉(zhuǎn)網(wǎng)絡(luò)道德教育的不利局面，推動(dòng)整個(gè)技工學(xué)校的德育建設(shè)向著更高更好的目標(biāo)發(fā)展。

篇（6）

作者胡克明，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。（北京100872）

人類追求公平正義的天性及情感的內(nèi)在性和首要性決定了人們對(duì)情理法的探求永不會(huì)停止。西方自古希臘哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)情與理的對(duì)話以來(lái)，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、休謨、康德，以至舍勒、薩特、弗洛伊德等都對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究，提出了不同的觀點(diǎn)，今天有關(guān)情理法的爭(zhēng)論仍在進(jìn)行。中國(guó)社會(huì)的情理特征決定了社會(huì)個(gè)體的所作所為不但要合乎法的尺度，更要合乎情與理的要求，特別是在差序格局當(dāng)中，“圈子”內(nèi)外、“圓心”周圍，情理法成為左右人們?yōu)槿颂幨碌闹匾α?，有時(shí)候情與理有著比法更為重要的地位。也正是由于這個(gè)原因，情理法三者交互融合，互動(dòng)共生，法統(tǒng)情理、理涵情法、情融理法三位一體構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)有的現(xiàn)象。

一、西方社會(huì)的情理觀演進(jìn)

在西方，情感與理性的關(guān)系更為密切一些，西方崇尚理性主義的傳統(tǒng)和情感研究的局限性決定了理性的主導(dǎo)地位，但后來(lái)非理性主義的興起使人們開(kāi)始重視非理性因素的作用，并成為19世紀(jì)后半期以來(lái)的主要哲學(xué)思潮。

在古希臘時(shí)期，情感與理性的對(duì)話主要體現(xiàn)在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位大哲學(xué)家的觀點(diǎn)當(dāng)中。蘇格拉底崇尚知識(shí)，認(rèn)為“美德即知識(shí)”，因而激情必須要接受理性的控制，知識(shí)才是人類快樂(lè)、痛苦等情感的根源，蘇格拉底從“自制”和“”的角度對(duì)理性和情感進(jìn)行了區(qū)分，前者是合乎理性的欲望，是一種至善的追求，后者則是追求的欲望。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理性占主導(dǎo)地位的情理觀，認(rèn)為情緒具有相對(duì)原始的、不可靠的特點(diǎn)，需要理性的控制。在《理想國(guó)》中，柏拉圖賦予了理性以至高無(wú)上的地位，認(rèn)為只有具有充分理性的人才能成為最高統(tǒng)治者。亞里士多德雖然也把理性置于主導(dǎo)地位，但他肯定了情緒的合理作用，認(rèn)為情緒與一定的知識(shí)和品德相聯(lián)系，它可以影響人們認(rèn)識(shí)的方向、行為和動(dòng)力。亞里士多德進(jìn)而指明了認(rèn)識(shí)情緒的方法，如憤怒，“應(yīng)區(qū)分人們?cè)谑裁淳碃钕聲?huì)發(fā)怒，人們習(xí)慣于對(duì)什么人發(fā)怒，以及人們?cè)谑裁礃拥氖虑樯蠒?huì)發(fā)怒。如果知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發(fā)怒；這同樣適用于其他各種激情?！雹倏偟膩?lái)說(shuō)，古希臘時(shí)期的情理觀中人們是崇尚理性的，人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世紀(jì)時(shí)期，隨著人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)更加深入，人們也越來(lái)越肯定了情感的作用，特別是在文藝復(fù)興時(shí)期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重視，其中既有情理對(duì)立的觀點(diǎn)，也有情理一致的觀點(diǎn)。十八、十九世紀(jì)初期是理性主義致勝的時(shí)代，心理科學(xué)和行為科學(xué)的發(fā)展使人們對(duì)情感有了更加深入的認(rèn)識(shí)，如詹姆士提出的人們因?yàn)樘优芏ε碌挠^點(diǎn)使人們對(duì)情感的認(rèn)識(shí)超出了一般的經(jīng)驗(yàn)性的觀點(diǎn)，但是這一時(shí)期人們?cè)谇槔黻P(guān)系上仍然認(rèn)為理性是首要的，具有決定作用，情感是第二位的，是次要的。這一觀點(diǎn)在二元論者笛卡爾那里表現(xiàn)得最為明顯，笛卡爾認(rèn)為情緒是消極的，是靈魂的低級(jí)部分，要由理性來(lái)控制。與此相反，休謨則認(rèn)為理性是情感的奴隸，“理性是，并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感，再不能有任何其他的職務(wù)。”②盡管如此，休謨并不反對(duì)理性，但他認(rèn)為理性并不總是對(duì)的，情緒則構(gòu)成了人們行為的動(dòng)力和源泉?？档吕^承了柏拉圖的知情意的劃分，但康德發(fā)展了知情意的內(nèi)涵，試圖通過(guò)情感將認(rèn)識(shí)與道德連通起來(lái)，這也使康德在認(rèn)識(shí)情感能力上有了獨(dú)特的視角，他不同于以往的情感研究主要是在經(jīng)驗(yàn)層面上的努力嘗試，而是試圖通過(guò)認(rèn)識(shí)的角度來(lái)提示情感能力的本質(zhì)。人的理性本身就是一種認(rèn)識(shí)能力，當(dāng)康德從認(rèn)識(shí)的角度來(lái)研究情感時(shí)，康德的情理觀也就有了共同的基礎(chǔ)。在《純粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先驗(yàn)的，回答了形而上學(xué)何以可能和如何可能的問(wèn)題?？档掳亚楦蟹譃樽匀磺楦泻偷赖虑楦校罢呤歉泄賹?duì)外界刺激反應(yīng)的結(jié)果，后者則是內(nèi)心的道德法則所產(chǎn)生的情感?！案行缘臓顩r（內(nèi)感官受刺激的狀況）要么是一種病理學(xué)的情感，要么是一種道德的情感。――前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感?！雹鄞送?，康德還用了感性情感和智性情感兩個(gè)概念，感性情感來(lái)源于人們的感覺(jué)，主體感受的差異性決定了感覺(jué)的不同，因此它不可能是先天的。不過(guò)，智性情感可以由概念來(lái)表達(dá)，它來(lái)源于人們的反思判斷力，卻有著先天的根據(jù)，如美感和崇高感?？档抡J(rèn)為道德情感是由內(nèi)心的道德法則產(chǎn)生的，道德法則是客觀的必然的，不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)，也不帶任何功利目的?！叭藶樽匀涣⒎ā北砻髁诉@種法則有著無(wú)比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社會(huì)科學(xué)2012年第3期胡克明：我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的情理法特征――交互融合與互動(dòng)共生

十九世紀(jì)后半期，隨著非理性主義興起，情感越來(lái)越受到重視。舍勒從價(jià)值的角度、弗洛伊德從潛意識(shí)的角度、薩特從存在的角度、尼采從意志的角度進(jìn)行了探索，揭示了情感的不同側(cè)面。在舍勒的研究中，他主要是通過(guò)對(duì)情感的關(guān)注來(lái)對(duì)人加以關(guān)注，舍勒認(rèn)為要認(rèn)識(shí)社會(huì)個(gè)體，必須對(duì)個(gè)體的情感世界以及價(jià)值系統(tǒng)加以揭示，因?yàn)樯鐣?huì)不僅是一個(gè)技術(shù)的社會(huì)，更是一個(gè)文化的社會(huì)，而情感世界構(gòu)成了文化社會(huì)的主要內(nèi)容。舍勒把人的情感分為兩類：一類是意向性情感，一類是狀態(tài)類情感，狀態(tài)性情感是指人的一種心理狀態(tài)，與外界沒(méi)有關(guān)聯(lián)的感情；意向性情感是具有價(jià)值的外界的反應(yīng)的結(jié)果，狀態(tài)性情感要受到意向性情感的制約。舍勒特別研究了愛(ài)和恨兩種情感，愛(ài)是“傾向或隨傾向而來(lái)的行為，此行為試圖將每個(gè)事物引入自己特有的價(jià)值完美之方向。”④當(dāng)愛(ài)的秩序由于現(xiàn)代社會(huì)而混亂時(shí)，怨恨便產(chǎn)生了，他認(rèn)為恨是使人類價(jià)值崩潰或顛覆的根源，是資本主義形成的動(dòng)力?？梢钥闯?，無(wú)論是愛(ài)還是恨，舍勒都賦予了他們以價(jià)值的意義，蘊(yùn)含了秩序與混亂、顛覆與重建的含義。尼采批判了源自古希臘的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為理性扼殺了人的激情、本能和創(chuàng)造力，削弱了生命意志，因此必須拋棄，必須要重估一切價(jià)值、創(chuàng)造出新的價(jià)值。尼采崇尚酒神，因?yàn)榫粕駹顟B(tài)是“整個(gè)情緒系統(tǒng)激動(dòng)亢奮”，是情緒的總激發(fā)和總釋放。總之，西方的情理觀演進(jìn)總體上是情理二分的，理性主義的發(fā)展對(duì)非理性主義持否定態(tài)度，而非理性主義則力圖證明人不僅是理性的，更是非理性的，而且從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，人應(yīng)該是非理性的，直覺(jué)、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人類社會(huì)和人本身不斷發(fā)展的基本動(dòng)力，同時(shí)也是人與人之間平等的一個(gè)自然基礎(chǔ)。

二、我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)情理法融合共生

情理法現(xiàn)象在我國(guó)社會(huì)中既有沖突的一面，也有相互一致的一面，在傳統(tǒng)社會(huì)中，總體上表現(xiàn)為融合共生的特征，這是由我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)和文化的特點(diǎn)所決定的。在情理法的關(guān)系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的秩序其實(shí)是一種倫理秩序，是禮樂(lè)教化的結(jié)果，“封建社會(huì)的關(guān)系是呆定的；倫理社會(huì)則其間關(guān)系準(zhǔn)乎情理而定”，中國(guó)自周孔以后，“映于心目者無(wú)非彼此之情與義，其分際關(guān)系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定?！雹荻楦型瑫r(shí)也培育了理性，當(dāng)然這種理性與西方的理性觀有著不同含義，對(duì)此蒙培元指出“所謂理性…是一種‘具體理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是純粹的理智、智性?！雹弈沧谌壬J(rèn)為中國(guó)社會(huì)的情理實(shí)際上是一種“人情樞機(jī)”，它“推情原意，能適其變”，也即懂人情、富人情味，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的情理合一是明顯有別于西方情理二分特征的，“西方人鮮能懂情理與事理故此開(kāi)創(chuàng)了邏輯、數(shù)學(xué)的科學(xué)，卻開(kāi)創(chuàng)不出情理之學(xué)。情理之學(xué)不單就客觀的人群活動(dòng)講事理更可就主觀的個(gè)人的活動(dòng)講具體的人情，這是中國(guó)人特長(zhǎng)的學(xué)問(wèn)。”⑦李澤厚先生提出的“情本體”論表明了人只有理性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“只有靠執(zhí)著、深化和神圣化人世間的多種情感來(lái)把握人生的意義，來(lái)對(duì)抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的傳統(tǒng)?！雹嘣谇槔矸ǖ年P(guān)系中，法是離不開(kāi)情理的，法不外乎人情就表明了這一點(diǎn)?；舸娓＝淌谡J(rèn)為“情理與法有著特殊的聯(lián)系，而中國(guó)人似乎也有一種理解法律必得牽扯上情理的特殊情愫?！雹崾聦?shí)上，情理法的互動(dòng)共生更是中國(guó)傳統(tǒng)文化孕育的結(jié)果。杜維明先生認(rèn)為傳統(tǒng)文化成為我們數(shù)千年來(lái)發(fā)展的精髓或核心價(jià)值，“仁就是我們今天講的同情與慈悲；義就是公正、公平；禮就是人與人溝通的最基本的文明禮貌；還有智慧和誠(chéng)信?！雹?/p>

