序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇從眾心理理論范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

《丈夫》，作品最初寫成于1930年4月，后又先后兩次修改，第一次修改于1934年7曰21日，第二次修改于1957年的3月，現(xiàn)在出版的《丈夫》多為第二次修改的《丈夫》，作品先后修改過兩次，這在沈從文的作品中士比較少見的，同也可以從一個(gè)側(cè)面反映出作家對(duì)《丈夫》的重視程度。

《丈夫》主要敘述了這樣的一個(gè)故事：一個(gè)年輕、壯實(shí)、憨厚的丈夫因?yàn)槁浯河?，空暇同時(shí)又想念在城里做“生意”的媳婦，換了一身漿洗干凈的衣服、背上一簍媳婦愛吃的栗子，進(jìn)城見媳婦。以丈夫在船上的的一天一夜為故事的主要發(fā)生時(shí)間，通過這短暫的一天一夜的目睹妻子所遭所遇，不停地掙扎、徘徊于金錢與夫權(quán)之間，最后毅然的拋棄金錢，選擇夫權(quán)，帶著自己的媳婦回鄉(xiāng)的一個(gè)人性從扭曲到到人性的復(fù)蘇的故事。作者以湘西的春雨為墨，丈夫的心理路程為素材給我們展示了一幅人的尊嚴(yán)的覺醒圖。

一、麻木之丈夫

《丈夫》中的丈夫來自于大河壩中一個(gè)名叫黃莊的小山村，那兒“出強(qiáng)健女子同忠厚的男人”，因?yàn)榈胤教F，同時(shí)又受到上面的剝削，不管你如何的勤省耐勞，一年中還是有四分之一的時(shí)間用紅薯葉子拌糠充饑。預(yù)示那兒出現(xiàn)了一種奇怪的現(xiàn)象：女子出鄉(xiāng)討生活，男人在家務(wù)農(nóng)。女人們到城里做“生意”――用自己的身體為資本，來賺錢養(yǎng)活自己的男人。這集不與道德相沖突，也不會(huì)有損健康，同時(shí)男人也樂于這樣做的，年輕的丈夫們把自己的妻子送到城里的船上做“生意”，會(huì)給他們帶來很多的好處:養(yǎng)的兒子歸他，女子名分上歸他，女子會(huì)將自己在城里的幾個(gè)晚上的收入給他。這種“百利而無一害”的事情何樂而不為呢？況且自己如果想念妻子還可到城里去看望看望！

小說中那個(gè)沒有名沒有姓的年輕的丈夫，只知道是一個(gè)名叫老七的男人從小耳濡目染的生活與那樣一個(gè)環(huán)境之中，對(duì)于那個(gè)“無形的傳統(tǒng)”可以說是深信不疑，并視之為金科玉律，無比的遵從，甚至可以說是一種近乎于信仰的東西。他同許多黃莊的其他年輕、壯實(shí)、憨厚的男人一樣，把自己強(qiáng)健的妻子，送入城中做生意，自己在鄉(xiāng)下，享受其中帶來的利益，生活過的無比的美滿。她在“性”和“生”之間做出了自己的選擇，很顯然，他選擇了后者，因?yàn)檫@是人的自然屬性決定的，在人沒有用面包填飽肚子之前是沒有任何資格談什么感情的。

二、覺醒之丈夫

丈夫，在春雨閑暇之際，，如例行規(guī)矩似的到城里探望那做“生意”的妻子，自己換上一身漿洗干凈的衣服，背上一簍媳婦喜歡吃的栗子，高高興興的到去那密密麻麻的妓船上尋找自己日思夜想的妻子，渴望將自己那積蓄已久的精力話語全部的發(fā)泄與自己的妻子身上，好不容易找到了她，卻發(fā)先自己“如今與妻子接近，與家庭卻離得很遠(yuǎn)”，他開始懷疑自己的妻子是否真的還屬于自己，自己的選擇正確嗎？

丈夫終于見到了自己的女人，看到妻子那細(xì)細(xì)的眉毛、緋紅的胭脂、城里人的派頭和衣裳感到極大地驚訝，于是丈夫開始手足無措，知道妻子問道家中樣的豬以及寄的錢是否收到，才慢慢的意識(shí)到自己是面前這個(gè)女人的男人，于是那顆稍稍驚訝的心有恢復(fù)了平靜。大概自己摸出煙管準(zhǔn)備抽煙時(shí)候，妻子奪去卻給自己塞了一支哈德門香煙，丈夫那顆稍稍平靜的心有泛起了點(diǎn)點(diǎn)的波瀾但只是占時(shí)的。

男人把自己本應(yīng)同自己女人說的話全部向自己認(rèn)為是老七客人的水保說了，多么的荒唐?。“炎约簬Ыo自己女人的栗子用來款待水保，用以作為它能夠不厭其煩的聽自己的嘮叨的獎(jiǎng)品。他們打談栗子、小麥，最后甚至把自己留著給自己女人說的枕邊話都說了，他感到無比的暢快，因?yàn)樗枰獌A述了，最后還約定了一切喝酒。水保走了，但是他仍然很高興，甚至唱起了山歌……

一大早，他決定走了，是那樣的堅(jiān)決。他吧老七塞給他的票子撒到地下去，用粗大的手掌搗著臉孔，放聲大哭，他的確需要哭，因?yàn)樗男闹蟹e累了太多太多的委屈。他覺醒了，他看到了比生存更為重要的人的尊嚴(yán)，他要找回那消失殆盡的夫權(quán)，使自己成為一個(gè)真正意義上的人，哪怕是以自己的生命作為代價(jià)，于是他毅然的帶著自己的妻子回鄉(xiāng)去了。

三、命運(yùn)

丈夫帶著自己的妻子回到了鄉(xiāng)下，回到了那以送妻子做“生意”為傳統(tǒng)的并視為一種信仰的黃村，他們將被視為那里的異類，人們將用一種不解甚至是嘲諷的態(tài)度來對(duì)待他們。

丈夫回鄉(xiāng)之后的命運(yùn)如何？可能丈夫以前把妻子寄給自己的錢，給儲(chǔ)蓄起來，回鄉(xiāng)后的日子會(huì)比較的充實(shí)，至少在短期內(nèi)會(huì)比較的幸福美滿 的男耕女織的生活。但當(dāng)時(shí)的農(nóng)村已被那“外來養(yǎng)不煤油“的資本主義濃的千瘡百孔，他們沒有生存的技能，坐吃山空，死亡時(shí)他們唯一的歸屬。也有可能，丈夫只是一時(shí)的沖動(dòng)，可能回去就后悔了，也有可能在半路上就后悔了，又會(huì)把自己的妻子送回去，做所謂的 “生意”，來維持生活。當(dāng)然這不會(huì)是我們所希望看到的，我們寧愿相信丈夫是真正的覺醒，而不是一時(shí)的沖動(dòng)，他們回鄉(xiāng)后的生活也會(huì)過得和和美美，頤養(yǎng)天年。甚至他們還有可能參加革命，成為杰出的革命人，為解救廣大的湘西人拋頭顱撒熱血……種種的猜測(cè)，只有作家本人才知道，給以我們讀者的將是無限的遐想。

《丈夫》中的丈夫在那一日夜的身受屈辱中，終究還是覺醒了，在“生存”與“夫權(quán)”中不斷地徘徊于兩點(diǎn)一線之間，在經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜而又痛苦的心理變化過程之后，最后還毅然的選擇了后者，他選著了以“夫權(quán)”為核心的人的尊嚴(yán)，使扭曲的人性回歸人人的自然狀態(tài)。丈夫的靈魂超越了現(xiàn)實(shí)的拘束，排除一切的壓力，他的人性的尊嚴(yán)從他那麻木已久的靈魂中重新獲得了復(fù)蘇，帶著自己的妻子回鄉(xiāng)去了，并以此作為一種向那種有違人性的那種介乎于“典妻”與“”的不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)做出的一種反抗，暴露了就社會(huì)黑暗的政治制度以及我們民族的深刻悲哀！

參考文獻(xiàn)：

篇（2）

十八世紀(jì)，《紅樓夢(mèng)》橫空出世，其巨大沖擊波綿延不絕，形成“紅學(xué)”，紅學(xué)有舊紅學(xué)、新紅學(xué)、當(dāng)代紅學(xué)之分，當(dāng)代紅學(xué)總體而言延續(xù)了三大學(xué)脈：一是王國(guó)維1904年的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》為代表的跨文化背景下的思想哲學(xué)研究；二是1921年的《紅樓夢(mèng)考證》為代表的考據(jù)學(xué)研究；三是俞平伯1922年的《紅樓夢(mèng)辯》為代表的從考據(jù)學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)本身的研究。盡管后來屢遭批判，但考證之學(xué)成果豐碩，而由王、俞開創(chuàng)的兩大學(xué)脈卻衰弱不振，缺乏強(qiáng)有力的嗣響。20世紀(jì)是考據(jù)學(xué)、社會(huì)學(xué)與文化學(xué)為紅學(xué)研究主流，文學(xué)文本研究一直受到忽視、壓抑而處于邊緣狀態(tài)。

1976到1979年，隨著對(duì)于真理標(biāo)準(zhǔn)問題的討論，開始了一場(chǎng)思想解放運(yùn)動(dòng)，紅學(xué)研究也呈現(xiàn)出逐漸向文本本身回歸的變化，學(xué)者們的目光逐漸回到了對(duì)《紅樓夢(mèng)》文本本身的內(nèi)容、價(jià)值的探討上，雖然不少紅學(xué)研究的文章還沒跳出中形成的老套路，仍不能完全擺脫運(yùn)用階級(jí)話語的分析，但較之于時(shí)期的“政治紅學(xué)”，這種研究的回歸仍具有其積及意義。這方面的主要著作有：1978年張畢來的《漫說紅樓》，1979年蔡義江的《紅樓夢(mèng)詩詞曲賦評(píng)注》，還有1979年臺(tái)灣羅德湛的《紅樓夢(mèng)的文學(xué)價(jià)值》。

1980年，俞平伯于美國(guó)威斯康星大學(xué)國(guó)際紅學(xué)研討會(huì)書面發(fā)言：“《紅樓夢(mèng)》可從歷史、政治、社會(huì)各個(gè)角度來看，但它本身屬于文藝的范疇，畢竟是小說；論它的思想性，又有關(guān)哲學(xué)。這應(yīng)是主要的，而過去似乎說得較少?！寥粼u(píng)價(jià)文學(xué)方面的巨著，似迄今未見?！都t樓夢(mèng)》行世以來，說者紛紛，稱為‘紅學(xué)’，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正確的評(píng)價(jià)。今后似應(yīng)多從文、哲兩方加以探討?！眎同年周汝昌的《紅學(xué)辨義》一文，將紅學(xué)的范疇歸結(jié)為“曹學(xué)、版本學(xué)、探佚學(xué)和脂學(xué)”，且堅(jiān)持紅學(xué)真正的“本體”是探尋曹雪芹的這部小說是寫誰家的事，即“本事”，認(rèn)為探尋本事的學(xué)問，才是紅學(xué)的本義，才是紅學(xué)的正宗。周汝昌的觀點(diǎn)引起紅學(xué)學(xué)科范疇的討論，如1984年應(yīng)必成在《文藝報(bào)》撰文，認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》本身的研究不僅不應(yīng)該排除在紅學(xué)研究之外，相反它是紅學(xué)的最主要內(nèi)容。這次討論引發(fā)學(xué)者們對(duì)于文學(xué)何以謂之為文學(xué)的思考：純文學(xué)，文學(xué)性，藝術(shù)性，文學(xué)與政治、道德、宗教、哲學(xué)等文化的關(guān)系成為當(dāng)代文學(xué)理論研究的重要問題。

二十世紀(jì)八十年代之后，“紅學(xué)”回歸文學(xué)文本研究的呼聲漸興，紅學(xué)界逐漸趨向文本研究的新的學(xué)術(shù)宗旨、追求與取向，重新確立文本研究的軸心地位。文學(xué)文本研究的思路有三種：傳統(tǒng)方法、西方理論、傳統(tǒng)與西方之間的搖擺，這三種思路分別存在的一些需要認(rèn)真思考和仔細(xì)辨析的問題，這些問題或許也是中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)砟顒?chuàng)新的問題。

一.傳統(tǒng)方法與文學(xué)工具化

運(yùn)用傳統(tǒng)方法來研究《紅樓夢(mèng)》主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：首先是對(duì)“紅學(xué)”作為一門頗具特殊性的學(xué)科本身之內(nèi)涵的反思；其次是對(duì)文本的藝術(shù)品鑒類研究；第三是用美學(xué)的闡釋《紅樓夢(mèng)》，這突破了以往單一的社會(huì)闡釋模式；最后是從藝術(shù)研究角度對(duì)《紅樓夢(mèng)》這部小說的人物、環(huán)境、主題、結(jié)構(gòu)、細(xì)節(jié)描寫等進(jìn)行探討。其中以《紅樓夢(mèng)》的藝術(shù)品鑒類研究的成果異常豐碩，許多著作都表現(xiàn)出層層深入的剖析，鞭辟入里。如張畢來《賈府書聲》（1983年）、薛瑞生《紅樓采珠》（1986年）、張錦池《紅樓十二論》（1982年）、周中明《紅夢(mèng)樓藝術(shù)論》（1980年）、周書文《紅樓夢(mèng)人物塑造的辯證藝術(shù)》（1986年）等等。80年代前后的美學(xué)研究思潮使美學(xué)闡釋方法成為紅學(xué)研究的一種新的研究視角。其中如王朝聞的《論鳳姐》（1980年）就是對(duì)《紅樓夢(mèng)》進(jìn)行現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)闡釋的一部著作。此后，各種各樣的美學(xué)方法都被使用起來，如蘇鴻昌《論曹雪芹的美學(xué)思想》（1984年）等。對(duì)《紅樓夢(mèng)》的人物、主題、結(jié)構(gòu)等的研究也有不少力作問世。如王志武先生的《紅夢(mèng)樓人物沖突論》（1985年），通過對(duì)《紅樓夢(mèng)》情節(jié)、和其他諸種矛盾的分析，認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》的主要矛盾不是Z政和賈寶玉繞功名仕進(jìn)問題而進(jìn)行的沖突，是王夫人和賈寶玉圍繞選擇薛寶釵還是林黛玉而進(jìn)行的沖突。又將圍繞主要矛盾沖突的其它矛盾沖突歸納為：背景性矛盾沖突、從屬性矛盾沖突、交叉性矛盾沖突、轉(zhuǎn)化性矛盾沖突四種。最后，總結(jié)出王夫人和賈寶玉的矛盾沖突的實(shí)質(zhì)是人的生存條件的制約而難以實(shí)現(xiàn)的悲劇。作者提出的“釵正黛次說”在2005年5月27日《光明日?qǐng)?bào)?文學(xué)遺產(chǎn)》發(fā)表后，人民網(wǎng)、新浪網(wǎng)、學(xué)術(shù)交流網(wǎng)等多家網(wǎng)站都予以轉(zhuǎn)載。這方面的主要著作還有舒蕪《說夢(mèng)錄》（1982年）、吳曉南《“釵黛合一”新論》（1985年）、白盾《紅樓夢(mèng)新評(píng)》（1986年）、朱眉叔《紅樓夢(mèng)的背景與人物》（1986年）等等。

1987年以后的紅學(xué)研究受經(jīng)濟(jì)大潮和資本主義生產(chǎn)方式的影響，逐漸體現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)性、消費(fèi)性和大眾化的特點(diǎn)。在文本研究方面，傳統(tǒng)方法的研究仍在繼續(xù)。首先，紅學(xué)的學(xué)科反思更加成熟、深刻，出現(xiàn)了一批相關(guān)的論著，如1989年韓進(jìn)廉的《紅學(xué)史稿》、1990年的劉夢(mèng)溪的《紅學(xué)》、2002年杜景華的《紅學(xué)風(fēng)雨》等。還有一些作家根據(jù)自己的生活經(jīng)驗(yàn)、創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)來研究《紅樓夢(mèng)》，如王蒙的《紅樓啟示錄》（1991年），即對(duì)賈寶玉的形象等問題提出了自己的看法。在《紅樓夢(mèng)》的結(jié)構(gòu)研究方面，有張錦池的《紅樓夢(mèng)結(jié)構(gòu)論》（1990年）《再談曹雪芹的結(jié)構(gòu)學(xué)》，從中國(guó)古典文化、古典美學(xué)來探討《紅樓夢(mèng)》的小說結(jié)構(gòu)。主題研究方面，有梅新林的《紅樓夢(mèng)哲學(xué)精神》（1995年）從儒、道、釋三個(gè)角度系統(tǒng)分析了《紅樓夢(mèng)》的主題。續(xù)書研究方面，趙建忠的《紅樓夢(mèng)續(xù)書研究》（1997年）填補(bǔ)了兩百年來紅學(xué)方面關(guān)于續(xù)書研究的一項(xiàng)空白。還有一些研究者試圖擺脫艱深晦澀的學(xué)風(fēng)，把傳統(tǒng)的隨筆式之靈動(dòng)融入嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)思索之中，出現(xiàn)一批屬于導(dǎo)讀式的隨筆專著。

對(duì)這類研究，當(dāng)代文論在多大程度上警惕或反思了政治、倫理意識(shí)形態(tài)的文學(xué)工具論思維呢？回到文學(xué)文本“論它的思想性，又有關(guān)哲學(xué)”也可能出現(xiàn)李希凡、藍(lán)翎用馬列主義研究《紅樓夢(mèng)》，形成“封建社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)百科全書說”，并為政治所利用成為席卷全國(guó)的思想斗爭(zhēng)工具，這就是文學(xué)工具論思維模式所導(dǎo)致的。工具論思維模式不僅是把文學(xué)作為政治的工具，為政治意識(shí)形態(tài)的服務(wù)，也包括將文學(xué)作為經(jīng)濟(jì)或其他現(xiàn)實(shí)功利服務(wù)的工具。

文學(xué)工具化現(xiàn)象在西方也存在，如布魯姆認(rèn)為經(jīng)典的悲歌在于審美被遺忘，“審美降為了意識(shí)形態(tài)，或頂多視其為形而上學(xué)。一首詩不能僅僅被讀為‘一首詩’，因?yàn)樗饕且粋€(gè)社會(huì)文獻(xiàn)，或者是為了克服哲學(xué)的影響。我與這一態(tài)度不同，力主一種頑強(qiáng)的抵抗，其惟一目的是盡可能保持詩的完整與純粹。那些棄絕此目的的‘軍團(tuán)’代表我們傳統(tǒng)中的一種傾向，即總是要避開審美領(lǐng)域；如柏拉圖的道德主義和亞里氏多德的社會(huì)科學(xué)。對(duì)詩的攻擊往往因其對(duì)社會(huì)福址的破壞而要驅(qū)逐它，或者容其茍活但要求它在新的多元文化主義大旗下執(zhí)行社會(huì)凈化的任務(wù)，在學(xué)界的、女性主義和新歷史主義的表象之下，柏拉圖主義的古老論題和同樣過時(shí)的亞里氏多德式社會(huì)療法仍在我行我素。我認(rèn)為，上述這些觀念和一直受困的審美支持者之間的沖突永無竟時(shí)。”ii西方的文學(xué)工具化與文學(xué)審美者構(gòu)成沖突，這種沖突永遠(yuǎn)存在、相互對(duì)立，從而顯現(xiàn)文學(xué)的獨(dú)特性。但是中國(guó)并不能構(gòu)成這種沖突。不同于西方的美善對(duì)立，中國(guó)的“美善合一”根本就不存在與觀念對(duì)抗的純審美，歷史輪回上演的是短暫的多元混亂之后，“文以載道”總是一統(tǒng)天下，只是載的“道”變化了而已?！拜d道”思維的文學(xué)工具論一直延續(xù)到現(xiàn)在，把文學(xué)不當(dāng)作文學(xué)，文學(xué)之為文學(xué)的文學(xué)性問題被忽略。

文學(xué)該不該載道、如何載道以及載什么道的問題，學(xué)界一直都有討論，吳炫的否定主義文藝學(xué)對(duì)“載道說”的分析值得關(guān)注：“從‘文以載道’始，一直到中國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的‘文學(xué)為政治服務(wù)’，文學(xué)工具化和教化的倡導(dǎo)，對(duì)文學(xué)的損害是不言自明的。但是，這并不意味著‘文以載道’作為中國(guó)典型的文學(xué)觀已經(jīng)一無是處了――在我們對(duì)‘載道說’的局限進(jìn)行反思批判的時(shí)候，這一點(diǎn)猶為應(yīng)該注意。這一是因?yàn)椋河捎谥袊?guó)文化精神不相信現(xiàn)實(shí)以外的現(xiàn)實(shí)，所以文學(xué)與政治和道德均在一個(gè)現(xiàn)實(shí)中，它們的密切關(guān)系就是不可避免的――試圖建立與政治和道德教化無關(guān)的‘純文學(xué)’，在中國(guó)可能就永遠(yuǎn)不切實(shí)際。所以批判‘文以載道’，不等于文學(xué)與道德等其它意識(shí)形態(tài)內(nèi)容不發(fā)生關(guān)系?！眎ii那么中國(guó)文學(xué)究竟是怎樣與政治、道德等其它意識(shí)形態(tài)內(nèi)容發(fā)生關(guān)系？中國(guó)文學(xué)批評(píng)又該如何看看待這種關(guān)系？當(dāng)代文論對(duì)這些問題應(yīng)深入思考研究，建構(gòu)基于中國(guó)經(jīng)典文學(xué)載什么道，怎么載道問題的文學(xué)理論。

二.西方理論與非文學(xué)性批評(píng)

運(yùn)用西方理論對(duì)文本進(jìn)行研究也普遍產(chǎn)生并發(fā)展起來，1980年第一屆國(guó)際《紅樓夢(mèng)》研討會(huì)上，周策縱的《紅樓夢(mèng)與西游補(bǔ)》、陳毓羆的《紅樓樓與浮生六記》、白先勇的《紅樓夢(mèng)對(duì)游園驚夢(mèng)的影響》等一些運(yùn)用比較文學(xué)的方法來研究《紅樓夢(mèng)》的文章，令人耳目一新這些研究延續(xù)了王國(guó)維開創(chuàng)的運(yùn)用西方理論闡釋《紅樓夢(mèng)》的學(xué)術(shù)范式。當(dāng)時(shí)紅學(xué)隊(duì)伍大多為古典文學(xué)研究家，運(yùn)用西方理論進(jìn)行研究總的說來多在局部起作用，有大建樹者則嫌寡。

后來隨著西方現(xiàn)代后現(xiàn)論如結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、西方、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、反本質(zhì)主義等等如走馬燈似的在中國(guó)理論界輪番上演，運(yùn)用西方理論來研究《紅樓夢(mèng)》顯示出多元化的特點(diǎn)。80年代中后期敘事學(xué)方法的引入，在紅學(xué)研究中也有所體現(xiàn)。如楊義的《中國(guó)敘事學(xué)》是用敘事學(xué)方法結(jié)合文化的方法來研究《紅樓夢(mèng)》，浦安迪的《中國(guó)敘事學(xué)》以《紅樓夢(mèng)》的研究則是敘事方法加上原型方法，還有李慶信等是以專著形式來專門探討《紅樓夢(mèng)》的敘事藝術(shù)。另有不少研究者使用文化的方法來研究《紅樓夢(mèng)》，如對(duì)《紅樓夢(mèng)》的精神文化闡釋，物質(zhì)文化闡釋、制度文化闡釋、哲學(xué)闡釋等等。90年代以來后現(xiàn)代的闡述方法也被用到t學(xué)研究上，如林方直的《紅樓夢(mèng)符號(hào)解讀》（1996年），用符號(hào)學(xué)來系統(tǒng)地研析《紅樓夢(mèng)》，王彬的《紅樓夢(mèng)敘事》（1998年），用敘事學(xué)理論來系統(tǒng)地研究《紅樓夢(mèng)》。關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的后現(xiàn)代情境、性別文化、解構(gòu)性質(zhì)、狂歡化、互文性等各種角度的研究文章層出不窮。

然而這些研究有多少是適合文學(xué)本身的呢？很多研究伴隨著中國(guó)文藝?yán)碚摻鐚?duì)西方理論選擇的熱潮而隨波逐流，不能抓住真正的文學(xué)問題，這種現(xiàn)象不僅僅存在于紅學(xué)研究中，而是中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究的問題。比如隨著文化批評(píng)熱的興起，很多學(xué)者意識(shí)到文學(xué)性被文化忽略、排擠問題。曹文軒指出：“大文化批評(píng)的鋪天蓋地席卷而來，使純粹意義上的文學(xué)研究已經(jīng)幾乎不復(fù)存在。大多數(shù)研究，只不過是將文學(xué)的文本拘來面前為神話學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)以及各種主義作注解而已?！薄按笪幕u(píng)的最大害處在于：它造成了我們對(duì)文學(xué)判斷力的癱瘓?！笪幕u(píng)忽視甚至排擠了審美原則，從而丟失了文學(xué)，也丟失了文學(xué)性。”iv他認(rèn)為文學(xué)固然包含倫理的、宗教的、政治的內(nèi)容，但我們應(yīng)該關(guān)注文學(xué)“如何表現(xiàn)這些內(nèi)容”這樣的屬于藝術(shù)本身的問題。

吳炫將反思范圍擴(kuò)大了，“今天文化批評(píng)中所蘊(yùn)含的問題，不僅在過去的社會(huì)學(xué)批評(píng)中存在，而且在20世紀(jì)80年代純文學(xué)的批評(píng)中，也沒有被觸及。這個(gè)問題突出地表現(xiàn)為：我們從來沒有真正解決從文學(xué)的文學(xué)性角度來切入文化的問題， 從而也不能區(qū)分文學(xué)中的文化與文化視野中的文學(xué)之不同質(zhì)。”v他將當(dāng)代西方文化批評(píng)文論稱為“非文學(xué)性的文化批評(píng)”，倡導(dǎo)以文學(xué)性為本位的“文學(xué)性的文化批評(píng)”，進(jìn)而提出文學(xué)性內(nèi)容并不是形象、情感、風(fēng)格、修辭、技巧的層次，也不在‘去文化判斷’、‘回歸原生性的現(xiàn)實(shí)’的框架中，而是‘文學(xué)突破文化觀念束縛’的‘文學(xué)性程度’研究。并且他還指出，中西方文學(xué)性有差異，也不能用西方文學(xué)性理論直接解讀中國(guó)經(jīng)典。

如前所述，中國(guó)是載道思維一統(tǒng)天下的絕對(duì)權(quán)威，不存在純審美與非審美的沖突和對(duì)抗，我們沒有獨(dú)立的審美立場(chǎng)批評(píng)非審美者“總是會(huì)站在高處去思索著相同的體驗(yàn)，如旅鼠般跳下喋喋不休地把文學(xué)解釋成是階級(jí)體制所催生的。”vi吳炫認(rèn)為由于中西方理論的邏輯起點(diǎn)不同，拿西方文學(xué)理論解讀中國(guó)經(jīng)典是錯(cuò)位的：“中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)理論一談文學(xué)的文學(xué)性，便只能將目光投向西方的‘文學(xué)自律的形式批評(píng)’和‘純文學(xué)’，以西方的二元對(duì)立思維來理解那種實(shí)體性或邊界性存在的‘文學(xué)性’。當(dāng)這種‘純文學(xué)’不能在不純的中國(guó)文化現(xiàn)實(shí)落根之后，‘文化批評(píng)’、‘反本質(zhì)主義’這些西方后現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)話語，就又作為對(duì)‘純文學(xué)’、‘純粹形式’的話語糾偏而出場(chǎng)。但無論是在西方實(shí)體性存在的意義上理解‘文學(xué)性’和‘文學(xué)本質(zhì)’，還是在‘反本質(zhì)主義’的意義上質(zhì)疑其存在的合法性，其實(shí)均錯(cuò)位于‘不破壞整體性又能保持獨(dú)立性’的‘中國(guó)式文學(xué)性特性’，更錯(cuò)位于中國(guó)文學(xué)經(jīng)典的獨(dú)創(chuàng)性經(jīng)驗(yàn)?！眳庆耪J(rèn)為西方純粹意義的文學(xué)研究并不適合解讀中國(guó)經(jīng)典，即便是審美的、文學(xué)性的理論，直接拿來解讀中國(guó)經(jīng)典也有隔靴搔癢、盲人摸象之感，因?yàn)槲鞣蕉幕纬傻摹皩?shí)體性或邊界性存在的‘文學(xué)性’”不同于中國(guó)一元文化的整體性穿透性特質(zhì)，他從而提出不破壞整體性又能保持獨(dú)立性的“中國(guó)式文學(xué)性特性”。因此運(yùn)用西方現(xiàn)代后現(xiàn)論研究《紅樓夢(mèng)》，有多少研究只是西方某種理論在中國(guó)的一陣熱潮，因而疏離和隔膜于中國(guó)經(jīng)典和中國(guó)文學(xué)問題，也是值得我們思考的。