情理法可以簡(jiǎn)單概括為天理、國(guó)法和人情，“‘天理’即天之道、天之理?！畤?guó)法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍復(fù)雜一點(diǎn)，有時(shí)說(shuō)的是私情，這時(shí)候說(shuō)‘人情大于王法’是貶義的；但在‘天理’、‘國(guó)法’、‘人情’這一序列關(guān)系中的‘人情’，更主要的含義是‘民情’、‘民心’，是‘民’的對(duì)應(yīng)概念。這種情況下說(shuō)‘法順人情’，又是褒義的。”在情理法的序列中，“從董仲舒到程朱理學(xué)家不僅溝通了天理與國(guó)法、而且還從天人感應(yīng)出發(fā)，將天理、國(guó)法、人情三者聯(lián)系起來(lái)，以國(guó)法為中心使三者協(xié)調(diào)統(tǒng)一，以確保社會(huì)有序、國(guó)家穩(wěn)定。這不僅反映了中國(guó)古代政治與倫理、政治與宗教的密切關(guān)系與相互為用，而且也顯示了它們所具有的共同的社會(huì)基礎(chǔ)和目的。天理體現(xiàn)為國(guó)法……執(zhí)法以順民情……這正是天理、國(guó)法、人情三者統(tǒng)一的出發(fā)點(diǎn)和歸宿?！笨梢钥闯?，傳統(tǒng)社會(huì)中的情理法不僅僅體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)于合理、合法、合情的訴求，它更多地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在社會(huì)治理、倫理規(guī)范、風(fēng)俗人情等方面有機(jī)統(tǒng)一、相互交融促進(jìn)的特點(diǎn)。

1、法統(tǒng)情理

法，古作“”，有刑罰之意?！墩f(shuō)文解字》中說(shuō)：“，刑也，平之如水，從水；，所以觸不直者去之，從去”。后人對(duì)“平之如水”解釋盡管有異議，如有認(rèn)為是公平公正的象征，而有的則認(rèn)為是古代刑的一種，是把受刑之人放在水上任其漂流，但對(duì)“法即刑”的理解基本上是一致的。法統(tǒng)情理是指法為情理設(shè)定了邊界，避免私欲泛濫、道德缺失。因?yàn)閷?duì)情而言，不論是指“喜怒哀欲愛(ài)惡懼”的自然之情，還是“仁義禮智”的倫理之情，如果不加限制，勢(shì)必是導(dǎo)致致惡，其結(jié)果是綱常倫理的混亂和喪失，理當(dāng)然也就不復(fù)存在。法統(tǒng)情理有兩層含義：一是法是產(chǎn)生于社會(huì)生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)有著崇尚無(wú)訟而重情理解決紛爭(zhēng)的思想，法的止定紛爭(zhēng)功能恰恰為這種避免訴訟的思想提供了保證。

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，法的最初含義是“刑”，如《尚書(shū)》中有“伯夷降典，折民惟刑”的記載，《荀子》說(shuō)“刑名從商”，這時(shí)的法主要是以罰為主，所以《說(shuō)文解字》中說(shuō)“刑也”。真正把法作為一種制度、法令推廣的是春秋時(shí)期的法家。法家認(rèn)為法是天下的規(guī)則，要想治理好國(guó)家必須用法的手段，制定一系列規(guī)定和法則，并且要堅(jiān)決維護(hù)這些法令得以貫徹執(zhí)行，保證百姓遵從。如：

法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。（《管子?禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟也?！ㄕ?，天下之程式，萬(wàn)事之儀表也。（《管子?明法解》）

法令者，民之命也，為治之本也。（《商君書(shū)?定分》）

明主之所以導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子?二柄》）

在法家看來(lái)，法是上承天意的結(jié)果，是“天下之儀、民之命、治之本”，治理社會(huì)必須要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（號(hào)令、斧鉞、祿賞）、“六攻”（親、貴、貨、色、巧佞、玩好）等，這樣國(guó)家才會(huì)強(qiáng)盛，百姓才能服從。法承天意是把法進(jìn)行了神圣化，它既是繼承祭祀、巫史等傳統(tǒng)的結(jié)果，也是統(tǒng)治者在戰(zhàn)亂時(shí)代治亂的需要。當(dāng)法家把法視為治理社會(huì)必不可少的工具時(shí)，法的含義已經(jīng)超出了“刑”的范圍，獲得了普遍的、更為廣泛的含義。然而，真正把法承天意思想上升為“法即天理”而系統(tǒng)化、精致化的則是朱熹。朱熹認(rèn)為天地歸根到底是貫穿著一個(gè)“理”字，理是宇宙中的本體，“有此理，便有此天地”（《語(yǔ)類》卷一）、“理之一字不可以有無(wú)論”（《朱子全書(shū)》），這些論述都表明了朱熹認(rèn)為理即根本的觀點(diǎn)。另外，朱熹還把禮看作是人們社會(huì)活動(dòng)的規(guī)范、人們行事的規(guī)則，朱熹稱之為“人事之儀則”（《朱子全書(shū)》）。這樣，理既然是構(gòu)成宇宙的本體，它就應(yīng)當(dāng)主宰一切，法只不過(guò)是分有了“理”，是“理”的一種表現(xiàn)形式，所以，朱熹說(shuō)“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看來(lái)，它就是倫理綱常。因?yàn)橹祆湔J(rèn)為“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也”（《論文集注》卷三）朱熹認(rèn)為人的“性”是來(lái)源于天的，是與理相通的，其實(shí)質(zhì)就是仁義禮智四德，而這恰恰是傳統(tǒng)社會(huì)倫理綱常的主要內(nèi)容。

既然“法”因“法即天理”而成為普遍的社會(huì)規(guī)范和律令，那么，它的產(chǎn)生僅僅是天意的體現(xiàn)嗎？?jī)H僅是統(tǒng)治者承傳上天的旨意以制法而用之嗎？從傳統(tǒng)社會(huì)文化來(lái)看，顯然不完全是。法的產(chǎn)生有著現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，“法不外乎人情”就是這種基礎(chǔ)的具體體現(xiàn)。

法不外乎人情是說(shuō)法令的制定是順乎民心符合民意的，它合乎社會(huì)人情感訴求，是人情、民心的體現(xiàn)。如先秦法家人物代表之一慎到就認(rèn)為“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化為使之為我，則莫可得而用也?！保ā渡髯右蜓罚┥鞯嚼^承了老子無(wú)為的思想，強(qiáng)調(diào)“制法”要順從自然，順應(yīng)民情，是“發(fā)于人間，合乎人心”的結(jié)果，這種“因循”、“尚法”的觀念中無(wú)不貫穿著人情的觀念，強(qiáng)調(diào)“法因情”的重要性?！段淖印分械摹渡狭x》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無(wú)德，死者無(wú)怨”、“故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文”之說(shuō)，所表達(dá)的基本上也是與慎到相同的思想。事實(shí)上，古代的“法”所強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者的合法性以及被統(tǒng)治者的行為規(guī)范性，這種合法性與規(guī)范性都是基于傳統(tǒng)倫理社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活，是尚法自然重視民生的必然結(jié)果，這種思想自先秦以來(lái)，一直成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“制法”的一條主線貫穿其中。如漢代朱博說(shuō)“三尺律令，人事出其中?！保ā稘h書(shū)朱博傳》）宋朝左長(zhǎng)史傅隆也說(shuō)“禮律之興，蓋本自然。求之情理，非從天墮，非從地出。”（《通典》卷167）元朝柳貫認(rèn)為“然則律雖定于唐，而所以通極乎人情、法理之變”（《故序》）、明朝劉維謙“圣慮淵深，上稽天理，下揆人情，成此百代之準(zhǔn)繩”（《進(jìn)明律表》）等都表達(dá)了“法不外乎人情”的觀點(diǎn)。

2、理涵情法

理，本義是指玉的雕刻過(guò)程，《說(shuō)文解字》說(shuō)“理，治玉者也，從王里聲”。段玉裁對(duì)此進(jìn)行了注解：“《戰(zhàn)國(guó)策》：鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅(jiān)，而治之得其X（左角右思）理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無(wú)憾，而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。在物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂(lè)記》曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而無(wú)不得其平是也”段玉裁認(rèn)為理即剖析，應(yīng)該是順著紋理雕刻得玉之意，他引用戴震、鄭注、許叔重的解釋，對(duì)理的含義進(jìn)行擴(kuò)展。在這里，理除了“治玉”之外，已經(jīng)有了“X（左角右思）理”、“分理”、“條理”等含義，這既包含了自然秩序的天理，又包含了社會(huì)秩序的治理。不僅如此，當(dāng)理是“情之不爽失”時(shí)，它更是已經(jīng)具有了人倫關(guān)系準(zhǔn)則之義，因?yàn)橹挥羞@樣才可以說(shuō)明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可見(jiàn)“理”內(nèi)涵“情”之說(shuō)。

“理”的含義隨著社會(huì)的發(fā)展而逐漸豐富，在先秦時(shí)期，它多指道理、條理、事理等義，但到了兩宋時(shí)期，理學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位以后，它才具有了更多的形而上學(xué)的意義。如：

易與天地準(zhǔn)，故能弭綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易簡(jiǎn)，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易經(jīng)?系辭》）

故德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽(tīng)；理發(fā)諸外，而民莫不承順。德輝，顏色潤(rùn)澤也。理，容貌之進(jìn)止也?！脨簾o(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮?樂(lè)記》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，導(dǎo)大，因其固然；技經(jīng)肯綮之未嘗。（《莊子?養(yǎng)生主》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！瓰榫M君道，為臣盡臣道，過(guò)此則無(wú)理。……天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！约蠢硪?，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。（《二程遺書(shū)》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不僅有“地理”之意，還有“天理”的含義，不過(guò)，這理的天理包含的道理含義似乎更應(yīng)多一些，《禮記》、《莊子》中“天理”也是指道理、事理的含義。但到了程、朱那里，“理”的含義有了很大的變化，除了指物的自然之理外，多用來(lái)指義理、性理，這時(shí)的“理”已經(jīng)上升為具有本體意義的一種普遍性存在，從而獲得了具有社會(huì)道德原則和道德本質(zhì)的義理和性理的內(nèi)容。金觀濤先生曾對(duì)“理”在儒家經(jīng)典出現(xiàn)的次數(shù)進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)：