三.中國(guó)文學(xué)性與當(dāng)代文論原創(chuàng)

第三種研究思路是一些學(xué)者意識(shí)到用西方理論解讀中國(guó)經(jīng)典的隔靴搔癢，轉(zhuǎn)而又回到中國(guó)傳統(tǒng)中尋找方法。如劉再?gòu)?fù)2009年出版的“紅樓四書”：《紅樓夢(mèng)悟》《共悟紅樓》《紅樓哲學(xué)筆記》《紅樓人三十種解讀》，就是在海外兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)一圈，發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代后現(xiàn)代的很多理論思潮并不適用于文學(xué)，反而遮蔽或消解文學(xué)，從而回歸中國(guó)禪宗“悟”的世界觀和方法論來闡釋和解讀《紅樓夢(mèng)》哲學(xué)思想、文學(xué)境界、人物形象、文化內(nèi)涵。這種悟的閱讀方式觸動(dòng)受西方學(xué)院派浸染的劉劍梅進(jìn)行反思：“這些年讀了太多西方學(xué)院派的著作，中‘毒’太深，幾乎離開了文學(xué)。不僅是我，而且我還發(fā)現(xiàn)我的同事們談?wù)摰亩际恰蛘巍?，‘第三世界’，‘帝?guó)主義話語霸權(quán)’、‘反殖民擴(kuò)張’等等大概念，似乎也沒有真正關(guān)注文學(xué)的。經(jīng)過后現(xiàn)代主義的洗禮，文學(xué)批評(píng)和文學(xué)作品越來越來脫節(jié)。……這樣一來，文學(xué)批評(píng)家也就不需要具備任何文學(xué)直覺，只要會(huì)運(yùn)用西方理論，即使再差的文學(xué)作品，也可以講出一番玄玄乎乎的道理。我本來出于對(duì)文學(xué)的熱愛才進(jìn)了北大中文系，在美國(guó)也從事文學(xué)教育，但是到了后來只感到困惑和迷失，也不知道自己到底是在講述文學(xué)話語，還是政治話語?！眝ii劉劍梅發(fā)出感概要找回“重新?lián)肀膶W(xué)的幸?！薄?/p>

劉再?gòu)?fù)說：“我讀《紅樓籮》和讀其他書不同，完全沒有研究意識(shí)，也沒有著述意識(shí)，只是喜歡閱讀而已。閱讀時(shí)倘若能領(lǐng)悟到其中一些深長(zhǎng)意味，就高興。讀《紅樓夢(mèng)》完全是出自心靈生活的需要，我把《紅樓夢(mèng)》作為審美對(duì)象，特別是作為生命感悟和精神開掘的對(duì)象。我終于明白中國(guó)文學(xué)乃至文化最大的寶藏就在《紅樓夢(mèng)》中，這里不僅有最豐富的人性寶藏、藝術(shù)宅藏，還有最豐富的思想寶藏、哲學(xué)寶藏。所以我才冒昧地稱‘悟’為第三種閱讀形態(tài)，并給拙著命名為《紅樓夢(mèng)悟》，與俞平伯先生的《紅樓夢(mèng)辨》作一對(duì)應(yīng)?！眝iii劉再?gòu)?fù)從生命、靈魂的需要出發(fā)閱讀、體悟《紅樓夢(mèng)》，強(qiáng)調(diào)文學(xué)本身魅力和價(jià)值，這樣的閱讀值得贊賞，也是經(jīng)典閱讀與存在的根本價(jià)值所在。

但是這里仍有兩個(gè)問題需要思考：一是中國(guó)傳統(tǒng)文論中哪些是文學(xué)性，哪些不是文學(xué)性，需要辨析。二是文學(xué)性不只是方法論，回歸傳統(tǒng)方法能不能解決當(dāng)代文學(xué)問題？劉再?gòu)?fù)從安身立命的靈魂歸屬感審視西方學(xué)院派理論，悟證《紅樓夢(mèng)》，特別是對(duì)人物“心靈和性情”的闡釋，有很多真知灼見，也是俞平伯所說的從“文藝的范疇”“論它的思想性，又有關(guān)哲學(xué)”，但是“悟證”作為一種閱讀、探討和寫作的方法論，其背后的世界觀、價(jià)值觀、哲學(xué)觀、美學(xué)觀與嚴(yán)羽《滄浪詩話》的“妙悟說”有什么不同?！坝捎谥形鞣轿恼撁}、概念和范疇的根子在哲學(xué)，由于‘意境’、‘氣韻’這樣的古代文論范疇離開‘玄學(xué)’和‘禪宗’就不可能成為文學(xué)觀念，所以如果我們不從哲學(xué)入手對(duì)中國(guó)古代文化概念進(jìn)行局限分析和改造，中國(guó)任何古代文論范疇就都難以具有‘現(xiàn)代之用’――那種就文藝?yán)碚摫旧韥硗瓿涩F(xiàn)代轉(zhuǎn)換的做法，已被‘中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換’這樣的只是在‘多年呼喚’所證明其難有實(shí)際成效。”也就是說，劉再?gòu)?fù)是否對(duì)“妙悟說”有批判和改造？“悟證”作為不同于“考證”和“論證”的第三種方法論，是否是一種新的文學(xué)批評(píng)方法，還是古代一直就有，現(xiàn)在只是將其引入了《紅樓夢(mèng)》研究領(lǐng)域？這個(gè)問題劉再?gòu)?fù)沒有明說，或許他并不認(rèn)為這是一個(gè)問題。劉再?gòu)?fù)悟讀、悟說、悟證《紅樓夢(mèng)》非常精彩，展現(xiàn)了《紅樓夢(mèng)》浩瀚深廣的文學(xué)意境與魅力，但作為一個(gè)文學(xué)理論家和批評(píng)家不能創(chuàng)造一種新的文學(xué)批評(píng)方法，仍然只能選擇前人的理論進(jìn)行當(dāng)代闡釋，這不能不說是一種遺憾，而阻礙他向前跨出@一步的原因在于劉再?gòu)?fù)的思維方式和眼光不是現(xiàn)代的平視，仍是古代的仰視，對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度不是平視、尊重和創(chuàng)造，仍是仰視、膜拜和學(xué)習(xí)。

從學(xué)術(shù)創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、理論原創(chuàng)這三種不同程度的創(chuàng)新來說，劉再?gòu)?fù)式的紅學(xué)研究仍然處在創(chuàng)新程度不高的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的層面，即用中國(guó)傳統(tǒng)和西方的既定理論套用《紅樓夢(mèng)》的思維模式，把既定理論作符合時(shí)代的新解釋，還未達(dá)到理論創(chuàng)新（對(duì)理論問題進(jìn)行改造）和理論原創(chuàng)（創(chuàng)造新的理論問題）。吳炫認(rèn)為中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究或堅(jiān)守傳統(tǒng)，或引用西方，或從傳統(tǒng)到西方、從西方到傳統(tǒng)地徘徊：即不思考原創(chuàng)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代新的文藝?yán)碚摰膯栴}，而只是選擇中西方既有的文藝?yán)碚搧硌芯课膶W(xué)文本?！拔膶W(xué)批評(píng)理論在中國(guó)的思潮迭起，常常只能成為不能面對(duì)中國(guó)自己的文學(xué)性問題的“理論自娛”、“批評(píng)自娛”，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)對(duì)文學(xué)創(chuàng)作獨(dú)創(chuàng)性問題影響力的喪失，就會(huì)是歷史的必然?！彼M(jìn)而提出“越經(jīng)典的作品獨(dú)創(chuàng)性程度越高”的“以獨(dú)創(chuàng)性為坐標(biāo)的文學(xué)批評(píng)方法”，開辟了一條理論原創(chuàng)道路，不失為當(dāng)代文學(xué)批評(píng)理論原創(chuàng)之范示。

“越經(jīng)典的作品獨(dú)創(chuàng)性程度越高”的“以獨(dú)創(chuàng)性為坐標(biāo)的文學(xué)批評(píng)方法”揭示經(jīng)典之為經(jīng)典的文學(xué)性、獨(dú)創(chuàng)性問題。文學(xué)性即獨(dú)創(chuàng)性，“所謂獨(dú)創(chuàng)性問題研究，是要揭示一個(gè)作家不可替代的貢獻(xiàn)，或者探究作家未能做出此種貢獻(xiàn)的原因?！眎x《紅樓夢(mèng)》是不是經(jīng)典以及為什么是經(jīng)典？《紅樓夢(mèng)》憑什么成為四大名著之首？使其成為經(jīng)典中經(jīng)典的原因是什么？相比于其他作品，曹雪芹不可替代的貢獻(xiàn)在哪？《紅樓夢(mèng)》的獨(dú)創(chuàng)性高在哪？獨(dú)創(chuàng)性程度高的作品具有什么特點(diǎn)？后來的作家如何超越《紅樓夢(mèng)》，創(chuàng)作出獨(dú)創(chuàng)性程度較高的作品？對(duì)于這些問題中國(guó)當(dāng)代文論是否可以做出自己的回答并對(duì)作家創(chuàng)作產(chǎn)生影響和幫助，應(yīng)該是中國(guó)當(dāng)代文論創(chuàng)新和建構(gòu)的基本目標(biāo)；基于中國(guó)自己的文學(xué)問題作出理論創(chuàng)新和理論原創(chuàng)應(yīng)該是中國(guó)當(dāng)代文論創(chuàng)新與建構(gòu)更高一級(jí)的追求。

注 釋

i王國(guó)維，，俞平伯，魯迅等.名家正解紅樓夢(mèng)[M].北京出版社2007年版.

ii[美]布魯姆著.江康寧譯.西方正典：偉大的作家和不朽的作品[M].第13頁.譯林出版社2005年4月.

iii吳炫.文與道：百年中國(guó)文論的流變及問題[J].文藝爭(zhēng)鳴. 2011（01）

iv曹文軒.質(zhì)疑“大文化批評(píng)”[J].天涯，2003（5）.

v吳炫.非文學(xué)性的文化批評(píng)[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線.2003（2）.

vi[美]布魯姆著.江康寧譯.西方正典：偉大的作家和不朽的作品[M].第13頁.譯林出版社2005年4月.

vii劉再?gòu)?fù)劉劍梅.共悟紅樓.三聯(lián)出版社.

篇（3）

隨著社會(huì)生活的信息化和經(jīng)濟(jì)生活的全球化，以及我國(guó)對(duì)外開放進(jìn)程的日益加快，學(xué)習(xí)和掌握一門外國(guó)語，開展對(duì)外交流已逐漸成了對(duì)21世紀(jì)國(guó)民素質(zhì)的基本要求之一。作為一種全球化國(guó)際性語言之一的英語，正吸引著越來越多的人的學(xué)習(xí)興趣。但論及學(xué)習(xí)效果，許多人則反映英語太難，無法堅(jiān)持，或者精力投入與收效不匹配。

一提到學(xué)習(xí)英語，相當(dāng)一部分人首先就想到了那一套套的語法規(guī)則，認(rèn)為把這些條條框框記住了，就是把英語學(xué)好了，殊不知一用起來，才發(fā)現(xiàn)自己既聽不懂，也說不出，完全成了“聾啞人”一個(gè)。還有人雖然能夠用英語進(jìn)行簡(jiǎn)單的口頭和書面交流，但始終停留在一個(gè)比較低的水平上，只能進(jìn)行一些簡(jiǎn)單的日常會(huì)話。正是由于某些觀念上和方法上的誤區(qū)，才影響了人們的學(xué)習(xí)效果。

二

Krashen（1987：21-25）第二語言習(xí)得理論認(rèn)為語言習(xí)得是通過語言輸入來完成的，而且是足夠的可理解性語言輸入［1］。因此大量地接觸英語素材是學(xué)好英語的第一要素。但僅有此是不夠的，由于英語在我國(guó)是作為一門外語教授，學(xué)習(xí)者缺乏第二語言學(xué)習(xí)的語言環(huán)境，因此很難達(dá)到有足夠的語言輸入作為儲(chǔ)備，往往學(xué)習(xí)者都如走馬觀花，學(xué)過忘過。從信息加工理論關(guān)于記憶的角度來看，這是非常正常的。根據(jù)信息加工理論，從輸入到記憶，人的大腦并不是被動(dòng)地吸取信息，相反，它是一個(gè)有組織、能動(dòng)的體系，承擔(dān)著主動(dòng)地選擇、注意、領(lǐng)悟、并且將信息進(jìn)行編碼、形成記憶的任務(wù)。一切信息輸入都是由感官開始的，即眼、耳、皮膚等感受到的信號(hào)。但我們不是對(duì)所有這些符號(hào)都會(huì)注意，只有那些被人所注意到的信號(hào)和對(duì)人們具有意義的信號(hào)才能進(jìn)入短時(shí)記憶（short-term memory）。短時(shí)記憶是處于活動(dòng)狀態(tài)的信息，是等待加工的信息。這種短時(shí)記憶不經(jīng)過進(jìn)一步處理加工，只能保存很短的時(shí)間。只有經(jīng)過加工，改變其原來的形式并加以演練進(jìn)入長(zhǎng)時(shí)記憶（long-term memory），才能將信息長(zhǎng)期保存，形成人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，為輸出做準(zhǔn)備。而最簡(jiǎn)單的演練就是通過多次重復(fù)達(dá)到記憶。由此可見，傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)方法――背誦，對(duì)英語學(xué)習(xí)的輔助作用不容忽視。

三

在英語學(xué)習(xí)中，背誦主要指背誦課文（learning text by heart），即反復(fù)誦讀，直至一字不差地背出來或者默寫出來［2］。英語學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中所接觸到的語言材料是很多的，由于缺乏應(yīng)用環(huán)境，這些語言材料很難都被關(guān)注，更難進(jìn)入他們的長(zhǎng)時(shí)記憶被儲(chǔ)存，這樣便需要通過反復(fù)演練，主動(dòng)地將一些語料儲(chǔ)存，而通過反復(fù)誦讀，直至背誦無疑是最簡(jiǎn)單的演練方式了。背誦課文作為一種傳統(tǒng)的教學(xué)方法，在我國(guó)語文教學(xué)中被廣泛應(yīng)用，且廣為推崇。如大家都熟悉的說法“熟讀唐詩三百首，不會(huì)作詩也會(huì)吟”。對(duì)于英語學(xué)習(xí)，背誦課文同樣有著積極的作用。通過熟讀課文，學(xué)習(xí)者可以關(guān)注到文章的細(xì)節(jié)及詞語的搭配，不斷反復(fù)直至背誦還能將這些語料儲(chǔ)存到長(zhǎng)時(shí)記憶中。這種方法不僅能夠強(qiáng)化語言輸入，加深學(xué)習(xí)者對(duì)所學(xué)語法知識(shí)的理解，提高詞匯、句型、固定表達(dá)的記憶效率，增強(qiáng)語言積累，還有助于使學(xué)習(xí)者的語言輸出更規(guī)范化，因?yàn)橥ㄟ^逐步有意識(shí)地積累范例，學(xué)習(xí)者能不斷總結(jié)語言規(guī)律，使其內(nèi)化為自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)，從而指導(dǎo)其語言的表達(dá)和輸出。但要注意的是這里所說的背誦課文并不是指囫圇吞棗地死記硬背，而是指在理解基礎(chǔ)上的背誦。死記硬背雖然也能短時(shí)奏效，但是時(shí)間一久，便淡忘貽盡，因?yàn)檫@種背誦缺乏理解，如果理解的東西達(dá)不到背誦的程度，時(shí)間一久，也會(huì)忘卻，因?yàn)檫@樣理解的東西缺乏背誦。只有把二者有機(jī)結(jié)合起來，使二者相輔相成，讓理解幫助背誦，讓背誦加深理解，才能使記憶深刻，永生不忘。同時(shí)，語言的學(xué)習(xí)并無捷徑，它需要長(zhǎng)期堅(jiān)持不懈，因此對(duì)課文的背誦也不是一朝一夕的事。一份耕耘，一份收獲，只要一直堅(jiān)持下去，英語學(xué)習(xí)就不再會(huì)是一件難事了。

篇（4）

一、 前言

    從某種角度來看，人類歷史就是不斷認(rèn)識(shí)自己的過程，早在古希臘時(shí)期，偉大哲學(xué)家蘇格拉底就有了“認(rèn)識(shí)你自己”的格言，而眾多心理學(xué)理論思想對(duì)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)人類自身發(fā)揮了重要的作用。

二、弗洛伊德的心理治療思想

精神分析主義出現(xiàn)之前，大部分心理學(xué)家把意識(shí)作為心理學(xué)的研究對(duì)象，弗洛伊德通過治療癔病的臨床經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)了無意識(shí)現(xiàn)象，提出人的心理像一座海底冰山，由意識(shí)、前意識(shí)、潛意識(shí)三部分組成，意識(shí)只是露出水面的冰山一角，而潛意識(shí)才是水面下巨大的冰山主體，這部分心理內(nèi)容由潛藏在內(nèi)心深處的本能沖動(dòng)、欲望、早期經(jīng)歷等組成，一般情況下不能被人們覺察，卻是心理的主要決定因素。

弗洛伊德認(rèn)為人的一切行為都是被潛意識(shí)里的欲望特別是性驅(qū)力支配的，心理障礙產(chǎn)生的原因在于個(gè)體的潛意識(shí)愿望受到壓抑。他主張通過釋夢(mèng)和自由聯(lián)想的方法將潛意識(shí)里的心理沖突意識(shí)化，認(rèn)為只要使患者對(duì)此察覺，就可以消除心理障礙。在心理結(jié)構(gòu)方面，弗洛伊德指出人的心理分為自我、本我、超我三個(gè)部分。自我屬于意識(shí)結(jié)構(gòu)，遵從現(xiàn)實(shí)原則；本我屬于無意識(shí)結(jié)構(gòu)，遵從快樂原則；而超我反映人的良心和自我理想、遵從至善原則。當(dāng)自我難以調(diào)和本我、超我、現(xiàn)實(shí)世界的沖突時(shí)，為了避免焦慮反應(yīng)，就會(huì)進(jìn)行潛意識(shí)里發(fā)生的壓抑、否認(rèn)、投射、退行等心理防御。對(duì)心理防御機(jī)制的了解也會(huì)使我們加深對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。弗洛伊德的思想使人們將心理現(xiàn)象的研究由意識(shí)領(lǐng)域擴(kuò)展到無意識(shí)領(lǐng)域，大大拓展了人們對(duì)心理世界的認(rèn)識(shí)，也對(duì)以后的心理治療理論產(chǎn)生了重要的影響。

三、霍妮的心理治療思想

隨著精神分析的發(fā)展，后精神分析主義者摒棄了弗洛伊德理論的生物學(xué)傾向，更加重視社會(huì)文化、家庭、同伴等因素對(duì)個(gè)體心理發(fā)展的影響。其中霍妮繼承了弗洛伊德對(duì)無意識(shí)動(dòng)機(jī)及個(gè)體早期經(jīng)驗(yàn)的重視，進(jìn)一步發(fā)展了精神分析主義。

霍妮認(rèn)為兒童期父母的關(guān)愛對(duì)子女的心理發(fā)展影響重大，溫暖、充足的關(guān)愛會(huì)使他們正常成長(zhǎng)，而缺乏關(guān)愛、專制、冷漠等不良態(tài)度則會(huì)使兒童產(chǎn)生敵意，在這種家庭氛圍里長(zhǎng)大的孩子會(huì)有孤獨(dú)、無助的體驗(yàn)，內(nèi)心充滿不安全感，就形成了“基本焦慮”。處于這種不健康的人際關(guān)系中，兒童會(huì)把敵意和焦慮投射、泛化到外部世界，其基本焦慮就限制了正常、自發(fā)的反應(yīng)，在潛意識(shí)里依照順從、反抗、逃避的策略對(duì)待別人，這樣的兒童成年期很容易發(fā)展為神經(jīng)癥。因此霍妮認(rèn)為神經(jīng)癥的根源在于真實(shí)自我與理想自我的疏離。真實(shí)自我就是我們身上存在的、獨(dú)特的、人格的中樞；是唯一“能夠”而且“希望”成長(zhǎng)的部分。［1］而理想自我是在日復(fù)一日的自我美化、想象過程中發(fā)展出的理想形象。

相對(duì)于弗洛伊德對(duì)人性的悲觀看法，霍妮十分注重人的主觀能動(dòng)性，她對(duì)弗洛伊德方法中對(duì)治療者的依賴進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為應(yīng)該相信人們真我的建設(shè)性力量，側(cè)重于幫助患者進(jìn)行自我發(fā)現(xiàn)，不僅需要了解自己潛意識(shí)里的沖突，而且要明白沖突的具體作用形式，“只有體驗(yàn)到潛意識(shí)或半意識(shí)中的感覺或驅(qū)力在無理性時(shí)的全部影響，才能了解自己身上在作用的潛意識(shí)力量的強(qiáng)度及強(qiáng)迫性”。［2］在分析自己理想自我與真實(shí)自我的沖突并在與之搏斗的過程中，患者的自負(fù)系統(tǒng)就會(huì)逐漸瓦解。此外她指出在認(rèn)識(shí)沖突、對(duì)抗沖突的期間會(huì)出現(xiàn)反復(fù)，患者可能會(huì)再次回到虛假自負(fù)的心理狀態(tài)，而非接受現(xiàn)實(shí)自我，但堅(jiān)持進(jìn)行沖突的分析和抗?fàn)帲蜁?huì)越來越清楚地感受到真我的建設(shè)性力量，從而戰(zhàn)勝神經(jīng)癥，實(shí)現(xiàn)人格的整合與統(tǒng)一。由此可見，霍妮主張?jiān)谛睦矸治鰰r(shí)更加深入地了解和把握潛意識(shí)的沖突和作用機(jī)制。

四、馬斯洛的心理治療思想

與精神分析側(cè)重于對(duì)異常行為的研究不同，馬斯洛認(rèn)為心理學(xué)應(yīng)建立在對(duì)健康、自我實(shí)現(xiàn)的人的研究之上。他提出了著名的需要層次理論，認(rèn)為人的需要由從低到高的五個(gè)等級(jí)構(gòu)成：生理的需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要。生理的需要表現(xiàn)為對(duì)食物、空氣、水、睡眠等的需要，這些需要對(duì)人來說是最重要和迫切的。安全需要即人們尋求穩(wěn)定與安全的環(huán)境，避免恐懼和焦慮等。歸屬與愛的需要涉及與他人的感情聯(lián)系，如尋求親密、包容的伙伴或戀愛關(guān)系等。尊重的需要指的是自尊的滿足及希望受到別人的尊重。自我實(shí)現(xiàn)是人們最高級(jí)的需要，表現(xiàn)為追求自己的價(jià)值和潛能。［3］馬斯洛認(rèn)為每個(gè)人都有以上基本需要，基本需要的滿足會(huì)使人們沿著自我實(shí)現(xiàn)的方向健康發(fā)展，而基本需要的缺失所造成的挫折常常會(huì)導(dǎo)致心理異常。

在心理治療方面，馬斯洛認(rèn)為弗洛伊德的重要貢獻(xiàn)在于意識(shí)到自我理解對(duì)于心理異常者的必要性，在他看來，自知之明和自我理解是通向自我實(shí)現(xiàn)的重要途徑，“當(dāng)一個(gè)人理解了自己，他就會(huì)懂得自己最根本的需要和動(dòng)機(jī)是什么，并學(xué)會(huì)以一種能使他們得到滿足的方式去行動(dòng)”。［4］因此他提出了自我療法：使人們學(xué)會(huì)了解自己缺少什么，發(fā)現(xiàn)自己的欲望和需要，自主地滿足匱乏，這樣就會(huì)實(shí)現(xiàn)自我治愈。但他同時(shí)指出，這種方法存在一定的局限性：對(duì)于復(fù)雜、嚴(yán)重的癥狀，必須求助于專業(yè)人員才能清楚地理解其產(chǎn)生、維持的作用機(jī)制，從而達(dá)到對(duì)癥狀的治療。所以他又提出了基于人際關(guān)系的小組療法，認(rèn)為當(dāng)患者與他人建立真誠(chéng)、坦率的關(guān)系時(shí)，就會(huì)感覺到別人的關(guān)愛，從而更有安全感，內(nèi)心里產(chǎn)生被尊重和保護(hù)的無意識(shí)認(rèn)識(shí)，達(dá)到基本需要的滿足，有效消除心理癥狀。盡管存在治療方法上的多樣性，但馬斯洛在其心理治療思想中始終堅(jiān)持幫助患者剖析自己，達(dá)到對(duì)癥狀的悟徹，在認(rèn)識(shí)自己的前提下進(jìn)行心理治療。

以上從認(rèn)識(shí)自我的角度分析了弗洛伊德、霍妮、馬斯洛的心理治療思想，從中我們可以看到他們的共通點(diǎn)，那就是致力于從意識(shí)、無意識(shí)領(lǐng)域，運(yùn)用釋夢(mèng)、自我分析等各種方法實(shí)現(xiàn)對(duì)自己的了解，從而治療心理疾病。心理學(xué)就是揭示人類心理世界奧秘的學(xué)科，歷史上曾有心理學(xué)流派因?yàn)樾睦憩F(xiàn)象的復(fù)雜多變、難以量化而舍棄對(duì)其的研究，但隨著心理學(xué)自身及其他科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們探尋到了越來越多的心理奧秘，我們相信，在“認(rèn)識(shí)自我”這一主旨的引領(lǐng)下，心理學(xué)的理論成果、實(shí)踐方法都將日益成熟、壯大！

參考文獻(xiàn):

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【中圖分類號(hào)】R473【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】1004-7484（2012）14-0118-01

腦卒中，中醫(yī)又名腦中風(fēng)，是一種高發(fā)病率、高致殘率和高致死率的心腦血管疾病。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為腦卒中是由于氣血逆亂，產(chǎn)生風(fēng)、火、痰、瘀，從而使腦脈痹阻或血溢腦脈，與心、腎、肝、脾、肺密切相關(guān)，其中與心脾的關(guān)系最為密切。本文在結(jié)合心脾相關(guān)論的基礎(chǔ)上探討心脾與腦卒中的關(guān)系，從而為腦卒中的中醫(yī)康復(fù)護(hù)理開辟新的思路。

1 心脾相關(guān)論

中醫(yī)十分強(qiáng)調(diào)整體觀，把人的身體、精神、思維視為一個(gè)整體，而人的軀體又是其中的一個(gè)亞整體，各臟腑之間有著密切的聯(lián)系。心脾在生理上生克制化，病理上相互乘侮，兩者關(guān)系十分密切，主要表現(xiàn)為以下三個(gè)方面[1]：其一，經(jīng)脈關(guān)系：脾胃居中焦，心臟居上焦，從形體上看，以膈為界，互不相連，但二者之間以脾胃之支脈、大絡(luò)、經(jīng)筋緊密聯(lián)系，經(jīng)氣互通，相互影響。其二，五行關(guān)系：脾胃屬土，心屬火，心之于脾胃乃母子關(guān)系，密切聯(lián)系；若子病及母或子盜母氣，均可因脾胃失調(diào)而波及心臟?！捌⒅阅苓\(yùn)化水谷者，氣也……得心火溫之，乃健運(yùn)而不息是為心火生脾”。其三，氣血關(guān)系：脾為后天之本，氣血生化之源，主運(yùn)化水谷精微以營(yíng)養(yǎng)心臟。脾胃主受納，運(yùn)化水谷，乃多氣多血之臟腑。心脾疾病相互影響，《素問?至真要大論》曰：“太陰之勝，火氣內(nèi)郁，瘡瘍于中，流散于處，病在脅，甚則心痛熱格，頭痛喉痹項(xiàng)強(qiáng)。”