在儒家經(jīng)典的“五經(jīng)”之中，幾乎沒(méi)有用過(guò)“理”字?！睹献印诽岬健袄怼庇?次，和道德有關(guān)的只有2次。這說(shuō)明當(dāng)時(shí)“理”既不代表“禮”，也沒(méi)有進(jìn)入道德論證視野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同倫理道德有關(guān)的只有13次，占12%；“理”最重要的意義是指條理和秩序，出現(xiàn)37次，占35%?！秴问洗呵铩分欣?、與道德有關(guān)的“理”字開(kāi)始增加，多達(dá)20次，占總數(shù)的28%，而且“理”具有愈明確的正當(dāng)含義?！凇顿Z誼新書(shū)》“理”出現(xiàn)了94次，其中48次和倫理道德有關(guān)，23次是特指論述中有道德含義的，兩者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出現(xiàn)了78次，和倫理道德有關(guān)的雖6次，但用于包含道德論證道理的卻達(dá)46次。這種趨勢(shì)形象地顯示出“理”從一表示溝通的字，演變成社會(huì)秩序合法性論證中與道德相關(guān)的詞。

可見(jiàn)，理是逐漸進(jìn)入儒家視野并被廣泛運(yùn)用的，原先并沒(méi)有什么特定的含義，只是到了后來(lái)與倫理和道德相關(guān)的用法不斷增加，理也就有了更為普遍的含義，即天理、道理，這與我們現(xiàn)在所謂的“情理法”中普遍所指的理的含義是相同的。

當(dāng)“理”一旦具有某種規(guī)范含義，便成為一種秩序的象征，也是暗含了“法”的意謂。如：

天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩(shī)經(jīng)?蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。（《易經(jīng)?系辭上》）

這里的“則”和“法”是指規(guī)則、法則，也就是自然事物的運(yùn)行規(guī)律，人們依據(jù)這些規(guī)則行事，“理”當(dāng)然也就是對(duì)這些規(guī)律的認(rèn)識(shí)，這是自然之理。對(duì)于社會(huì)，“理”則會(huì)以“禮”等形式表現(xiàn)出來(lái)，如董仲傳舒說(shuō)“王道之三綱，可求于天”、“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道”（《春秋繁露基義》），陰陽(yáng)之道指的是自然規(guī)則，他力圖說(shuō)明社會(huì)倫理之道與自然規(guī)則是一致的，是天道在倫理上的折射。所以，“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則?！保ā吨熳哟笕罚┻@樣，“禮”就成了天之“理”，人之“則”，成為約束人們行為的社會(huì)規(guī)范。

3、情融理法

從上面的論述可知，法統(tǒng)情理、理涵情法，整個(gè)過(guò)程都離不開(kāi)情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、實(shí)情的體現(xiàn)，情理法相互交融，相互融合。這樣，合情合理合法就成為一種標(biāo)準(zhǔn)，人們用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量他人行為和社會(huì)現(xiàn)象。所以，日本學(xué)者賀滋秀三認(rèn)為，所謂情理，乃是中國(guó)人心中“常識(shí)性的正義衡平”感覺(jué)。實(shí)際上，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)當(dāng)中，情理本身就是法的一種表現(xiàn)形式，只不過(guò)它不是以冷冰冰的條文生硬地存在那里，不是純粹理性思辨的結(jié)果，而是與社會(huì)生活密切相關(guān)，融入到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，用日常生活的形式進(jìn)行著闡釋和說(shuō)明。法不離情恰恰是對(duì)法的精神的一種體現(xiàn)，“鋪陳情理就是挖掘法律的精神。以情理來(lái)理解法律，一般被肯認(rèn)為是對(duì)法律精神的一種深刻理解。”“法意、人情，實(shí)同一體。徇人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權(quán)衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無(wú)弊矣?！痹诠糯鐣?huì)，依法而合情理是法的實(shí)踐的最高境界，“作為一種形而上的探求，將情理作為‘法之原本’、‘法之本原’是一種意義的追尋，人們發(fā)現(xiàn)了法律之上或法律之外的價(jià)值。這在中國(guó)歷史上的作用，主要是它提升了人們法律思考的高度，使人們努力沖出法律條文的表面的、僵死的刻板與教條的束縛。”把情感融進(jìn)法理，是中國(guó)社會(huì)具有實(shí)用理性特征的具體體現(xiàn)，它表明了對(duì)當(dāng)下社會(huì)生活的重視不僅僅是在法的層面上，更是在情的層面上，這也是中國(guó)社會(huì)一直是一個(gè)比較重視人情世故的原因。

情之所以能融進(jìn)理法，其中一個(gè)重要原因就是“情為理之維”。馮夢(mèng)龍?jiān)凇肚槭贰分姓f(shuō)“世儒但知理之為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一）理是情的主導(dǎo)，可以對(duì)情感加以規(guī)范，使人們保持在正常合理的限度內(nèi)。然而，也正是由于這個(gè)原因，情也成了衡量理的重要尺度，因?yàn)樵谝?guī)范之中已經(jīng)包含了情感的因素在內(nèi)。馮夢(mèng)龍又說(shuō)“六經(jīng)皆以情教也?！兑住纷鸱驄D，《詩(shī)》有《關(guān)雎》，《書(shū)》序嬪虞之文，《禮》謹(jǐn)聘、奔之別，《春秋》于姬、姜之際詳然言之?！保ā肚槭贰沸颍╋@然，在馮夢(mèng)龍看來(lái)，六經(jīng)典章中都離不開(kāi)情的教化，在這些公認(rèn)的經(jīng)典當(dāng)中，情感因素總是貫穿其中，蘊(yùn)含在眾多道理之中，家庭中的夫婦、社會(huì)規(guī)范中的禮儀都是因情而存在。情生生不滅，它“主動(dòng)而無(wú)形，忽焉感人而不自知”，而社會(huì)經(jīng)過(guò)情的醇化能夠達(dá)到“盜賊必不作，奸宄必不起”的狀況。情融理法的另外一個(gè)重要原因是在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，人們的倫理規(guī)范與心理欲求是溶為一體的。情感體現(xiàn)著人們價(jià)值觀取向，是人們心理活動(dòng)的反映，更是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活欲求的結(jié)果，而這種心理欲求并不是單一地呈現(xiàn)出來(lái)，相反卻是以理（禮）與法的特點(diǎn)表現(xiàn)了出來(lái)。正如李澤厚所指出的那樣“意識(shí)形態(tài)和傳統(tǒng)思想從來(lái)不是消極的力量。它一經(jīng)制造或形成，就具有相對(duì)獨(dú)立的性格，成為巨大的傳統(tǒng)力量……建立在血緣基礎(chǔ)上，以‘人情味’（社會(huì)性）的親子之愛(ài)為輻射核心，擴(kuò)展為對(duì)外的人道主義和對(duì)內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個(gè)具有實(shí)踐性格而不待外求的心理模式。”中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的這種心理模式為情理法融為一體和互動(dòng)共生創(chuàng)造了條件。禮本來(lái)是指遠(yuǎn)古時(shí)期祭祀的一套禮儀，后來(lái)逐漸演變?yōu)榫哂猩鐣?huì)規(guī)范意義的制度，但是這種演變并非憑空而生，而是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具有食色聲味的人的欲求為基礎(chǔ)的，如《論語(yǔ)》中孔子對(duì)宰我的“三年之喪”回答“安則為之”就表明了這一點(diǎn)。這樣，禮也就能夠包含著情感的成份而存續(xù)并得以發(fā)展。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程也是情感本身融進(jìn)了理與法的過(guò)程，它使理與法不再是生硬的僵化的規(guī)范，而是飽含著、真情的制度，這既符合了社會(huì)公平公正的要求，又滿足了社會(huì)及個(gè)體的情感需求。

當(dāng)然，傳統(tǒng)社會(huì)中情理法三者之所以能夠交互融合，是與特定的文化背景與社會(huì)環(huán)境密不可分的。中國(guó)傳統(tǒng)文化重視現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，重視倫理道德，強(qiáng)調(diào)天人合一的境界，這些傳統(tǒng)文化的精髓奠定了情理法相互融合的基礎(chǔ)。不過(guò)，情理法的交互融合并不是說(shuō)三者沒(méi)有矛盾和沖突，而是說(shuō)情理法的概念在其發(fā)生和展開(kāi)的過(guò)程中是彼此互為一體互相依存的。實(shí)際上，情理法三者之間的矛盾與沖突在現(xiàn)實(shí)生活中是非常常見(jiàn)，也是非常普遍的，因?yàn)樵谀承┨囟ǖ臈l件下，要想做到合情合理而又合法非常困難。有時(shí)是情法兩難，有時(shí)是合法但不合理，有時(shí)又是合情合理但不合法。當(dāng)然，這也從另一個(gè)角度說(shuō)明，這種矛盾的存在恰恰是情理法之間的相依相融關(guān)系和互動(dòng)共生的體現(xiàn)，它們共同構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)有的情感特征。（下轉(zhuǎn)第147頁(yè)）2012年第3期

（上接第88頁(yè)）注釋：

①苗力田：《亞里士多德全集》(第九卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第409頁(yè)。

②〔英〕休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第453頁(yè)。

③〔德〕伊曼努爾.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第411頁(yè)

④〔德〕馬克斯.舍勒：《愛(ài)的秩序》，林克等譯，上海三聯(lián)書(shū)店1995年版，第47頁(yè)。

⑤梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社2011年版，第113、116頁(yè)。

⑥蒙培元：《情感與理性》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第17頁(yè)。

⑦牟宗三：《宋明儒學(xué)綜述》。

⑧李澤厚：《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了》，上海世紀(jì)出版股份有限公司2011年版，第65頁(yè)。

⑨霍存福：《中國(guó)傳統(tǒng)法文化的文化性狀與文化追尋》，《法制與社會(huì)發(fā)展》，2001年第3期。

⑩杜維明：《中國(guó)傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值》，《江海學(xué)刊》2011年第3期。

俞榮根：《天理、國(guó)法、人情的沖突與整合》，《中華文化論壇》1998年第4期。

張晉藩：《中國(guó)法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，法律出版社1997年版，第51頁(yè)。

參見(jiàn)蔡衡樞著《中國(guó)刑法史》，廣西人民出版社1983年版。

許慎、段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32頁(yè)。

金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第37頁(yè)。

篇（7）

學(xué)校是未成年人步入社會(huì)的中間地帶，當(dāng)前我國(guó)的學(xué)校德育由于教育觀念等的系列偏差，導(dǎo)致某些未成年人道德觀念淡漠，道德水準(zhǔn)下降，屢有偏差行為，甚至走上違法犯罪的道路。因此，對(duì)未成年人偏差行為進(jìn)行分析，審慎思考學(xué)校德育的不足，加強(qiáng)學(xué)校德育以防范和矯治未成年人偏差行為，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一

未成年人偏差行為，通常指未滿18周歲的未成年人違道德規(guī)范、紀(jì)律規(guī)范和非刑事法律規(guī)范，具有一定的社會(huì)危害性，但還不構(gòu)成犯罪或不作為犯罪處理的行為。主要可表現(xiàn)為(注：此種分類主要參照了吳鐸主編的《社會(huì)學(xué)》(高等教育出版社)中按社會(huì)規(guī)范的類型對(duì)越軌行為的劃分方法。)：其一，違俗行為，即與人們普遍認(rèn)為“應(yīng)該如此”的原則或理念不一致的行為，如離家出走、未婚先孕。其二，違德行為，即違道德規(guī)范的行為，如奢侈浪費(fèi)、自私自利。其三，違紀(jì)行為，即違反特定場(chǎng)合的特定管理規(guī)范的行為，如考試作弊、曠課逃學(xué)。其四，違法行為，即違反國(guó)家法律條文并對(duì)他人和社會(huì)造成某種程度危害，但尚未構(gòu)成犯罪的行為，如索財(cái)、攜帶刀具。其五，心理性偏差行為，即由于個(gè)體自身某些特殊的精神問(wèn)題或心理因素引起的違規(guī)范的行為，如暴露癖、乖僻殘忍。其六，自毀行為，即違規(guī)范并對(duì)自身造成傷害的行為，如酗酒、自殺。

未成年人走向犯罪的深淵不是偶然的，而是由未成年人先前一系列的偏差行為逐步積累惡化而成的，其基本路徑為：沾染惡習(xí)——偏差行為——犯罪。未成年人的偏差行為和犯罪行為的發(fā)生具有直接的因果關(guān)系，而且往往是未成年人犯罪的前兆。社會(huì)個(gè)體與現(xiàn)存社會(huì)規(guī)范發(fā)生的磨擦和沖突有一個(gè)發(fā)展過(guò)程，從小到大，逐漸加劇，積累到一定程度就導(dǎo)致犯罪行為發(fā)生，未成年人犯罪也是如此。要解決未成年犯罪問(wèn)題，首先要預(yù)防未成年人出現(xiàn)偏差行為，切斷他們通向犯罪的這一途徑。

2003年北師大發(fā)展心理研究所的“中小學(xué)生心理素質(zhì)建構(gòu)與培養(yǎng)研究”課題表明，全國(guó)初中2.9%的學(xué)生有嚴(yán)重的心理性偏差行為，14.2%的學(xué)生有較明顯的心理性偏差行為。在校未成年人行為偏差問(wèn)題日益凸顯了學(xué)校德育的缺失。

第一，學(xué)校德育對(duì)未成年人偏差行為的認(rèn)識(shí)存在誤區(qū)，往往把“行為偏差”等同于“品德惡劣”，忽視了偏差行為背后的心理因素。未成年人的道德觀念還在形成之中，還缺乏較強(qiáng)的自制能力，其一般性偏差行為大都是由心理問(wèn)題引發(fā)的。他們或是由于家庭的殘缺不全，容易形成孤僻自卑、行為怪異、自我封閉等的精神缺陷和心理障礙，導(dǎo)致偏差行為多發(fā)，或是由于對(duì)新環(huán)境不適應(yīng)，學(xué)習(xí)成績(jī)差，缺乏與老師和同學(xué)間良好的溝通，形成對(duì)人際交往的焦慮、自閉甚至暴力反抗。學(xué)校德育往往關(guān)注教育目標(biāo)向?qū)W生個(gè)體思想品質(zhì)和規(guī)范行為的有效轉(zhuǎn)化結(jié)果，而忽視了學(xué)生道德內(nèi)化和行為外化需要經(jīng)過(guò)復(fù)雜的心理過(guò)程，這些心理過(guò)程是德育的必備支撐。將未成年人行為偏差簡(jiǎn)單地認(rèn)定為“品德低下”，給其貼上不良少年的標(biāo)簽，不但無(wú)益于未成年人長(zhǎng)期積聚的心理問(wèn)題的解決，還容易加劇其偏差行為程度，甚至產(chǎn)生嚴(yán)重的危害他人和社會(huì)的犯罪行為。當(dāng)前學(xué)校德育中，一些教育者不能科學(xué)認(rèn)識(shí)未成年人偏差行為產(chǎn)生的心理原因，對(duì)其或是忽視，或是不能給予充分的接納和理解，更談不上給予合理的教育和幫助。教育者簡(jiǎn)單粗暴的排斥和過(guò)激教育行為，不僅無(wú)法獲得未成年人的心理認(rèn)同，更可能加重他們的心理問(wèn)題。在某種程度上，教育者成為了未成年人偏差行為的制造者和推動(dòng)者。

第二，學(xué)校德育針對(duì)性差、主體性不強(qiáng)，無(wú)法有效預(yù)防和矯正未成年人偏差行為。傳統(tǒng)德育通常是以社會(huì)為本，只將受教育者視為被教育客體。傳統(tǒng)德育的方向和內(nèi)容不是根據(jù)未成年人的實(shí)際狀況和需求，而主要是根據(jù)上級(jí)的精神，這成為一種普遍現(xiàn)象。學(xué)校德育很少關(guān)注教育對(duì)象的內(nèi)在需要和內(nèi)心的價(jià)值沖突，只強(qiáng)調(diào)受教育者對(duì)道德義務(wù)和責(zé)任的認(rèn)同，忽視他們的道德生活和主體地位，容易造就出陽(yáng)奉陰違的偽君子或什么都不信的道德虛無(wú)主義者。同時(shí)，以灌輸為主要形式的道德教育也難以引起未成年人的共鳴，最終導(dǎo)致未成年人厭煩和自動(dòng)遠(yuǎn)離道德教育。然而，任何手段也無(wú)法割斷未成年人和現(xiàn)代社會(huì)種種不良因素之間的聯(lián)系，面對(duì)多元化的社會(huì)，單純的道德灌輸，導(dǎo)致未成年人價(jià)值選擇能力和自我控制能力的缺失，使學(xué)校德育對(duì)于未成年人偏差行為的疏導(dǎo)作用大為降低。

第三，學(xué)校德育目標(biāo)存在片面性，實(shí)現(xiàn)過(guò)程中只注重行為管理，忽視人格培養(yǎng)，無(wú)法達(dá)到有效減少未成年人偏差行為和“育人”的目的。人是德育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，德育要引導(dǎo)學(xué)生成為規(guī)范的社會(huì)人，還要具有高尚的心靈、美好的情感、健全的人格。但是，

長(zhǎng)期以來(lái)由于學(xué)校德育和學(xué)校思想政治工作混在一起，使我們傾向于以政治教育標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量德育的成績(jī)，用思想政治教育目標(biāo)代替了思想道德教育目標(biāo)。在升學(xué)或者就業(yè)壓力之下，學(xué)校德育經(jīng)常以德育課分?jǐn)?shù)衡量未成年人的思想道德水平，無(wú)暇顧及未成年人道德實(shí)踐能力的培養(yǎng)和提高，缺乏對(duì)未成年人思想道德科學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。在實(shí)踐中，學(xué)校德育工作的重心往往放在規(guī)范學(xué)生行為和校紀(jì)校規(guī)的教育上，在管理上層層把關(guān)，把學(xué)生置于形式主義的管理網(wǎng)中，對(duì)照相應(yīng)的《守則》《規(guī)范》，給學(xué)生的道德行為貼上量化的標(biāo)準(zhǔn)，把培養(yǎng)出嚴(yán)格遵守規(guī)范的“乖學(xué)生”當(dāng)作了教育的最終目的。至于如何結(jié)合未成年人的年齡特征和認(rèn)知規(guī)律，培養(yǎng)其高尚的情操，健全的人格則很少關(guān)注。只滿足于抓外部行為管理，忽視人本的道德內(nèi)化的做法，使德育成了單向的行為訓(xùn)練和單純的行為管理，使未成年人往往為了獲得某些好處而做出符合“規(guī)則”的行為，甚至形成急功近利、口是心非的人格缺陷，不利于未成年人健康心理和行為能力的形成。

二

那么，怎樣提高學(xué)校德育的有效性，實(shí)現(xiàn)對(duì)未成年人偏差行為的預(yù)防和矯治呢?

第一，加強(qiáng)學(xué)校德育的人本理念，提高教育者綜合素質(zhì)，尤其是心理疏導(dǎo)能力。教育者是教育過(guò)程的主導(dǎo)因素，其綜合素質(zhì)和教育理念直接影響著教育的內(nèi)容、方式和效果。政治思想過(guò)硬、職業(yè)道德修養(yǎng)深厚、專業(yè)知識(shí)扎實(shí)是對(duì)教育者的基本要求。要適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的新需要，還必須樹(shù)立以學(xué)生為本的理念。今天的未成年人具有強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)和個(gè)性差異，要研究他們的特性，激發(fā)其潛能，引導(dǎo)其順利實(shí)現(xiàn)社會(huì)化，成為具有基本道德素養(yǎng)的社會(huì)人，教育者就必須關(guān)注未成年人的道德需要，依據(jù)他們智力和性格的差異，采用不同的德育內(nèi)容和方法。同時(shí)，面對(duì)頻發(fā)的導(dǎo)致偏差行為的心理問(wèn)題，現(xiàn)代社會(huì)賦予了教育者新的角色——未成年人的“心理保健醫(yī)生”，這就要求教育者不斷健全自身素質(zhì)，確立心理健康教育的意識(shí)。除了學(xué)習(xí)相關(guān)的心理知識(shí)與技能，教育者還要特別關(guān)注未成年人成長(zhǎng)中的心理需求，學(xué)會(huì)洞悉其偏差行為背后的心理動(dòng)因，并根據(jù)未成年人的個(gè)體差異，運(yùn)用溝通、聆聽(tīng)等心理輔導(dǎo)技巧疏導(dǎo)他們的情緒，解決他們的心理問(wèn)題。心理的健康程度直接制約著未成年人能夠達(dá)到的道德水平，以及未成年人偏差行為發(fā)生的幾率。而目前的學(xué)校德育中忽視了關(guān)于個(gè)人成長(zhǎng)的教育，德育過(guò)程中缺失了對(duì)受教育者心理活動(dòng)的關(guān)注，這造成了學(xué)校德育工作的許多盲點(diǎn)和誤區(qū)，更迫切呼喚以人為本的各種心理健康教育對(duì)學(xué)校德育體系的充實(shí)。