2 脾胃與腦的關(guān)系

2.1 脾胃為腦的相關(guān)活動(dòng)提供物質(zhì)基礎(chǔ)

脾胃居中焦為神志活動(dòng)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，又為氣體升降出入之樞紐，而與大腦的關(guān)系密切[4]。現(xiàn)代研究認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)的脾實(shí)質(zhì)上是一個(gè)多元單位，包括現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的脾臟、胰臟、消化道和神經(jīng)系統(tǒng)的部分功能。近年來，發(fā)現(xiàn)生物活性肽類在神經(jīng)系統(tǒng)和消化道中雙重分布的現(xiàn)象，這些肽類具有激素和神經(jīng)遞質(zhì)的雙重作用，并由此提出了腦腸肽的概念。同時(shí)還發(fā)現(xiàn)至少又20種胃腸多肽存在于大腦組織中，說明神經(jīng)系統(tǒng)和胃腸道在起源和功能上有密切的關(guān)系，間接的說明它與人的情志活動(dòng)也有關(guān)[2]。中醫(yī)學(xué)中脾胃互為表里，大腦的情感、認(rèn)知中樞和外周的脾胃功能狀態(tài)相連接。

2.2 脾與腦的主要功能活動(dòng)相關(guān)

脾虛病人的大腦皮層呈廣泛減退，因而導(dǎo)致以交感神經(jīng)功能低下為主要標(biāo)志的植物神經(jīng)系統(tǒng)功能失調(diào)，使病人出現(xiàn)一系列交感神經(jīng)功能低下的臨床癥狀[3]。王寧等[4]總結(jié)了脾對(duì)腦的生理作用：脾運(yùn)化水谷精微，為氣血生化之源，氣血可養(yǎng)腦榮腦；脾運(yùn)化水谷精微，為體內(nèi)生化之源而滲入骨腔，可化以為髓，上沖與腦海；脾主升清，能升清陽上達(dá)于腦以榮腦；脾主運(yùn)化水谷精微，又為腦中真氣生化之源。脾與胃為互為表里，互有筋脈絡(luò)屬，故腦與脾在經(jīng)絡(luò)上也存在必然的聯(lián)系。脾胃對(duì)津液氣血的轉(zhuǎn)輸作用保證了神志的正常發(fā)揮[5]，一方面，津液等營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)濡養(yǎng)腦髓；另一方面，津液代謝平衡不會(huì)產(chǎn)生痰飲等致病產(chǎn)物阻遏腦絡(luò)。脾胃素虛或久病不愈，一則使氣血生化不足，腦失所養(yǎng)；二則使脾運(yùn)失健，水濕不化，滋生痰濁，上蒙清竅。脾失健運(yùn)，氣血津液生化不足，則隋海不充其氣不足，腦失所養(yǎng)而出現(xiàn)記憶力減退，思維遲鈍等腦功能失調(diào)的癥狀。都充分證明了脾的功能癥狀對(duì)腦的影響。

3 心與腦的關(guān)系

張錫純?cè)凇夺t(yī)學(xué)衷中參西錄?癇痙癲狂門》中說到：“心腦息息相通，其神明自湛然長(zhǎng)醒。”心腦的關(guān)系主要表現(xiàn)在精神神志活動(dòng)方面，心與腦正是以“神明”為紐帶緊密聯(lián)系起來的，心腦生理功能活動(dòng)的正常進(jìn)行需要精、氣、血作為物質(zhì)基礎(chǔ)，而精血的運(yùn)行需要經(jīng)絡(luò)的參與。

4 基于心脾相關(guān)論的護(hù)理思路

4.1 飲食調(diào)護(hù)

《靈樞?動(dòng)輸》曰：“胃氣上注于肺，其悍氣上沖頭者，循咽，上走空竅，循眼系，入絡(luò)腦。[9]”由于脾胃能化生機(jī)體所必需的氣血津液，故在人體中的中心五臟中的地位尤為的突出，若脾虛則中焦化源不足，水谷之精微不能化生為血，血少而心失所養(yǎng)，造成心血不足，進(jìn)而影響腦卒中患者的康復(fù)。護(hù)理上可以根據(jù)患者不同的證候，推薦給患者不同的食療護(hù)理。急性期以清淡為主，如蓮子粥、山藥粥，銀耳大棗粥以及水果汁、疏菜汁，忌食蔥蒜等辛辣食物；恢復(fù)期食用補(bǔ)益氣血、滋養(yǎng)肝腎的食物，如蛋類、奶類、瘦肉、動(dòng)物肝臟等，忌食酒類、油膩厚味食物。如肝火熾盛、風(fēng)陽上擾型，則以茶5～10g，開水沖泡代茶飲；痰熱內(nèi)結(jié)型，以大白蘿卜1個(gè)，大米50 g煮粥，油鹽調(diào)味；氣虛血郁型以黃芪桃仁粥補(bǔ)益氣血：黃芪50g，桃仁10g，地龍2g，大米100g，白糖少許[10]。對(duì)未病之人進(jìn)行飲食調(diào)護(hù)可以補(bǔ)益身體、預(yù)防疾病，對(duì)患者進(jìn)行飲食調(diào)護(hù)則能調(diào)治疾病、縮短療程。而腦卒中由于其和脾胃的關(guān)系密切，故飲食調(diào)護(hù)對(duì)于腦卒中患者的恢復(fù)尤為重要。

4.2 情志護(hù)理

情志護(hù)理在治療心神所傷的疾病時(shí)可起到藥物不能起到的作用。中醫(yī)認(rèn)為：人是形神統(tǒng)一的整體，既有軀體的生理活動(dòng)，又是復(fù)雜的心理活動(dòng)，這兩種活動(dòng)始終是相互制約、相互作用、相互關(guān)聯(lián)[11]。一個(gè)人的心理狀態(tài)如何，能在很大程度影響到臟腑功能及疾病的進(jìn)展和結(jié)局。因此，在護(hù)理工作中，把生理護(hù)理和心理護(hù)理有機(jī)的結(jié)合起來，精誠(chéng)篤實(shí)的工作態(tài)度，用嫻熟的操作技術(shù)，與病人建立起互相信任的良好護(hù)患關(guān)系，給病人帶來安全、舒適及信任感，消除病人緊張、煩惱、恐懼等不良情志。幫助病人保持樂觀、積極的情緒，有促進(jìn)疾病的康復(fù)和預(yù)防并發(fā)癥的發(fā)生。中醫(yī)強(qiáng)調(diào)“人之神明，原在心腦兩處，一處神明傷，則兩處神俱傷”的觀點(diǎn)，突出了心腦之間的緊密聯(lián)系?！靶哪X共主神明”學(xué)說認(rèn)為神志活動(dòng)的產(chǎn)生是由腦而達(dá)于心，由心而發(fā)露于處，神明往來于心腦之路，心氣入腦，心腦神明貫通，所以在護(hù)理上，作者認(rèn)為加強(qiáng)腦卒中的情志護(hù)理對(duì)腦卒中的康復(fù)十分有利。

4.3 中醫(yī)擇時(shí)護(hù)理

卒中患者多有高血壓，由于血壓生物節(jié)律的低谷期是在夜間，如晚餐過飽，進(jìn)餐時(shí)間過晚會(huì)增加胃腸耗氧，導(dǎo)致胃腸功能受損，使心肺負(fù)荷過重，甚至脹大的胃牽拉迷走神經(jīng)誘發(fā)心絞痛、心衰等，故患者晚餐宜在17：30左右，餐量相對(duì)減少，為平日餐量的70%-80%，要少食高熱量、高脂肪飲食。這也是為了發(fā)揮脾胃的功能，為腦部運(yùn)化更多的血?dú)猓源龠M(jìn)腦部疾病的康復(fù)。脾運(yùn)化水谷精微，為氣血生化之源，氣血可養(yǎng)腦榮腦，脾為后天之本，氣血生化之源，主運(yùn)化水谷精微以營(yíng)養(yǎng)心、腦等臟器。

4.4 養(yǎng)生療法

規(guī)律的生活，順應(yīng)自然界變化的法則，順應(yīng)季節(jié)氣候是中醫(yī)養(yǎng)生理論的重要內(nèi)容。對(duì)于腦卒中的病人應(yīng)：順應(yīng)四季變化，制定睡眠時(shí)間，春夏季夜臥早起，秋季早臥早起，冬季早臥晚起脾主升清，能升清陽上達(dá)于腦以榮腦，作者認(rèn)為這對(duì)于調(diào)節(jié)胃腸道和心腦的功能協(xié)調(diào)，提升患者康復(fù)的效率有重要的作用。在條件允許的情況下適當(dāng)?shù)拈_展氣功、八段錦等中醫(yī)傳統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)療法對(duì)恢復(fù)患者的脾胃和氣血運(yùn)化功能將更有利。

5 小結(jié)

心脾在腦卒中的辨癥施護(hù)中非常重要。 腦卒中從心脾角度調(diào)理體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)的整體觀念、治療求本及辨證論治的科學(xué)內(nèi)涵。中醫(yī)臨床從肝腎論治腦卒中較多，而如何結(jié)合心脾相關(guān)論及其與腦卒中的關(guān)系為腦卒中的中醫(yī)辨證論治和中醫(yī)護(hù)理開辟出一條新思路。

參考文獻(xiàn)

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篇（6）

課堂是地理思維的主要訓(xùn)練基地?，F(xiàn)代課堂教學(xué)理論從控制論、信息論的角度出發(fā)，認(rèn)為整個(gè)課堂主要由 控制系統(tǒng)（教師）、接收系統(tǒng)（學(xué)生）以及信息系統(tǒng)（教材）三部分組成，教學(xué)的過程實(shí)際上就是信息傳遞的 過程，而學(xué)生的思維活動(dòng)，就是伴隨著信息的傳遞而產(chǎn)生的（見圖1）。

（附圖 {圖}）

圖1 信息傳遞與學(xué)生思維階段示意

1.地理信息接收階段的思維內(nèi)涵

課堂教學(xué)中的地理信息是科學(xué)家經(jīng)過取證、教育學(xué)家根據(jù)學(xué)生心智發(fā)展特點(diǎn)確立的信息系統(tǒng)，它的背景是 整個(gè)地理物像系統(tǒng)，具有形象性、綜合性、系統(tǒng)性和動(dòng)態(tài)性等特點(diǎn)。依據(jù)地理信息的這些特點(diǎn)，信息接收階段 的中心任務(wù)就是對(duì)知識(shí)的理解。其思維內(nèi)涵主要包括：①形象思維，即通過各類景觀圖片和地理模型的觀察， 再造地理事實(shí)和地理現(xiàn)象，并在此基礎(chǔ)上，加深對(duì)地理環(huán)境的理解，形成一定的感性思維能力；②抽象思維， 即通過文字信號(hào)和各種示意圖、分布圖等圖像信號(hào)，對(duì)地理信息進(jìn)行分析、綜合、比較、分類、抽象、概括、 具體化以及系統(tǒng)化的思維。

課堂地理信息主要貯存在教材中，以文字信號(hào)和圖像信號(hào)兩種形式出現(xiàn)。另外，作為控制系統(tǒng)的教師，也 是地理信息的主要貯存者。教學(xué)的過程要求教師必須要把貯存狀態(tài)的信息轉(zhuǎn)化為輸出狀態(tài)。即利用語言、投影 片等形式呈現(xiàn)給學(xué)生。如果地理信息是未經(jīng)轉(zhuǎn)化的，那么只能造成照本宣科式的講解，整個(gè)教學(xué)過程只能是“ 填鴨式”、“注入式”的。如何使得地理信息轉(zhuǎn)化為輸出狀態(tài)，這是教學(xué)能否取得成功的關(guān)鍵，也是培養(yǎng)學(xué)生 思維能力的起點(diǎn)。不論是文字信息，還是圖像信息，我們都可以按下列模式教學(xué)（見圖2）。

（附圖 {圖}）

圖2 地理信息轉(zhuǎn)化模式

2.地理信息貯存階段的思維內(nèi)涵

我們常說，在理解的基礎(chǔ)上加強(qiáng)記憶，這里的“記”，就是地理信息在貯存階段的主要思維方式。地理信 息的識(shí)記有兩個(gè)層次：一是對(duì)地理知識(shí)、原理和地理規(guī)律的識(shí)記；二是對(duì)接收階段的一些思維過程、思維方法 的識(shí)記。沒有識(shí)記，理解就失去了意義。同時(shí)，理解的目的之一就是為了識(shí)記。因此，有關(guān)地理知識(shí)和地理技 能在識(shí)記方面的技巧，理應(yīng)受到教師的重視。

3.地理信息輸出階段的思維內(nèi)涵

學(xué)生應(yīng)用地理信息的階段，就是地理信息的輸出階段，與之相伴隨的思維活動(dòng)形式主要是“憶”的過程， 并在“憶”的基礎(chǔ)上促使地理知識(shí)和技能的遷移。從教學(xué)過程來看，地理信息的輸出階段就是教師設(shè)計(jì)練習(xí)， 對(duì)學(xué)生進(jìn)行訓(xùn)練和檢測(cè)的過程。

課堂教學(xué)過程中學(xué)生思維發(fā)展的三個(gè)階段是層層遞進(jìn)，互為基礎(chǔ)的，而且每個(gè)階段對(duì)學(xué)生思維訓(xùn)練的側(cè)重 點(diǎn)都不同。另外，在圖1中還應(yīng)解釋清楚兩個(gè)地方：一是箭頭⑤所代表的含義是，一旦被識(shí)記的信息發(fā)生了遺忘 ，則可以進(jìn)行再學(xué)習(xí)；二是箭頭④指的是，在信息的運(yùn)用中，對(duì)檢測(cè)的結(jié)果應(yīng)該及時(shí)進(jìn)行反饋，一旦發(fā)現(xiàn)與存 貯系統(tǒng)中有不相符合的地方，則應(yīng)立即予以糾正。

二、地理思維的途徑和思維類型

抽象思維和形象思維主要是從性質(zhì)上對(duì)思維所作的劃分，另外，我們還可以從思維的途徑上對(duì)思維進(jìn)行簡(jiǎn) 單的分類，以便在教學(xué)中能夠科學(xué)地選擇教法和學(xué)法，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力。

1.橫向思維。是對(duì)于不同事物的相互比較的思維過程，能夠幫助學(xué)生更準(zhǔn)確地把握地理事物的特征。例如 恒星和星云的比較。

2.縱向思維。指對(duì)于同一事物發(fā)生、發(fā)展的前因后果的思維過程，有助于對(duì)知識(shí)整體性、系統(tǒng)性的把握。 例如洋流的概念、類型、分布以及影響的學(xué)習(xí)。

3.聚合思維。即把問題所提供的各種信息綜合起來，得出一個(gè)正確的結(jié)論。例如做選擇題。

4.發(fā)散思維。即沿著各種不同的方向去思考，探索解決問題的新途徑。例如：“如何治理水土流失？”這 一思維過程即屬發(fā)散思維。

5.跳躍性思維。面對(duì)一個(gè)信息源時(shí)，還可以對(duì)具有相同屬性的信息源進(jìn)行聯(lián)想，以求其對(duì)本信息源的理解 和擴(kuò)展。前者主要指知識(shí)的遷移，后者主要是地理知識(shí)的歸納和總結(jié)。

6.逆向思維。上述各種思維方式，在一定程度上都呈現(xiàn)出一種互動(dòng)、互補(bǔ)的關(guān)系，稱為思維的逆向性。這 種思維在地理教學(xué)中是很常用的。

7.空間思維。地理思維不僅是平面化的，而且是三維的。這就要求教師必須調(diào)動(dòng)一切教學(xué)手段進(jìn)行教學(xué)， 以幫助學(xué)生形成正確的、科學(xué)的地理思維。

三、教師在培養(yǎng)學(xué)生地理思維能力中的作用

1.通過對(duì)信息輸出的控制使思維有序

學(xué)生記憶地理信息的過程，就是一個(gè)信息的編碼貯存的過程，編碼越有序，貯存越暢通和有效；另外，當(dāng) 學(xué)生具備了一定的知識(shí)層次和結(jié)構(gòu)時(shí)，則很難遺忘，并且對(duì)新知識(shí)就具有了一定的同化和吸收作用。依據(jù)這些 理論，信息傳遞中的“序”是相當(dāng)關(guān)鍵的，這就要求教師在輸出信息時(shí)，應(yīng)層層展開，層層遞進(jìn)，做到有條有 理，層次分明。

2.通過對(duì)信息傳遞方法的選擇，使思維充滿活力

在課堂教學(xué)中，教師所憑借的信息載體愈逼真、愈接近實(shí)際情況，對(duì)學(xué)生的啟迪和教育作用也愈大。從這 個(gè)角度來看，板畫、投影片、幻燈片比文字系統(tǒng)要前進(jìn)一步；而立體模型、錄像、地理園和地理教室更勝一籌 。針對(duì)學(xué)生思維發(fā)展的階段和內(nèi)涵，針對(duì)不同的教學(xué)內(nèi)容選擇不同的教學(xué)方法，使地理教學(xué)避免僵硬的套路、 呆板的表述，對(duì)學(xué)生地理思維的形成與發(fā)展是至關(guān)重要的。

3.通過對(duì)信息流向的確定使思維有目標(biāo)

篇（7）

中圖分類號(hào)：J905 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）27-0128-02

由香港導(dǎo)演爾冬升執(zhí)導(dǎo)，于2009年上映的影片《新宿事件》講述的是上個(gè)世紀(jì)九十年代中國(guó)人偷渡日本的故事：中國(guó)東北的一名拖拉機(jī)工人，為了尋找在日本失去音訊的戀人，非法偷渡到日本后，結(jié)識(shí)了一群同樣是偷渡到日本的中國(guó)同胞，為了生存，為了財(cái)富，他們干起了“偏門”，卷入了黑幫爭(zhēng)斗，最終慘死的故事。該片獲得多項(xiàng)香港金像獎(jiǎng)提名，得到多方好評(píng)的同時(shí)，由于其涉及了關(guān)于偷渡、移民、黑幫等社會(huì)及歷史問題，因此也就于不自覺中透露了“后殖民”意識(shí)。本文就試圖在后殖民語境中對(duì)該片進(jìn)行解讀。

根據(jù)“后殖民”主義理論，二戰(zhàn)的結(jié)束并沒有終結(jié)帝國(guó)主義對(duì)其殖民地的統(tǒng)治：戰(zhàn)爭(zhēng)期間，宗主國(guó)對(duì)其殖民地進(jìn)行統(tǒng)治；戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，雖然在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事方面的統(tǒng)治終結(jié)了，但是由于長(zhǎng)期的殖民統(tǒng)治，就使得殖民地人民對(duì)原宗主國(guó)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、人文精神、風(fēng)俗習(xí)慣于無形中受到了潛移默化的影響并安然地接受。所以，原殖民地雖然擁有獨(dú)立的，但是在某些方面，尤其是文化方面，還繼續(xù)被原宗主國(guó)“殖民”。影片所表現(xiàn)的“后殖民”現(xiàn)象主要體現(xiàn)在殖民者與被殖民者觀念中雙方的形象建構(gòu)，由于長(zhǎng)期殖民統(tǒng)治的影響，雙方依然保留著舊有的觀念來想象與建構(gòu)對(duì)方，即在“后殖民”主義理論中，雙方在文化方面繼續(xù)保持著殖民與被殖民的關(guān)系，因此所有從對(duì)方處被建構(gòu)起來的形象皆是“后殖民”的結(jié)果。

一、中國(guó)人眼中的日本人——殖民地對(duì)宗主國(guó)的“諂媚”想象

二戰(zhàn)后，日本經(jīng)濟(jì)的騰飛，使得中國(guó)人，早已忘記了當(dāng)年受到由日本侵略所帶來的苦難，而是想方設(shè)法偷渡日本，將其看成了理想的謀生之地。影片開始不久便展現(xiàn)了在中國(guó)東北的人們，為了能順利到日本謀求生活，甚至甘愿作假說自己是日本人的遺孤，認(rèn)為“那年頭，種牛痘是件大事，只有那些日本孩子，才有這個(gè)福份”。在“后殖民”主義理論中對(duì)這句話理解：戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束短短數(shù)十年，中國(guó)人們說起“那年頭”，已不是指向日本侵略中國(guó)、中國(guó)人民遭受其迫害的時(shí)候，而僅僅指向日本殖民中國(guó)時(shí)期，由此這段日本侵華歷史的立體感已經(jīng)完全被簡(jiǎn)化成一段絲毫無關(guān)民族榮辱尊嚴(yán)的時(shí)期，甚至還含有或多或少地美化了帝國(guó)主義的殖民性之嫌；再說“種牛痘是件大事”，表明了在中國(guó)人看來，日本帝國(guó)主義已凌駕于中國(guó)之上，帝國(guó)主義的事就是大事，是進(jìn)步的、文明的事；還有“只有那些日本孩子，才有這個(gè)福份”，這足以說明中國(guó)人已自認(rèn)為是劣等的、落后的民族。

日本對(duì)中國(guó)人的侵略及其帶給中國(guó)人民的深重災(zāi)難，到了當(dāng)代，已被其繁榮的經(jīng)濟(jì)的吸引而取代，被殖民的苦難已在中國(guó)人記憶中逐漸淡去。而此時(shí)的中國(guó)人眼中的日本，是一個(gè)優(yōu)越于中國(guó)的國(guó)家。中國(guó)的偷渡者便是質(zhì)在物質(zhì)利益的驅(qū)使之下，帶著對(duì)美好生活的憧憬，離開中國(guó)，奔向日本。日本以另一種帶有“誘惑”性的姿態(tài)展現(xiàn)在中國(guó)人面前。中國(guó)人對(duì)日本的態(tài)度從原來的深惡痛絕，變成了“向往”。為了去日本，曾被侵略的中國(guó)人愿做當(dāng)年日本侵略者的在中國(guó)大地上的遺孤，甘愿成為日本人的后代。在他們看來，作為日本人的后代，比起當(dāng)中國(guó)人來說，就有了更優(yōu)越的地位與資格，就獲得了更接近成功的機(jī)會(huì)。影片中另一例，當(dāng)主人公鐵頭在日本看到中國(guó)人光天化日下偷東西，很吃驚時(shí)，他身邊的東北老鄉(xiāng)阿杰則告訴他說：“他們?nèi)毡救瞬煌禆|西，就以為別人也不偷”，這種說法已不自覺得地日本人納入優(yōu)等民族之列，認(rèn)為日本是文明的，中國(guó)是野蠻的。因此，從電影中表現(xiàn)出的中國(guó)人眼中的日本人，可以看出，經(jīng)過戰(zhàn)后一段時(shí)期，殖民地人民與宗主國(guó)之間情感態(tài)度的變化及矛盾且復(fù)雜的心理，也再一次證明了帝國(guó)主義對(duì)第三世界的文化“后殖民”。

二、中國(guó)人眼中的中國(guó)人——殖民地人民的自我“東方化”

關(guān)于“后殖民”主義理論，賽義德在《東方學(xué)》里“不僅批判了西方對(duì)東方的東方化，還深刻地揭示了東方人是如何參與自身的東方化的。他說，‘現(xiàn)代東方，參與了其自身的東方化’?！雹龠@一觀點(diǎn)在《新宿事件》中，則表現(xiàn)為曾被殖民的中國(guó)人也參與完成了在殖民者眼中的中國(guó)人的形象建構(gòu)。影片中，鐵頭初到了日本，東北老鄉(xiāng)阿杰教他認(rèn)那些與他們一樣是在日本謀生的中國(guó)人時(shí)說：“我來教你認(rèn)人，……我后面那個(gè)就像小白臉的，上海人，還有那邊，囂囂張張的，是福建的。這里的人，什么亂七八糟的事都干……他們分幫分派，應(yīng)該湊不到一塊?！币陨系脑捳Z中已經(jīng)找不到一直以來中國(guó)人引以為豪的形容民族傳統(tǒng)美德的詞語，取而代之的是一些品行惡劣、行為猥瑣詞匯，中國(guó)人自己不看好自己。在日本，金錢的追求使得中國(guó)人把同胞當(dāng)作是競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，謀生的敵人。同時(shí)，鏡頭里居住環(huán)境擁擠、雜亂無序、不懂垃圾的分類，也都傳達(dá)了中國(guó)人自認(rèn)為本民族落后、愚昧、混亂的思想。

另有一例，影片中，當(dāng)鐵頭與秀秀相互認(rèn)出對(duì)方后，秀秀為隱瞞其與鐵頭先前的關(guān)系，將鐵頭說成是自己的中國(guó)老鄉(xiāng)時(shí)：“在那樣的場(chǎng)合，我不敢跟他打招呼，不想讓你尷尬”。在秀秀方面，她將不與鐵頭相認(rèn)的原因說成是怕自己的日本丈夫?qū)擂?，只因鐵頭是中國(guó)人，這樣的老鄉(xiāng)會(huì)讓丈夫沒有“面子”。這表明了中國(guó)人自己將自己放置了一個(gè)在日本人面前豪無尊嚴(yán)的、自卑的境地。

以上的例子都表明了中國(guó)人在“后殖民”語境中對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，中國(guó)人的這一“自我意識(shí)”，表現(xiàn)了二戰(zhàn)后，在日本“殖民者”地位強(qiáng)大的霸權(quán)下，中國(guó)人依然存在的被殖民地位的依附性和失去了辨識(shí)真正的“自我”的能力，這是后殖民的具體體現(xiàn)之一：被殖民者總是不自覺地通過文化帝國(guó)的鏡子反觀自己，在后殖民語境中尋找自己，從而完成文化帝國(guó)眼中的自我的塑造。同時(shí)反映出的文化帝國(guó)主義與殖民地之間的不平等，尤其折射出了“后殖民”語境中第三世界國(guó)家的被殖民“無意識(shí)”。

三、日本人眼中的中國(guó)人——東方化了的“東方”

在賽義德的“東方學(xué)”中，所謂的“東方”，只是西方人以自身為中心，想象與建構(gòu)的一個(gè)異己的、邊緣的東方。在“后殖民”主義在看來，被殖民者永遠(yuǎn)被染上了負(fù)面的色彩?！缎滤奘录分校毡救搜壑械闹袊?guó)人，便是被日本人丑化了的中國(guó)人。上文提及的，影片中秀秀在說出了不敢與中國(guó)老鄉(xiāng)相認(rèn)，為的是怕江口尷尬時(shí)，江口說“我和你（秀秀）已經(jīng)那么久了，又怎么會(huì)看不起中國(guó)人？”由此道出了在多數(shù)日本人眼里，中國(guó)人就是被看不起的，中華民族依然猶如他們當(dāng)年侵略時(shí)那樣，是落后、無知、低等的民族，有中國(guó)朋友或是和中國(guó)人在一起，就是件不光彩的事。還有鏡頭中中國(guó)人居住環(huán)境以及工作場(chǎng)所，不是在垃圾場(chǎng)，就是在下汗水道等陰暗、潮濕、骯臟、凌亂的地方。這一切完全滿足了霸權(quán)國(guó)對(duì)第三世界的整體想象和建構(gòu)。在影片中，有一次在下水道（中國(guó)偷渡者工作的地方），一名日本刑警北野問到鐵頭：“你們一天能賺多少？”鐵頭回答“八千塊。”北野很詫異中國(guó)工人的廉價(jià)（因?yàn)樵谌毡尽斑@種工作，起碼一萬五以上”）。對(duì)于這樣的活，日本人認(rèn)為理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖恰跋滤谰涂窟@些黑工來清理，這種臟活日本沒人干”。中國(guó)人被日本人稱為“黑工”，干的是日本人不干的臟活。在這一點(diǎn)上，日本人早已用身份的貴賤把自己同中國(guó)人區(qū)分開來。