第二，貼近未成年人日常生活，豐富學(xué)校德育內(nèi)容，推動(dòng)道德教育的生活化。德育內(nèi)容是德育活動(dòng)所要傳授的價(jià)值與規(guī)范。根據(jù)日常生活中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題設(shè)置德育內(nèi)容，容易引起未成年人的共鳴，有利于增強(qiáng)德育的實(shí)效性。其一，大力開(kāi)展生命道德教育?！吧逃窃谏囊曇爸?，對(duì)教育本質(zhì)的一種重新理解和界定。生命教育主要是教人認(rèn)識(shí)生命、保護(hù)生命、珍愛(ài)生命、欣賞生命，探索生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的活動(dòng)?！薄?〕通過(guò)生命教育，可以樹(shù)立未成年人珍惜和尊重自己和他人生命的態(tài)度，減少和避免自殺和虐待他人等偏差行為，幫助其正確地對(duì)待生活中的挫折和危機(jī)，在人格上獲得全面發(fā)展。其二，加強(qiáng)未成年人良好習(xí)慣的養(yǎng)成教育。心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，8-14歲是培養(yǎng)道德行為習(xí)慣的最佳期。對(duì)于這個(gè)時(shí)期的未成年人，從培養(yǎng)行為習(xí)慣開(kāi)始進(jìn)行道德教育，不失為一條科學(xué)的途徑。良好的道德行為習(xí)慣，能使品德從內(nèi)心出發(fā)，不走彎路而達(dá)到高境界。因此，是否能夠在生活中養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣成為衡量德育效果的真正標(biāo)準(zhǔn)。其三，注重未成年人個(gè)性發(fā)展的教育。學(xué)校教育要尊重未成年人的個(gè)性和差異性，不用教條的統(tǒng)一目標(biāo)評(píng)價(jià)他們，針對(duì)每個(gè)人的優(yōu)勢(shì)和弱勢(shì)，為他們提供多元發(fā)展途徑，讓他們真實(shí)感到個(gè)人存在的價(jià)值，從而增加對(duì)自我和社會(huì)的認(rèn)同，減少偏差行為的發(fā)生。

第三，堅(jiān)持學(xué)校德育對(duì)未成年人的“價(jià)值引導(dǎo)”，引導(dǎo)其形成良好的自我教育能力。從實(shí)踐上看，近幾年我國(guó)的學(xué)校德育進(jìn)行了改革，但傳統(tǒng)灌輸式道德教育方式的影響卻根深蒂固，加之未成年人缺少自主的道德判斷和獨(dú)立做出道德選擇的能力，如果教育者只鼓勵(lì)其自由選擇而不加以正面的積極引導(dǎo)，無(wú)異于放任自流，只能造成未成年人是非、善惡、美丑界限的模糊，最終陷于道德困境。面對(duì)日益復(fù)雜多變的學(xué)校德育環(huán)境，學(xué)校德育在尊重未成年人自主意識(shí)的前提下，采用多種具體方法提供道德的“價(jià)值引導(dǎo)”，成為一種必然選擇。蘇霍姆林斯基在給教師的建議中說(shuō)到：“只有能夠激發(fā)學(xué)生去進(jìn)行自我教育的教育才是真正的教育”〔2〕，促進(jìn)學(xué)生的自我教育，就要關(guān)注學(xué)生的生活世界，把激發(fā)學(xué)生的道德需要作為起點(diǎn)，不斷提升學(xué)生的道德層次，放手讓學(xué)生在生活中進(jìn)行探索式學(xué)習(xí)。此外，還要建立良好的學(xué)生之間、學(xué)生與教師之間的交往關(guān)系，提供良好的自我教育氛圍。實(shí)現(xiàn)了自我教育才會(huì)有內(nèi)心永恒的道德法則，未成年階段是培養(yǎng)人的自我教育能力和個(gè)性得以全面發(fā)展的黃金時(shí)代。教育者應(yīng)把操作性強(qiáng)的合理的德育考核放在首位，喚起未成年人的自主意識(shí)，促進(jìn)他們的自我教育，變“他律”為“自律”，有效切斷偏差行為乃至犯罪行為產(chǎn)生的途徑。

篇（8）

一、社會(huì)責(zé)任體系建設(shè)是社會(huì)安定、繁榮發(fā)展的基礎(chǔ)性建設(shè)

“責(zé)任”是指應(yīng)盡的義務(wù)、分內(nèi)應(yīng)做的事和應(yīng)承擔(dān)的過(guò)失。顯然，在社會(huì)生活中，“責(zé)任”占據(jù)著十分重要的地位。任何人都會(huì)在不同的范圍、從不同的意義上承擔(dān)多重責(zé)任，小到個(gè)人責(zé)任、家庭責(zé)任大到國(guó)家責(zé)任、社會(huì)責(zé)任，行業(yè)上從政治責(zé)任、經(jīng)濟(jì)責(zé)任到法律責(zé)任、道德責(zé)任等，各種各樣的責(zé)任相互聯(lián)系、相互作用，共同作用于人類發(fā)展進(jìn)程。

1．責(zé)任是社會(huì)存在和發(fā)展的需要

首先，責(zé)任是社會(huì)存在的前提。求生是人的本能，但是客觀環(huán)境的復(fù)雜性決定了單個(gè)人是無(wú)法生存的，必須依靠他人和集體的力量。作為一種社會(huì)性動(dòng)物，人只有生活在集體中才能獲得滿足其生存所必需的物質(zhì)需要和安全保證，社會(huì)正是人們出于生存目的而結(jié)成的一個(gè)共同體。社會(huì)生活的這一前提就決定了“責(zé)任”構(gòu)成社會(huì)存在的紐帶，這種責(zé)任不僅源于個(gè)人對(duì)自身生存本能的滿足，同時(shí)也包含了由此派生出的個(gè)人對(duì)他人生存的責(zé)任以及社會(huì)對(duì)個(gè)人生存的責(zé)任。正如馬克思曾指出的：“作為確定的人，現(xiàn)實(shí)的人，你就有規(guī)定，就有使命，就有任務(wù)，至于你是否意識(shí)到這一點(diǎn)，那都是無(wú)所謂的。這個(gè)任務(wù)是由于你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產(chǎn)生的?！盵1](腳其次，責(zé)任是社會(huì)穩(wěn)定的保障。人的自然屬性決定了人總是處在對(duì)自身生存和發(fā)展的欲望追求中，推而廣之，整個(gè)人類系統(tǒng)中的個(gè)人與他人、與整個(gè)社會(huì)，總是處在對(duì)有限生存資源的爭(zhēng)奪之中。但是，作為社會(huì)的人，從個(gè)人自身利益的實(shí)現(xiàn)、從個(gè)人的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益以及整個(gè)人類生存出發(fā)，人們又不會(huì)置其它于不顧，人們總會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)同時(shí)也尋求著社會(huì)的認(rèn)同和社會(huì)關(guān)系的和諧，培根所說(shuō)，“力守對(duì)公家的職責(zé)，比維持生存和存在，更要珍貴得多”，即是說(shuō)人在復(fù)雜的社會(huì)活動(dòng)中，會(huì)有目的地進(jìn)行行為選擇，盡量避免與他人和社會(huì)的矛盾沖突，從而維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。人對(duì)行為選擇的這種目的性，實(shí)質(zhì)上就是人對(duì)行為選擇的責(zé)任預(yù)見(jiàn)以及對(duì)行為結(jié)果的責(zé)任承擔(dān)。

2．責(zé)任是維持社會(huì)統(tǒng)治秩序的需要

社會(huì)作為一個(gè)整體，要以特定的秩序和規(guī)范為社會(huì)存在提供保障，這種秩序和規(guī)范集中體現(xiàn)為人們由于不同的社會(huì)分工和社會(huì)地位而承擔(dān)的不同的社會(huì)責(zé)任。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從人類社會(huì)發(fā)展史中求得印證。在原始社會(huì)早期，雖然沒(méi)有因?yàn)榉止ず碗A級(jí)差別而產(chǎn)生的責(zé)任要求，但是為了共同防御外來(lái)侵襲及生存的需要，男人和女人、老人和孩子已按照其責(zé)任能力的不同在部落中承擔(dān)著不同的責(zé)任，共同對(duì)部落的生存發(fā)展負(fù)責(zé)。隨著分工的發(fā)展和后來(lái)階級(jí)的出現(xiàn)，尤其是到了奴隸社會(huì)、封建社會(huì)，責(zé)任被看作是保護(hù)現(xiàn)成職業(yè)分工和統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安之方，比如先秦古籍《周禮·考工記》記載的“國(guó)有六職”：王公、士大夫、百工、商旅、農(nóng)夫和婦功，不同的階層均對(duì)應(yīng)著不同的責(zé)任要求。在工業(yè)社會(huì)，隨著分工的細(xì)化，責(zé)任更是得到了充分發(fā)展，職業(yè)責(zé)任這一獨(dú)特觀念成為資本主義社會(huì)責(zé)任的主要體現(xiàn)，每個(gè)人只要介入市場(chǎng)關(guān)系體系，資本主義社會(huì)秩序就會(huì)迫使他服從資本主義的行動(dòng)規(guī)則。社會(huì)主義社會(huì)雖然消除了階級(jí)差別，廣大人民成為國(guó)家的主人翁，但是這不意味著責(zé)任的弱化，相反，更需要人們以主人翁的姿態(tài)對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)，為了維護(hù)國(guó)家性質(zhì)和社會(huì)發(fā)展，仍需要對(duì)不同行業(yè)和不同階層提出不同的責(zé)任要求。

3．現(xiàn)代社會(huì)凸顯了社會(huì)責(zé)任的建設(shè)要求

現(xiàn)代社會(huì)由于生產(chǎn)力和科技的發(fā)展以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的完善，對(duì)人的責(zé)任提出了更加迫切的要求。人的自由意志使人們可以自由地進(jìn)行行為選擇，而責(zé)任又是同人的自由選擇分不開(kāi)的，因而人的社會(huì)責(zé)任問(wèn)題變得比任何時(shí)候都更加突出和尖銳：一是人的生存的本能責(zé)任與對(duì)自然責(zé)任的沖突。雖然我們都認(rèn)同人與自然應(yīng)該和諧發(fā)展，但是現(xiàn)實(shí)生活中由于對(duì)經(jīng)濟(jì)效益的盲目追求，人類的生存環(huán)境日益惡化，尤其是廣大發(fā)展中國(guó)家包括中國(guó)，經(jīng)濟(jì)效益和環(huán)境保護(hù)的矛盾十分突出。二是高科技廣泛應(yīng)用的挑戰(zhàn)。我們通常說(shuō)“科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍”，就是因?yàn)榭萍嫉倪M(jìn)步既帶來(lái)了前所未有的創(chuàng)造力，也造成了前所未有的破壞力，在新科技革命條件下，“我們正處于一種與以往不同的新地位，負(fù)有各種前所未有的責(zé)任；如果我們無(wú)知、疏忽、目光短淺和愚蠢，那么我們就會(huì)造成一個(gè)災(zāi)難性的未來(lái)”。像克隆技術(shù)、大量核武器和各種化學(xué)武器的使用等，都關(guān)系到全人類的生存。這無(wú)疑要求強(qiáng)化與人類改造世界巨大力量相匹配的高度的責(zé)任心。三是處理市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中利益沖突的需要。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求經(jīng)濟(jì)主體擁有自主自決的權(quán)力和利益，而它所倡導(dǎo)的求利原則，使人經(jīng)常陷入自身的責(zé)任和對(duì)社會(huì)的責(zé)任的沖突中，處理不當(dāng)便會(huì)導(dǎo)致唯利是圖、制假售假、坑蒙拐騙、行賄受賄、見(jiàn)義不為等各種丑惡現(xiàn)象的泛濫。因此，大力推進(jìn)社會(huì)責(zé)任體系建設(shè)，是我國(guó)當(dāng)前構(gòu)建和諧社會(huì)的題中應(yīng)有之義。

二、道德責(zé)任是社會(huì)責(zé)任體系的根基

應(yīng)當(dāng)看到，在社會(huì)責(zé)任體系建設(shè)中，始終貫穿著道德要求，道德責(zé)任是社會(huì)責(zé)任體系的根基。很難想象，一個(gè)沒(méi)有道德責(zé)任的人會(huì)很好的履行社會(huì)賦予他的其他責(zé)任；更難以想象，一個(gè)缺乏道德責(zé)任的社會(huì)，會(huì)有完善的社會(huì)責(zé)任體系，會(huì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定和繁榮發(fā)展。

1．責(zé)任本身包含了鮮明的道德要求

《漢語(yǔ)大詞典簡(jiǎn)編》對(duì)責(zé)任的定義有三重內(nèi)涵其一，使人擔(dān)當(dāng)起某種職務(wù)和職責(zé)；其二，分內(nèi)應(yīng)做之事；其三，做不好分內(nèi)應(yīng)該做的事，因而應(yīng)承擔(dān)的過(guò)失。《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》提到，“責(zé)任”一是指分內(nèi)應(yīng)做的事，盡責(zé)；二是指沒(méi)有做好分內(nèi)應(yīng)做的事，因而應(yīng)承擔(dān)的過(guò)失，追究責(zé)任。在英語(yǔ)中，針對(duì)不同的語(yǔ)境表示責(zé)任的詞很豐富，詞義最寬泛的是resposibility。根據(jù)韋氏學(xué)生詞典，resposibility的含義主要有：其一，責(zé)任是一種盡職的品質(zhì)和狀態(tài)，包括在道德上、法律上和精神上盡職，可靠的、可信賴的；其二，指擔(dān)負(fù)的事情。責(zé)任即是主體自覺(jué)履行其社會(huì)角色要求的份內(nèi)的事，并對(duì)其履行的情況和后果的擔(dān)當(dāng)?？梢钥闯?，種種對(duì)責(zé)任的界定已包含了兩個(gè)過(guò)程：自律和他律，這其中就內(nèi)含了道德的要求。第一，道德是責(zé)任發(fā)生的基礎(chǔ)?！八缘滦缘牧α?，不過(guò)是一種準(zhǔn)備條件，把責(zé)任的‘應(yīng)該’轉(zhuǎn)變成‘現(xiàn)實(shí)’的力量?！弊鳛橐环N社會(huì)意識(shí)和特殊的調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的規(guī)范，道德傾向于將外在要求轉(zhuǎn)化為主體內(nèi)在的善惡標(biāo)準(zhǔn)，自覺(jué)引導(dǎo)人們的社會(huì)實(shí)踐。責(zé)任只有得到主體的內(nèi)在認(rèn)同，才能在實(shí)踐中真正的得到貫徹，如果沒(méi)有道德上對(duì)責(zé)任的認(rèn)知，主體不但認(rèn)識(shí)不到責(zé)任的必須性，甚至也意識(shí)不到責(zé)任的存在。第二，對(duì)責(zé)任履行的評(píng)判也依賴于人們道德上的善惡標(biāo)準(zhǔn)。道德的本質(zhì)就在于它按照社會(huì)整體利益的要求所形成的善惡標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人的心靈、行為和相互關(guān)系提出“應(yīng)該如何”的要求和勸告，人們的失責(zé)行為不僅要受到外在的懲罰，還受到自身良心的懲罰，“良心是希求自在自為的善和義務(wù)這種自我規(guī)定”，是一種內(nèi)心認(rèn)同的責(zé)任意識(shí)。所以人們常常把主體內(nèi)心對(duì)責(zé)任的履行及行為后果的評(píng)判比作自己同自己打官司，“原告”是人們道德上的善惡標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)責(zé)任的認(rèn)同程度；“被告”是主體在實(shí)踐過(guò)程中的行為選擇前即行為后對(duì)責(zé)任的履行程度，“法庭”就設(shè)在主體內(nèi)心，“原告”、“被告”、“法庭”都集行為主體于一身，評(píng)判公正與否主要取決于主體道德上的善惡標(biāo)準(zhǔn)，即主體對(duì)內(nèi)在道德標(biāo)準(zhǔn)的履行是否認(rèn)真、堅(jiān)決。

2．道德責(zé)任是社會(huì)責(zé)任體系建設(shè)的根基

現(xiàn)代社會(huì)在責(zé)任建設(shè)方面已經(jīng)做出了很多努力，集中表現(xiàn)在法律法規(guī)的完善和執(zhí)行上。但是，人作為自由能動(dòng)的動(dòng)物，這種強(qiáng)制性的制約機(jī)制總是有限的，要真正使人們認(rèn)識(shí)到責(zé)任，切實(shí)履行責(zé)任，關(guān)鍵還在于增強(qiáng)人自身的責(zé)任感，而對(duì)責(zé)任感的提升關(guān)鍵在于道德的提升。這是由道德的功能決定的：第一，道德是調(diào)節(jié)人們之間以及個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系和行為規(guī)范的總和。調(diào)節(jié)功能是道德的最主要的功能，道德通過(guò)評(píng)價(jià)等方式來(lái)指導(dǎo)和糾正人們的行為和實(shí)際活動(dòng)，以協(xié)調(diào)人們之間關(guān)系的能力。道德調(diào)節(jié)功能的實(shí)現(xiàn)主要是從現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人對(duì)他人和社會(huì)整體利益的態(tài)度出發(fā)，調(diào)節(jié)人的活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系，側(cè)重于引導(dǎo)當(dāng)事人按其應(yīng)有的責(zé)任來(lái)行事第二，道德的認(rèn)識(shí)功能是用善惡觀念來(lái)觀察認(rèn)識(shí)社會(huì)和認(rèn)識(shí)人生。這有助于人們了解個(gè)人在社會(huì)上的地位、對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)的責(zé)任，從而引導(dǎo)人們選擇負(fù)責(zé)任的行為。第三，道德的評(píng)價(jià)功能是運(yùn)用善惡觀念去評(píng)價(jià)別人和衡量自己的行為。在責(zé)任體系建立中人們按照社會(huì)公認(rèn)的責(zé)任認(rèn)知形成善惡觀念，對(duì)自己和他人的行為進(jìn)行評(píng)價(jià)。第四，道德的教育功能尤其注重喚醒人們的羞恥心，培養(yǎng)人們的道義責(zé)任感和善惡判斷能力。人們的行為總是在一定的意識(shí)指導(dǎo)下進(jìn)行的，道德教育能夠幫助人們形成正確的價(jià)值觀，從而指導(dǎo)人們?cè)趯?shí)踐中選擇正確的手段，即保證行為選擇的善的目的，最終達(dá)到善的結(jié)果。這種選擇本身就是人們對(duì)責(zé)任踐行。

3．道德責(zé)任定位及其內(nèi)涵

道德責(zé)任是履行其他各項(xiàng)責(zé)任的推進(jìn)劑。道德責(zé)任是一種超于經(jīng)濟(jì)責(zé)任、法律責(zé)任和社會(huì)責(zé)任之上的無(wú)形的、至高無(wú)上的責(zé)任。但是，它又不是一種獨(dú)立存在的責(zé)任，而是必須借助于經(jīng)濟(jì)責(zé)任、政治責(zé)任、法律責(zé)任、社會(huì)責(zé)任才能實(shí)現(xiàn)。而道德責(zé)任與其他責(zé)任相比更為根本，主體正因?yàn)橛辛说赖仑?zé)任，才有自覺(jué)履行其他具體社會(huì)責(zé)任的行動(dòng)因此，道德責(zé)任是社會(huì)責(zé)任的依據(jù)和前提，社會(huì)責(zé)任從本質(zhì)上說(shuō)是一種道德責(zé)任。在對(duì)道德責(zé)任內(nèi)涵的概括上，曹鳳月教授的意見(jiàn)頗有建樹(shù)，即作為社會(huì)責(zé)任體系根基的道德責(zé)任應(yīng)該是以下三方面的有機(jī)統(tǒng)一：一是在社會(huì)規(guī)范參考系中，主體對(duì)自己某一具體行為善惡性質(zhì)的自覺(jué)控制力；二是行為執(zhí)行的認(rèn)真與否的程度；三是承擔(dān)行為的社會(huì)道德后果。也就是說(shuō)，道德責(zé)任主要表現(xiàn)為一種基于自律的道德承擔(dān)，正如康德所說(shuō)的，道德責(zé)任是我們的自覺(jué)，并承諾道德法則對(duì)我們的約束?！按艘桓拍畹闹匾饬x遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了強(qiáng)制的范圍，而且它所具有的最為重要的意義可能在于它在引導(dǎo)人們進(jìn)行自由決策時(shí)所發(fā)揮的作用”。

三、加強(qiáng)道德責(zé)任建設(shè)，夯實(shí)科學(xué)發(fā)展、社會(huì)和諧的道德基礎(chǔ)

隨著人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中不負(fù)責(zé)任現(xiàn)象的反思，“責(zé)任”越來(lái)越受到人們的重視，責(zé)任概念的分量越來(lái)越顯得沉重。我們?cè)絹?lái)越深刻地體會(huì)到，只有真正卓有成效地加強(qiáng)社會(huì)道德責(zé)任建設(shè)，才可能有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)責(zé)任體系建設(shè)的目標(biāo)和任務(wù)，才能夯實(shí)科學(xué)發(fā)展、社會(huì)和諧的文化根基。

1．培養(yǎng)正確的價(jià)值觀

責(zé)任的主體首先是個(gè)人。英國(guó)學(xué)者哈耶克曾經(jīng)指出，“欲使責(zé)任有效，責(zé)任還必須是個(gè)人的責(zé)任。在一自由的社會(huì)中，不存在任何由一群體的成員共同承擔(dān)的集體責(zé)任，除非他們通過(guò)商議而決定他們各自或分別承擔(dān)的責(zé)任”。這種觀點(diǎn)不無(wú)道理，一個(gè)自覺(jué)的、有理智的人，其每一個(gè)行為都是在其價(jià)值觀的規(guī)范約束下完成的。對(duì)責(zé)任的承擔(dān)關(guān)鍵還在于個(gè)人的選擇。當(dāng)公民形成了某種價(jià)值觀后，對(duì)善惡美丑的判斷也就形成了自己特有的思考方式，他的行為也就具有了特定的方式、傾向。因此價(jià)值觀對(duì)人的行為選擇有著重要的指引作用。