除了將中國(guó)視為外，日本人還十分仇視中國(guó)人。影片在描寫新宿的黑社會(huì)權(quán)利爭(zhēng)奪中，日本黑社會(huì)頭目采用“以華治華”方法，以及日本人公開說他們“討厭支那豬”和“用武士道精神干掉支那豬”等，所有使用的都是帶有攻擊和渺視的詞語。另有，在鐵頭初獲成功，日本刑警查其居留權(quán)時(shí)說“我希望你能夠做個(gè)好人，因?yàn)槲也幌胗幸惶欤H手抓你?！边@里的日本人采用了對(duì)中國(guó)的勸教方式，借以表現(xiàn)相對(duì)中國(guó)這一頑劣民族而言，日本的長(zhǎng)者、智者身份。這一切言行依然延續(xù)著日本侵華時(shí)的帝國(guó)主義思想，無不代表了日本人眼中的中國(guó)一如當(dāng)年被侵略時(shí)，是懦弱的、可以戰(zhàn)勝的，需要日本來拯救和援助的。

日本對(duì)中國(guó)的固有理解與對(duì)中國(guó)人形象的建構(gòu)，皆是在其強(qiáng)大的文化話語體系下完成的，正所謂“其深層原因就是：經(jīng)過數(shù)百年的殖民統(tǒng)治，西方國(guó)家已經(jīng)利用文化發(fā)展水平上的巨大差距，將西方的文化精神、價(jià)值觀念、話語方式和思維方式等潛移默化地注入到第三世界國(guó)家，逐漸形成了用西方話語來考察、評(píng)價(jià)第三世界文化的習(xí)慣。”②正如影片設(shè)置了中文翻譯人員無法翻譯中文，原因是中國(guó)有幾百種方言。這一情節(jié)無非也是為了體現(xiàn)了日本對(duì)中國(guó)的想象，一個(gè)不規(guī)整、雜亂、無序和神秘第三世界國(guó)家。

四、結(jié)語

電影《新宿事件》，根據(jù)其題材所涉及的相關(guān)問題，本文對(duì)電影采用了“后殖民”主義理論批評(píng)方法。從這一角度，看出了“后殖民”主義不僅作為一種文化殖民現(xiàn)象，還與歷史、社會(huì)、人類心理等方面有著密切的聯(lián)系。尤其在某些相關(guān)題材的電影中，總是無法避免地會(huì)出現(xiàn)如該影片中的文化帝國(guó)主義與第三世界之間不平等的同時(shí)又具有現(xiàn)代性的影響。而更嚴(yán)重的是，第三世界國(guó)家對(duì)此還全然不知曉或是無視。因此，對(duì)相關(guān)影片的“后殖民”主義解讀，至今還是很有必要的。

注釋：

①?gòu)埰鋵W(xué).后殖民主義語境中的東方社會(huì)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008. 99.

②劉玨.電影的后殖民解讀[J].考試周刊，2009（18）.

參考文獻(xiàn)：

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一、 學(xué)生從眾心理分析

據(jù)調(diào)查，學(xué)生最易從眾于室友、朋友、同班同學(xué)（現(xiàn)在可能還包括網(wǎng)友）。學(xué)生獨(dú)特的心理特點(diǎn)、群體生活特點(diǎn)、傳統(tǒng)文化的影響以及現(xiàn)代信息社會(huì)的需求，使他們?cè)谒枷?、情緒、生活、情感上存在著較多的共性，從而導(dǎo)致學(xué)生這個(gè)群體極強(qiáng)的從眾心理。

1.獨(dú)特的心理特點(diǎn)對(duì)學(xué)生從眾的影響

首先，中學(xué)生是處于一種雙重的年齡狀態(tài)的人，即生理上的成人和社會(huì)上的嬰兒。生理上已經(jīng)成熟的學(xué)生，有著對(duì)成就的強(qiáng)烈追求和主宰自己命運(yùn)的渴望。但是，由于尚未涉足社會(huì)，沒能形成較為穩(wěn)定的人生觀、世界觀、價(jià)值觀，再加上這一代學(xué)生又處在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)道德共識(shí)尚未形成，從而導(dǎo)致他們對(duì)自我發(fā)展把握的一種無奈。

其次，學(xué)生這一特殊群體又有著獨(dú)立意識(shí)及強(qiáng)烈的歸屬需要，被理解、被尊重的需要又強(qiáng)化了其從眾心理。再者，從社會(huì)心理學(xué)的角度來看，學(xué)生對(duì)其群體的從眾是其社會(huì)化的一種必要形式。隨著思維水平的提高和社會(huì)閱歷的增加，學(xué)生的心理不斷完善和成熟，逐漸意識(shí)到對(duì)群體規(guī)范的自覺遵從，按照群體或社會(huì)的期望和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)行事不僅具有其現(xiàn)實(shí)意義，而且是人類理性法則的客觀要求。

2.特殊的群體生活對(duì)學(xué)生的從眾影響

現(xiàn)在的學(xué)生寄宿都很早，有的甚至從幼兒園就開始實(shí)行周托。學(xué)生這種群體生活的特殊性表現(xiàn)在：有著相同的學(xué)習(xí)目標(biāo)、相同的學(xué)校管理規(guī)范、相同的學(xué)習(xí)生活環(huán)境。心理學(xué)研究表明，任何處在群體中的個(gè)體必然受到群體規(guī)范、群體輿論等的約束。

3.我國(guó)的傳統(tǒng)文化影響著學(xué)生的從眾心理

中華民族幾千年文明發(fā)展的歷史，形成了與眾不同的儒家文化，這種文化的積淀使我們?cè)谔幚韨€(gè)人與社會(huì)的關(guān)系時(shí)有著很強(qiáng)的團(tuán)體意識(shí)，一旦脫離集體除自身有孤獨(dú)感外，還會(huì)遭到他們的攻擊和譴責(zé)。同時(shí)，性格里的價(jià)值取向也表現(xiàn)出很強(qiáng)的社會(huì)性和他律性，使得對(duì)周圍人的評(píng)價(jià)及社會(huì)的輿論看得很重，他們會(huì)按照社會(huì)的評(píng)價(jià)和態(tài)度來塑造自己的社會(huì)性格。

4.社會(huì)的發(fā)展強(qiáng)化了學(xué)生的從眾行為

21世紀(jì)，是個(gè)知識(shí)經(jīng)濟(jì)大發(fā)展的世紀(jì)，而學(xué)生又是對(duì)信息變化最敏感的社會(huì)群體。這種對(duì)信息的反應(yīng)成為學(xué)生從眾的一個(gè)隱性因素，校園又是先進(jìn)信息的集散地，學(xué)生通過群體內(nèi)部的交往，獲得大量的信息資料。正是對(duì)信息的需要、利用和滿足，強(qiáng)化了學(xué)生的從眾行為。

二、 從眾心理對(duì)學(xué)生品德教育的影響

辯證唯物主義告訴我們，任何事情都有兩面性，人類的從眾心理對(duì)于個(gè)體和社會(huì)道德的發(fā)展也是一樣，既有制約作用，又有促進(jìn)作用，但是促進(jìn)作用占主導(dǎo)地位。在傳統(tǒng)的品德教育中，要么忽視從眾心理的積極作用，要么過分強(qiáng)調(diào)從眾心理對(duì)個(gè)體、對(duì)社會(huì)的負(fù)面影響，而沒有認(rèn)識(shí)到從眾心理作為人類社會(huì)化的一種本能，在道德遵從上理性因素常常多于感性因素，是積極的、健康的、合理的心理體現(xiàn)，對(duì)德育建設(shè)有著積極的推動(dòng)作用。

1.從眾心理是學(xué)生個(gè)體道德社會(huì)化的加速器

社會(huì)道德的強(qiáng)制性不像法律那樣依靠特定的政治權(quán)力機(jī)關(guān)，通過有形的懲罰來實(shí)現(xiàn)，而是通過間接的方式對(duì)個(gè)體起作用的。人總是同其他人處于一定的社會(huì)關(guān)系和交往關(guān)系之中，人的社會(huì)性決定了個(gè)體在自我和團(tuán)體觀念發(fā)生矛盾時(shí)，會(huì)屈從于團(tuán)體的壓力，采納大多數(shù)人的意見和行為。根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，每個(gè)人都有歸屬的需要。當(dāng)一個(gè)學(xué)生感到他被群體接受和需要，他不僅會(huì)產(chǎn)生良好的心理體驗(yàn)，而且會(huì)產(chǎn)生積極的合作態(tài)度。社會(huì)群體是個(gè)體存在的普遍形式，群體在為人們提供生活、學(xué)習(xí)和工作的舞臺(tái)的同時(shí)，也促進(jìn)了人與人之間各種社會(huì)關(guān)系的形成。個(gè)人只有歸屬于一定的團(tuán)體，才能參與社會(huì)生活，才能獲得生存和發(fā)展，才能完善自己的人格?？梢钥闯觯瑥谋娦睦砑铀倭藗€(gè)體的社會(huì)化，加速了社會(huì)道德向個(gè)體內(nèi)化的進(jìn)程。

2.從眾心理是社會(huì)道德發(fā)展變化的影響者

任何一個(gè)社會(huì)，無論從社會(huì)功能的執(zhí)行，還是從社會(huì)文化的延續(xù)角度來說，多數(shù)人的觀念和行為保持一致都是必要的。一個(gè)社會(huì)需要有共同的語言、共同的價(jià)值觀念和行為方式，只有這樣，人與人之間才能順利地交往，社會(huì)才能正常運(yùn)轉(zhuǎn)。合理從眾是個(gè)體對(duì)社會(huì)、群體規(guī)范的一種積極的內(nèi)化，對(duì)于維護(hù)社會(huì)秩序、增強(qiáng)個(gè)體道德理性、抵制不良社會(huì)風(fēng)氣和不正確的道德觀念、建立健康合理的社會(huì)道德環(huán)境是必不可少的。在社會(huì)的發(fā)展變化時(shí)期，個(gè)體對(duì)群體價(jià)值觀念和行為方式的從眾也能在一定程度上促進(jìn)整個(gè)社會(huì)道德觀念的進(jìn)步。當(dāng)傳統(tǒng)德育不能適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變化，不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要時(shí)，群體自發(fā)形成的價(jià)值觀念、行為方式、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)個(gè)體道德發(fā)展就具有重要的作用。

3.從眾心理是當(dāng)代道德教育的新載體

在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，社會(huì)價(jià)值觀念單一，人們對(duì)善惡、是非、道德不道德等的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)比較統(tǒng)一，德育工作關(guān)注的是個(gè)別人的思想問題。但是由于現(xiàn)代社會(huì)越來越開放，價(jià)值選擇多元化，影響人們思想品德的因素越來越多，任何一個(gè)機(jī)構(gòu)無論其采取什么樣的現(xiàn)代化手段，都不可能完全無誤地把握住每一個(gè)組織成員的心態(tài)變化和行為軌跡。所以，現(xiàn)代德育工作的任務(wù)和落腳點(diǎn)應(yīng)該是把握主旋律，增強(qiáng)學(xué)生的自我疏導(dǎo)、自我調(diào)整和自我教育能力。通過學(xué)生的從眾心理，來引導(dǎo)學(xué)生的思想，規(guī)范學(xué)生的言行。因此，“群體”應(yīng)該成為當(dāng)代德育的新載體，“群體效應(yīng)”應(yīng)該成為當(dāng)代德育追求的目標(biāo)。

4.從眾心理是傳統(tǒng)道德教育的補(bǔ)充

傳統(tǒng)的德育不顧學(xué)生是否理解和認(rèn)同，把教育者的價(jià)值觀強(qiáng)加給學(xué)生，使學(xué)生失去了自主性、自覺性，教學(xué)內(nèi)容是單一的書本知識(shí)，并且主要是課堂講授，缺乏開放性、情境性。而利用從眾心理進(jìn)行道德教育，正好彌補(bǔ)了傳統(tǒng)教育的不足。

第一，自主性、自覺性。雖然學(xué)生個(gè)體對(duì)群體中大多數(shù)人的價(jià)值觀念、行為方式是從眾于他人的，但個(gè)體擁有接受或不接受的權(quán)利，擁有接受這種或那種價(jià)值觀念、行為方式的選擇權(quán)，并且個(gè)體可以抒發(fā)自己的價(jià)值觀念，展示自己的行為方式，充分滿足學(xué)生追求個(gè)性獨(dú)立、反對(duì)他人干預(yù)的心理需求。因此，從某種意義上克服了傳統(tǒng)德育容易抑制人的主體性的弊端。

第二，開放性、情境性。科爾伯格認(rèn)為，理智發(fā)展是道德發(fā)展的必要條件，但理智發(fā)展本身并不直接導(dǎo)致道德發(fā)展，道德發(fā)展還需要社會(huì)性質(zhì)的刺激，它們來自個(gè)體與社會(huì)的相互作用，來源于個(gè)體之間的相互作用。這種相互作用能為學(xué)生提供廣泛多樣的道德信息。同時(shí)，人自身的意義感主要產(chǎn)生于自己投入群體活動(dòng)的生活情節(jié)[3]。學(xué)生作為主體投入群體生活情境時(shí)，能真切地感受生活情境中的具體過程，從而達(dá)到道德相互內(nèi)化的目的。正如蘇霍姆林斯基所說：“用學(xué)生自己所創(chuàng)造的周圍環(huán)境，用豐富集體生產(chǎn)的一切東西進(jìn)行教育，這是教育過程中最微妙的領(lǐng)域之一?！盵4]

總之，學(xué)生是一個(gè)高度集中的群體，他們?nèi)后w價(jià)值觀與社會(huì)價(jià)值觀念是一致的，是符合社會(huì)發(fā)展方向的。因此，學(xué)校思想政治工作者應(yīng)該充分運(yùn)用學(xué)生從眾行為對(duì)道德建設(shè)的積極作用這一特點(diǎn)，重視、支持和誘導(dǎo)學(xué)生積極的從眾行為，大力加強(qiáng)校園文化建設(shè)，營(yíng)造積極向上的、學(xué)生喜聞樂見的，集學(xué)習(xí)、科技、文體和娛樂活動(dòng)于一體的學(xué)術(shù)氛圍和人文環(huán)境，促進(jìn)學(xué)生的思想觀念、精神狀態(tài)、心理素質(zhì)、行為方式和價(jià)值取向在潛移默化中得到塑造。

參考文獻(xiàn)

[1] 鄭雪.社會(huì)心理學(xué).廣州：暨南大學(xué)出版社，2004.