現(xiàn)代社會(huì)，多種價(jià)值觀的并存是一種客觀現(xiàn)象。但是，每個(gè)時(shí)代、每個(gè)社會(huì)都有占主導(dǎo)地位的價(jià)值觀念，這與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的提倡多元價(jià)值的精神并不矛盾。尤其當(dāng)前我國(guó)由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)軌過(guò)程中，社會(huì)成員的價(jià)值觀念和責(zé)任意識(shí)正遭受著比以往更多的沖擊和挑戰(zhàn)，如果缺乏應(yīng)有的主流價(jià)值觀念的理性引導(dǎo)，勢(shì)必影響科學(xué)發(fā)展和和諧社會(huì)的構(gòu)建。故加強(qiáng)社會(huì)主義價(jià)值觀的引導(dǎo)、倡導(dǎo)社會(huì)主義價(jià)值觀念，對(duì)責(zé)任建設(shè)大有裨益。作為社會(huì)主義國(guó)家，我們更應(yīng)該以主人翁的姿態(tài)在國(guó)家利益、民族利益與公民個(gè)人利益之間尋找契合點(diǎn)，樹(shù)立既有利于和諧社會(huì)整體發(fā)展，又有利于個(gè)人全面發(fā)展的價(jià)值取向。這與《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中強(qiáng)調(diào)的“堅(jiān)持尊重個(gè)人合法權(quán)益與承擔(dān)社會(huì)責(zé)任相統(tǒng)一”的精神是高度一致的。社會(huì)成員這種集體主義價(jià)值觀念的培養(yǎng)，使人們?cè)谧约旱拈L(zhǎng)遠(yuǎn)利益和根本利益上有了共同的寄托和追求，在行動(dòng)上有了共同的方向，并以它為尺度去量度、評(píng)判、裁定現(xiàn)實(shí)事物和主體的選擇，審視實(shí)際生活，使整個(gè)社會(huì)處于一種和諧的秩序之中。

2．加強(qiáng)道德責(zé)任教育

道德責(zé)任教育是責(zé)任養(yǎng)成的重要手段，它是指生活于現(xiàn)實(shí)各種社會(huì)關(guān)系的有道德責(zé)任認(rèn)知的人們，依據(jù)一定的責(zé)任要求和責(zé)任規(guī)范，對(duì)其他人有組織有計(jì)劃地施加系統(tǒng)影響的一種活動(dòng)。作為一種道德責(zé)任，最終能否被社會(huì)大多數(shù)人所接受，關(guān)鍵固然在于它是否符合社會(huì)發(fā)展的必然性，但在很大的程度上也取決于社會(huì)的道德環(huán)境和這種道德責(zé)任觀念的傳播，而道德責(zé)任教育則是一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)。

一個(gè)人來(lái)到這個(gè)世界上，起初并不懂得什么道德責(zé)任，只有在特定社會(huì)關(guān)系中的生活，將自身利益通過(guò)某種特定的方式和途徑與社會(huì)聯(lián)系在一起，才使其行為具有了某種道德責(zé)任的意義。這往往需要通過(guò)一種恰當(dāng)?shù)牡赖仑?zé)任教育，揭示主體利益與其應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德責(zé)任之問(wèn)的關(guān)系，才有最后形成一定道德責(zé)任人格的可能。從某種意義上說(shuō)，道德責(zé)任教育對(duì)于道德責(zé)任人格的形成具有關(guān)鍵性意義，這也已成為國(guó)際組織、各國(guó)政府及社會(huì)各界的共識(shí)。我國(guó)《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》指出：“提高公民道德素質(zhì)，教育是基礎(chǔ)”，道德責(zé)任教育關(guān)系到每一個(gè)國(guó)民的責(zé)任素質(zhì)，也關(guān)系到整個(gè)社會(huì)的風(fēng)貌和國(guó)家的命運(yùn)；聯(lián)合國(guó)教科文組織提出，21世紀(jì)的教育是“學(xué)會(huì)關(guān)心”的教育，即通過(guò)教育，使人們學(xué)會(huì)“關(guān)心社會(huì)和國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、生態(tài)利益”，要“關(guān)心全球的生活條件”，“關(guān)心他人”，“關(guān)心其他物種”等。

公民道德責(zé)任教育不同于一般的教育。首先，道德責(zé)任教育是一項(xiàng)持久工程。道德責(zé)任教育是改造人本身的復(fù)雜工作，絕不是可以一勞永逸的。道德品質(zhì)的提高和道德責(zé)任人格的形成是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，它的質(zhì)的飛躍，只能是建立在平時(shí)對(duì)道德責(zé)任踐行的日積月累基礎(chǔ)之上。進(jìn)行道德教育不可操之過(guò)急，要打持久戰(zhàn)，要不停頓地堅(jiān)持進(jìn)行道德教育，使人們對(duì)道德規(guī)范的要求習(xí)慣于遵守、須臾不離，從心所欲而不逾矩。其次，道德責(zé)任教育不能脫離實(shí)踐。離開(kāi)了實(shí)踐性，教育必然成為空洞的說(shuō)教和美妙的清談。只有通過(guò)生活實(shí)際中的事例，通過(guò)善和惡的對(duì)比，讓受教育者深受感染，才能逐漸形成比較穩(wěn)固的道德責(zé)任情感。再次，道德責(zé)任本身是有層次性的，即對(duì)個(gè)人負(fù)責(zé)、對(duì)國(guó)家和社會(huì)負(fù)責(zé)、對(duì)人類負(fù)責(zé)。與此相呼應(yīng)的是主體對(duì)道德責(zé)任的體認(rèn)也有一個(gè)不斷深化的過(guò)程。因此，在教育過(guò)程中，對(duì)不同責(zé)任能力的人群應(yīng)該有不同的責(zé)任要求，這就要求教育者要通權(quán)達(dá)變，能夠因人施教、因時(shí)施教、因事施教，這更有利于受教育者在實(shí)踐中對(duì)責(zé)任的踐行。

3．培育良好的道德責(zé)任環(huán)境

良好的社會(huì)道德責(zé)任環(huán)境對(duì)人的道德責(zé)任養(yǎng)成有著重要的作用。人是社會(huì)性動(dòng)物，人組成了社會(huì)又生活在社會(huì)中。對(duì)一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，如果人人對(duì)遵守基本的社會(huì)道德規(guī)范，樹(shù)立責(zé)任意識(shí)，社會(huì)整體上就形成了良好的道德氛圍和環(huán)境，而良好的道德環(huán)境又反過(guò)來(lái)對(duì)人們道德責(zé)任的養(yǎng)成起著積極的促進(jìn)作用。所以，進(jìn)行公民道德責(zé)任教育一個(gè)重要任務(wù)就是利用社會(huì)大課堂，借助社會(huì)的力量來(lái)推進(jìn)公民道德責(zé)任意識(shí)的提高。

環(huán)境對(duì)人的影響總是不知不覺(jué)而又無(wú)時(shí)不在，所謂入蘭芝之室，久而不聞其香，人鮑魚(yú)之肆，久而不聞其臭。就我國(guó)現(xiàn)階段來(lái)說(shuō)，我們正處于并將長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段，舊的心理、道德、習(xí)俗在某些人群中還有一定的影響作用，伴隨著改革開(kāi)放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，資本主義世界的一些腐朽東西又不可避免的傳人我國(guó)，其負(fù)面的影響也日益凸顯，使整個(gè)社會(huì)道德環(huán)境不盡如人意。我們要實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展、構(gòu)建和諧社會(huì)，就必須正本清源，大力培育有利于社會(huì)發(fā)展的道德環(huán)境。道德環(huán)境的培育還需要一定的保證機(jī)制，它需要借助于教育、行政、法律、經(jīng)濟(jì)、輿論等多種手段結(jié)合的力量，良好的社會(huì)道德環(huán)境能夠造成一種特殊的善惡分明的氛圍，對(duì)人的責(zé)任履行具有特殊的權(quán)威性，代表著廣大群眾的一種意志、情感和價(jià)值取向，使身在其中的人們不得不考慮自身的道德責(zé)任問(wèn)題，自覺(jué)產(chǎn)生一種榮譽(yù)感和恥辱感。這種社會(huì)大多數(shù)人道德上成熟的善惡判斷，體現(xiàn)著社會(huì)總的價(jià)值取向，是維護(hù)社會(huì)安定的巨大力量。

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篇（9）

伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)利益最大化的盛行，誠(chéng)信缺失的問(wèn)題越來(lái)越突出，大學(xué)生誠(chéng)信觀念意識(shí)薄弱，容易受外來(lái)因素影響，目前，國(guó)家助學(xué)貸款不還、考試舞弊、學(xué)術(shù)方面的不誠(chéng)信、以及欺騙老師家長(zhǎng)的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。例如，有的學(xué)生利用虛假的材料到生源地去助學(xué)貸款，更有甚者，部分貸款的學(xué)生畢業(yè)以后，缺乏正確的誠(chéng)信觀念和意識(shí)，不能按時(shí)還款。

（二）大學(xué)生誠(chéng)信教育機(jī)制不完善

誠(chéng)信觀念的形成、誠(chéng)信美德的培育以及誠(chéng)信行為的養(yǎng)成，都是以誠(chéng)信教育為前提的。誠(chéng)信教育是系統(tǒng)工程，涉及教育者、受教育者、環(huán)境、方法等多要素。這些要素相互促進(jìn)相互影響。從社會(huì)角度上講，誠(chéng)信可以看成是一個(gè)包含國(guó)家誠(chéng)信、企業(yè)誠(chéng)信、家庭誠(chéng)信、個(gè)人誠(chéng)信等要素的系統(tǒng)。目前，這些要素中的很多環(huán)節(jié)都存在需要進(jìn)一步完善的地方。目前，大學(xué)生誠(chéng)信教育，主要注重實(shí)踐，而沒(méi)有從誠(chéng)信觀念和誠(chéng)信思想上培養(yǎng)。

（三）家庭和學(xué)校誠(chéng)信教育缺位

應(yīng)試教育的實(shí)行，讓更多的家庭只注重孩子的智育發(fā)展，而忽視了德育的發(fā)展，認(rèn)為只要成績(jī)好，其他的都是可以忽略的。甚至有一些家長(zhǎng)，自己本身就沒(méi)有起到很好的榜樣作用，做了一些有違道德誠(chéng)信的事情，為了一些利益，而失去了誠(chéng)信美德。孩子的模仿性強(qiáng)，家長(zhǎng)的不良行為，從小就影響到他們，這些不良思想很可能會(huì)危害到孩子的一生。學(xué)校方面，目前小學(xué)、初高中階段，學(xué)校追求升學(xué)率，把更多的精力放在學(xué)生的考試成績(jī)上面，而忽視了思想品德教育。在有些小學(xué)，雖然開(kāi)設(shè)了思想品德課程，但是部分這樣的思想品德課程被占用，用于上其他語(yǔ)文數(shù)學(xué)課程。大學(xué)的教育以高就業(yè)率為目標(biāo)，更多的傾向于專業(yè)性和實(shí)用性，而在教育大學(xué)生“誠(chéng)實(shí)守信”、“為人處世”等方面缺乏教育。

（四）當(dāng)代社會(huì)負(fù)面影響

伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立，人們更多的追逐利益的最大化。在這個(gè)信息時(shí)代，各種信息充斥著每個(gè)角落。學(xué)生的心智不夠成熟，明辨是非能力還處在一個(gè)發(fā)展階段，這些信息如果得不到正確的辨別，一些違背道德法律的思想就會(huì)從負(fù)面影響學(xué)生們的人生觀和價(jià)值觀，從而影響他們的價(jià)值行為。這時(shí)候，學(xué)生的誠(chéng)信觀念意識(shí)受到?jīng)_擊，誠(chéng)信意識(shí)容易被失信代替，違約現(xiàn)象也容易出現(xiàn)。因此，學(xué)校要喚起大學(xué)生修身立誠(chéng)的自覺(jué)意識(shí)，使大學(xué)生樹(shù)立講求誠(chéng)信為關(guān)榮、以欺詐虛偽為恥辱的堅(jiān)定信念，使大學(xué)生成為對(duì)自身、對(duì)他人都誠(chéng)實(shí)守信的公民。

二、期望理論對(duì)大學(xué)生誠(chéng)信教育的應(yīng)用

期望從字面上去理解就是“對(duì)人或事物的未來(lái)有所等待和希望”。弗魯姆的“期望價(jià)值”理論可以簡(jiǎn)化為以下公式:激勵(lì)力量=效價(jià)×期望值。其中，效價(jià)是指對(duì)自己對(duì)所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)價(jià)值估計(jì)，期望值是指對(duì)預(yù)期目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的可能性大小估計(jì)。要激勵(lì)高校大學(xué)生誠(chéng)實(shí)守信，就必須讓大學(xué)生建立以下意識(shí)。

（一）效價(jià)：做一個(gè)誠(chéng)信之人對(duì)滿足個(gè)人需要的價(jià)值

正如孔子所說(shuō)，“人而無(wú)信，不知其可也”，做一個(gè)誠(chéng)信之人對(duì)滿足個(gè)人需要的價(jià)值就在于，它是一個(gè)人為人處事的基本品德，是一個(gè)人立身處事基本準(zhǔn)則；它是正確地處理人與人、人與社會(huì)和人與自然之間各種關(guān)系的原則，是一個(gè)社會(huì)賴以生存和延續(xù)的公共準(zhǔn)則。就個(gè)人而言，誠(chéng)信的價(jià)值就在于，它是自我修養(yǎng)和追求的一種精神境界，是我們每一個(gè)人為人處事的基本品德，是一個(gè)人立身處世必不可少的基本準(zhǔn)則?！叭藷o(wú)忠信，不可立于世”，如果一個(gè)人沒(méi)有誠(chéng)信，就很難與他人進(jìn)行正常的溝通和交往，很難在社會(huì)上立足。因?yàn)椴恢v誠(chéng)信的人，人們也不會(huì)對(duì)他講誠(chéng)信，自然他也就不會(huì)得到他人的認(rèn)可，在他的人生道路中提升能力和發(fā)展事業(yè)的機(jī)會(huì)也就會(huì)很少或者甚至沒(méi)有，所以他的人生也只能是碌碌無(wú)為。而與此相反，如果一個(gè)人講誠(chéng)信，時(shí)時(shí)事事信守諾言，人們會(huì)更加信任他，他也就必會(huì)獲得更多提升能力和發(fā)展事業(yè)的機(jī)會(huì)。

（二）期望值：只要誠(chéng)實(shí)守信就能保持良好的誠(chéng)信記錄

期望值，是人們達(dá)到預(yù)期目標(biāo)的主觀概率。人們總是希望通過(guò)自己的努力達(dá)到自己的預(yù)期目標(biāo)，在目標(biāo)還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)之前，這就表現(xiàn)成一種期望。期望值越高，人們認(rèn)為自己更有可能達(dá)到預(yù)期目標(biāo)，期望值越高，實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的動(dòng)機(jī)也卻強(qiáng)，所以人們也更愿意采取行動(dòng)。反之，期望值越低，人們認(rèn)為自己很難達(dá)到預(yù)期目標(biāo)，所以就很難采取行動(dòng)。

三、運(yùn)用期望理論發(fā)展誠(chéng)信教育有效途徑

為了加強(qiáng)誠(chéng)信道德建設(shè)，使大學(xué)生樹(shù)立比較正確的、自覺(jué)地、全面的誠(chéng)信意識(shí)和誠(chéng)信觀念。應(yīng)用美國(guó)心理學(xué)家弗魯姆的“期望理論”，調(diào)動(dòng)其主動(dòng)性積極性，提高期望的效果，激發(fā)學(xué)生進(jìn)行自我教育和自我完善，使大學(xué)生認(rèn)識(shí)到誠(chéng)信是立身之本、道德基石以及實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的保障。

（一）正確理解效價(jià)，選取合適的期望目標(biāo)體系

效價(jià)是指自己對(duì)所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)價(jià)值估計(jì)?！叭藷o(wú)忠信，不可立于世”，如果一個(gè)人沒(méi)有誠(chéng)信，就很難與他人進(jìn)行正常的溝通和交往，很難在社會(huì)上立足。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)校采取了很多措施來(lái)加強(qiáng)誠(chéng)信教育，但是失信行為還是不斷出現(xiàn)，如：考試作弊、助學(xué)貸款違約、論文抄襲等。誠(chéng)信評(píng)價(jià)體系的逐漸完善，約束著人們自覺(jué)誠(chéng)信行為，讓人們意識(shí)的誠(chéng)實(shí)守信和誠(chéng)信行為的價(jià)值越來(lái)越大。大學(xué)生誠(chéng)信檔案是誠(chéng)信評(píng)價(jià)體系之一，也是社會(huì)進(jìn)步的重要標(biāo)志。大學(xué)生誠(chéng)信檔案是一種有形的記錄，以一種契約的形式約束著大學(xué)生的行為。誠(chéng)信檔案客觀地記載了大學(xué)生在校期間的誠(chéng)信狀況與成長(zhǎng)軌跡。誠(chéng)信檔案是大學(xué)生進(jìn)入社會(huì)的通行證，是他們另一張“身份證”，其約束著大學(xué)生的行為，使大學(xué)生注意自己言行，關(guān)注自己誠(chéng)信形象，不會(huì)為一點(diǎn)小利而迷失自己。大學(xué)生誠(chéng)信檔案又是一種無(wú)形的約束，其具有巨大的約束力，時(shí)刻提醒學(xué)生增強(qiáng)信用意識(shí)，遠(yuǎn)離失信行為，在潛移默化中讓學(xué)生樹(shù)立誠(chéng)實(shí)守信觀念。建立誠(chéng)信檔案，是道德教育建設(shè)與學(xué)生管理有效的結(jié)合起來(lái)。公開(kāi)誠(chéng)信內(nèi)容，對(duì)誠(chéng)信者進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)，對(duì)失信者進(jìn)行監(jiān)督和懲罰，讓誠(chéng)信行為和習(xí)慣慢慢養(yǎng)成。每年對(duì)誠(chéng)信指數(shù)進(jìn)行評(píng)價(jià)，并把誠(chéng)信結(jié)果作為學(xué)生評(píng)先評(píng)優(yōu)、入黨求職就業(yè)、保送攻讀研究生等行為的主要依據(jù)。更多的激勵(lì)學(xué)生成為一個(gè)誠(chéng)信之人。

篇（10）

一

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。wWw.lw881.com做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國(guó)的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類在日益豐富的社會(huì)生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離?？档峦砟陮?duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開(kāi)這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R(shí)論顯然留下了許多難以解決的問(wèn)題。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒(méi)有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來(lái)。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”三大階段。“主觀精神”是指?jìng)€(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過(guò)區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過(guò)程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無(wú)限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過(guò)“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會(huì)（包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）等，國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無(wú)限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無(wú)限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人?！敖^對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；第二是宗教，即以表象的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無(wú)限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無(wú)限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無(wú)限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把一個(gè)生動(dòng)活潑，在他說(shuō)來(lái)是“辯證法”的過(guò)程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無(wú)遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語(yǔ)言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來(lái)論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類日常語(yǔ)言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從g.e.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來(lái)，經(jīng)過(guò)了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語(yǔ)言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

三

如果說(shuō)以英美國(guó)家為主的科學(xué)主義思潮中的語(yǔ)言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開(kāi)辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺(jué)雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語(yǔ)言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開(kāi)語(yǔ)言，語(yǔ)言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來(lái)的符號(hào)，語(yǔ)詞作為符號(hào)有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無(wú)所指”也就“無(wú)意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是一種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來(lái)，無(wú)異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開(kāi)始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來(lái)”，然后問(wèn)“剩下了什么”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)“括起來(lái)”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺(jué)，也不是單純的概念，它不是形式推論出來(lái)的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵?？档虏皇钦f(shuō)純理性概念沒(méi)有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說(shuō)明過(guò)的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來(lái)“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無(wú)涉的。所以他一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識(shí)達(dá)到一種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來(lái)，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂?、幻想里卻是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)?！把哉f(shuō)”它們，而且也經(jīng)?！坝懻摗彼鼈?。8)

四

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來(lái)，他們的理論似乎與生存本體論無(wú)所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來(lái)，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問(wèn)，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊](méi)有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來(lái)回顛倒，不是你說(shuō)東，我說(shuō)西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過(guò)時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在dasein）中來(lái)探討哲學(xué)的根本問(wèn)題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過(guò)探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問(wèn)題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (dasein) 是意義世界得以開(kāi)顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無(wú)支撐的根基。9)如果說(shuō)胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來(lái)鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)?？藸杽P郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來(lái)，思想與生存本來(lái)是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開(kāi)始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來(lái)平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒(méi)有人，特別是沒(méi)有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無(wú)所不在，又無(wú)所不能。世界的一切都只不過(guò)是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過(guò)程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無(wú)法逃脫對(duì)這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來(lái)的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開(kāi)一物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問(wèn)題開(kāi)始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺(jué)。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過(guò)此在所呈現(xiàn)出來(lái)的存在直接稱為“生存（existenz）”，認(rèn)為只有通過(guò)此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問(wèn)題。

五

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這一路線展開(kāi)討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說(shuō)明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問(wèn)題?？档轮赋?，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過(guò)對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開(kāi)自身，人便開(kāi)始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺(jué)：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過(guò)程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是一種無(wú)條件的絕對(duì)依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無(wú)條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無(wú)條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來(lái)。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒(méi)有眼睛（主體的宗教情感）就沒(méi)有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無(wú)所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無(wú)”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來(lái)說(shuō)，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來(lái)（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無(wú)限）來(lái)談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來(lái)談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書(shū)的主旨不僅是在討論知識(shí)論問(wèn)題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題，康德以此書(shū)的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來(lái)困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問(wèn)題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語(yǔ)方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問(wèn)題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)：

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第121頁(yè)。

2．l. w. beck, studies in the philosophy of kant, the bobbes – herrill company, 1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語(yǔ)基督教文化研究所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化哲學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書(shū)館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。