篇（9）

傳統(tǒng)翻譯研究的重點(diǎn)多放在原著與譯作之間的文本對(duì)比上，追求譯文與原作全方位契合。傳統(tǒng)譯論一方面推崇“忠實(shí)”，另一方面又無法否認(rèn)那些“不忠實(shí)”，甚至“叛逆”譯作的文學(xué)和歷史價(jià)值，使翻譯陷人兩難的境地。20世紀(jì)70年代，西方翻譯理論界的“文化轉(zhuǎn)向”為譯學(xué)研究開辟了新視角，人們對(duì)翻譯又有了新的認(rèn)識(shí)重新評(píng)價(jià)翻譯中出現(xiàn)的誤譯、偏譯、改譯等文化信息的失落與變形，重新定位譯者，都是近年來隨著翻譯文化學(xué)派的興起而日益引人注日的課題。從知識(shí)管理的角度看，原作在從文本到譯本的轉(zhuǎn)化中，文化信息的失落與變形是知識(shí)管理的結(jié)果，翻譯的過程是知識(shí)管理的過程。

一、知識(shí)管理

知識(shí)管理(Knowledge Management )，是20世紀(jì)90年代中期出現(xiàn)的種新的管理理念，為企業(yè)界普遍看好。按照知識(shí)管理的理論，在信息的增殖鏈上，分布著數(shù)據(jù)、信息加識(shí)和智慧四個(gè)層次每·個(gè)層次代表著信息加工的不同階段:要使數(shù)據(jù)提升為信息，需要對(duì)信息采集與選擇，壓縮與提煉。而將信息提升為知識(shí)，還需要根據(jù)用戶的實(shí)際需求，對(duì)信息內(nèi)容進(jìn)行提煉、比較、挖掘、分析、概括、判斷和推論，對(duì)于這個(gè)過程的管理就是知識(shí)管理。作為一個(gè)新生事物，知識(shí)管理日前有多種定義，如:知識(shí)管理是一種有目的的管理進(jìn)程，它通過對(duì)信息管理和學(xué)習(xí)組織的合理實(shí)施，加強(qiáng)組織內(nèi)部知識(shí)的運(yùn)用，服務(wù)于組織的整體利益;知識(shí)管理是企業(yè)面臨不斷變化的非連續(xù)性環(huán)境時(shí)，針對(duì)組織的適應(yīng)、生存和競(jìng)爭(zhēng)能力所采取的一種迎合性措施;知識(shí)管理是利用組織的無形資產(chǎn)創(chuàng)造價(jià)值的藝術(shù)。鑒于知識(shí)是資訊、文化背景和經(jīng)驗(yàn)的組合，筆者理解為知識(shí)管理是在特定文化背景下，根據(jù)實(shí)際需求，憑借經(jīng)驗(yàn)，對(duì)信息進(jìn)行的加工與提煉，以及在此基礎(chǔ)上的創(chuàng)新?？傊R(shí)管理一方面把知識(shí)作為產(chǎn)品來利用，另一方面利用知識(shí)來生產(chǎn)產(chǎn)品，亦即開發(fā)組織信息和利用人的知識(shí)創(chuàng)新地接受信息，其核心集中在知識(shí)產(chǎn)品和創(chuàng)新能力上。

二、知識(shí)管理與翻譯

如同企業(yè)把知識(shí)作為產(chǎn)品利用并生產(chǎn)產(chǎn)品，翻譯是對(duì)文化知識(shí)產(chǎn)品的利用與再創(chuàng)造。從根本上講，原作是信息或文化資源，翻譯的根本任務(wù)就是把源文化產(chǎn)品改造成目標(biāo)文化產(chǎn)品。文化的產(chǎn)品結(jié)構(gòu)不同，文化的生態(tài)環(huán)境也各異，所以一定程度上它是對(duì)跨文化產(chǎn)品進(jìn)行文化本土化，是跨文化交流必須經(jīng)過的程序。原作從文本到譯本所經(jīng)歷的“文化信息的資源供給到接納”的過程，正是由信息上升為知識(shí)的過程。其間，過濾和加工是最重要的環(huán)節(jié)，亦即對(duì)信息內(nèi)容的提煉、比較、挖掘、分析、概括、判斷和推論。如果說知識(shí)管理的目標(biāo)是使最恰當(dāng)?shù)闹R(shí)在最恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間傳遞給最合適的人，以實(shí)現(xiàn)最佳的決策，那么翻譯的文化日標(biāo)則是通過對(duì)文化資源的過濾和加工，把最恰當(dāng)?shù)闹R(shí)在最恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間以最恰當(dāng)?shù)姆绞絺鬟f給最合適的讀者，以達(dá)到最佳目的。

翻譯中的知識(shí)管理過程主要表現(xiàn)在四個(gè)方面:

1.對(duì)文化產(chǎn)品的過濾與翻譯中的文化失落

不同的社會(huì)，文化也是千差萬別。異質(zhì)文化相遇必然會(huì)出現(xiàn)碰撞、沖突。意大利學(xué)者翁貝爾托·埃科曾指出兩種不同文化相遇產(chǎn)生的二種可能:一種是“征服”，或是教化(即按照A文化模式改造B文化)，或是毀滅;·種是“文化掠奪”;再就是“交流”(互相影響和尊重的雙方流程)。翻譯并非是直線型的簡(jiǎn)單過程。在翻譯過程中，譯者無論如何也不能與他所處的文化框架或文化范式相隔絕。譯者面對(duì)文化的多樣性，翻譯起來就難免陷入兩難的困境。他必須在源語文化和目的語文化的兩極之間做出某些選擇和取舍。傳統(tǒng)文化因素、文化心理結(jié)構(gòu)等，都會(huì)左右譯者對(duì)其選擇和取舍:過濾掉自身不理解、不需要的東西，吸收異文化有用且能與自身傳統(tǒng)相結(jié)合的部分。譯者對(duì)源語文本的解讀，信息的傳遞處處受到目標(biāo)語文化強(qiáng)烈的文化過濾，這必然導(dǎo)致一部分源語文化的失落。

以林纖的翻譯為例。在很多人眼里，林纖的翻譯是算不上翻譯的，因?yàn)樗偸菍?duì)原文進(jìn)行任意的增補(bǔ)、刪節(jié)?！逗谂跆熹洝肥橇掷w與魏易合作翻譯的作品，原作在政治和宗教方面對(duì)19世紀(jì)50年代的美國(guó)影響極大，而譯作同樣對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)也產(chǎn)生了重要影響。不過，這并非因?yàn)樽g者的“忠實(shí)”翻譯，正相反，譯者對(duì)“負(fù)載著原著主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的宗教內(nèi)容做了許多的裁剪—或是刪除，或是淡化，或非宗教化”，他們是用“微妙的自設(shè)的審查機(jī)制”對(duì)知識(shí)進(jìn)行了強(qiáng)烈過濾，進(jìn)而創(chuàng)造出“一部強(qiáng)烈顛覆原文的翻譯小說”，以告知人們:基督教能提供的，中國(guó)傳統(tǒng)道德觀也可以提供。

2.對(duì)文化產(chǎn)品再創(chuàng)造與翻譯中的文化變形

在翻譯的知識(shí)管理中，創(chuàng)造性翻譯是翻譯的必不可少的手段。如果說過濾注重的是對(duì)信息的采集與選擇，那么，創(chuàng)造性則是文化過濾基礎(chǔ)上的叛逆，是對(duì)信息的升華，它是知識(shí)管理的主要體現(xiàn)。翻譯所必然涉及到的文化上的差異和表述上的困境，使得任何翻譯都注定不同程度地存在著對(duì)原作的叛逆。翻譯的創(chuàng)造性叛逆這一說法是法國(guó)文學(xué)社會(huì)家埃斯卡皮(Robort Escarpit)提出來的。他說:“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆?！庇终f:“說翻譯是叛逆，那是因?yàn)樗炎髌分糜谝粋€(gè)完全沒有預(yù)料到的參照體系(指語言)里;說翻譯是創(chuàng)造性的，那是因?yàn)樗x予作品一個(gè)嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進(jìn)行一個(gè)嶄新的文學(xué)交流，還因?yàn)樗粌H延長(zhǎng)了作品的生命，而且又賦予它第二次生命?！睂?duì)一部作品，譯者不可能把原作完整無誤地轉(zhuǎn)換過來。由于翻譯總是跟建立在譯者本人風(fēng)格基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性思考有關(guān)，至少它表現(xiàn)了、強(qiáng)化了、論釋了原作中為譯者所感悟、所接受的一面，所以這一過程也就必然的是一個(gè)能動(dòng)的再創(chuàng)造過程，是在某種明確的再創(chuàng)作動(dòng)機(jī)驅(qū)使下完成的創(chuàng)造性翻譯行為。屠國(guó)元在他的《譯者主體性:闡釋學(xué)的闡釋》一文中，較為詳細(xì)地闡述了翻譯的創(chuàng)造性叛逆的不可避免性。他認(rèn)為創(chuàng)造性叛逆已經(jīng)超出了不同語言系統(tǒng)之間單純語際轉(zhuǎn)換的范疇，而是一種涉及到原作者、譯者、讀者、接受環(huán)境等因素的復(fù)雜的活動(dòng)，翻譯創(chuàng)造性叛逆的最根本的特點(diǎn)在于，它把原作引人了一個(gè)原作者沒有預(yù)料到的接受環(huán)境，并且改變了原作者原先賦予作品的形式甚至理念，也正是因?yàn)檫@種創(chuàng)造性的改變，使原作在新語境文化中獲得新生。創(chuàng)造性是翻譯的意義所在，它使得文化在從源語到目的語的轉(zhuǎn)化過程中發(fā)生了合理的變形。

在中國(guó)翻譯史上，嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》算得上是最典型的創(chuàng)造性叛逆翻譯的譯例了。原本名叫“Evolution and Ethics"(《進(jìn)化論與倫理學(xué)》)的這本小冊(cè)子，是英國(guó)生物學(xué)家赫青黎所著。在原作中，赫青黎認(rèn)為自然規(guī)律是“物競(jìng)天擇，適者生存”，但人類社會(huì)的倫理關(guān)系因其道德標(biāo)準(zhǔn)而不同于自然法則。他寫這本書的主旨是為了維護(hù)進(jìn)化論的“純正”，反對(duì)斯賓塞關(guān)于進(jìn)化論適用于人類社會(huì)的曲解。出于自身所處的話語環(huán)境，嚴(yán)復(fù)在翻譯此書時(shí)，明顯表現(xiàn)出了別具一格的創(chuàng)意，對(duì)原作進(jìn)行選擇、取舍和創(chuàng)造。書名只保留了前半部分的“進(jìn)化論”，卻砍掉了后半部分的“倫理學(xué)”，并處處以斯賓塞的理論來反對(duì)赫氏強(qiáng)調(diào)“道德”的理論。不僅如此，為了讓當(dāng)時(shí)的讀者更容易接受西方思想，在語言表達(dá)上，他還采用適合當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子閱讀習(xí)慣和理解能力的古文體，并添加大量按語以發(fā)揮、強(qiáng)調(diào)自己的見解。1898年，《天演論》正式出版，在社會(huì)上引起了轟動(dòng)，國(guó)人一時(shí)競(jìng)談“天擇”、“適存”?！拔锞固鞊裰?，厘然當(dāng)于人心，中國(guó)民氣為之一變?！笨梢哉f，嚴(yán)復(fù)在當(dāng)時(shí)將最恰當(dāng)?shù)闹R(shí)傳遞給最合適的人，在最恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間實(shí)現(xiàn)了最佳目的。嚴(yán)復(fù)在他的諸多譯著中對(duì)異域文化都進(jìn)行過極精心的過濾和創(chuàng)造。一位外國(guó)評(píng)論家說，“嚴(yán)復(fù)站在尚未經(jīng)歷現(xiàn)代化變化的中國(guó)文化的立場(chǎng)上，一下子就發(fā)現(xiàn)并抓住了散落在歐洲著作中闡述的‘集體的能力’這一主題，并認(rèn)為這是中國(guó)擺脫落后所必不可少的”。這一主題在經(jīng)過了嚴(yán)復(fù)的“本土價(jià)值觀的調(diào)和與改寫”后，成功地震撼了國(guó)人。任何時(shí)候，譯者都肩負(fù)著兩種文化的中介人的職責(zé)，通過翻譯的具體過程，量體裁衣，增刪去補(bǔ)，甚至把個(gè)人的主觀意志融入譯本中。從某種程度上講，此種行為不但是譯者的責(zé)任，也是他們的義務(wù)，而任何文本的意義和價(jià)值也都不是永恒、封閉、絕對(duì)的，而是暫時(shí)、開放、相對(duì)的，它給譯者對(duì)作品的過濾加工留下了廣闊的空間。

3.政治目的明確

知識(shí)管理是項(xiàng)高度政治性的任務(wù)?！爸R(shí)即權(quán)力”并非秘密。既然知識(shí)與權(quán)力、金錢和成功有關(guān)，那么，知識(shí)也與游說、陰謀和密室交易有關(guān)。如果圍繞知識(shí)管理的倡議沒有政治活動(dòng)，這清楚地表明沒有什么有價(jià)值的東西正在發(fā)生。操縱學(xué)派的“翻譯就是文化改寫”，也就是操縱的觀點(diǎn)，使我們更加明確“翻譯從來就不是透明的”。自從翻譯不可避免地進(jìn)入我們的文化之后，“文化政治實(shí)踐”的操縱就一天也沒有停止過。在階級(jí)社會(huì)，當(dāng)翻譯不可避免地同上層建筑發(fā)生關(guān)系之后，翻譯就成了精英文化的一部分。社會(huì)的精英階層在從事翻譯活動(dòng)時(shí)，他們的目的本身就帶有強(qiáng)烈的政治傾向。

中國(guó)歷史上出現(xiàn)過三次外來文化翻譯:即漢唐時(shí)期的佛經(jīng)翻譯，明末清初的科技翻譯和近現(xiàn)代的西學(xué)翻譯。眾所周知，這三次翻譯對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展產(chǎn)生了非常重要的影響。這三次大規(guī)模的外來文化輸人，都是處于中國(guó)文化主體意識(shí)的統(tǒng)攝之下進(jìn)行的。中國(guó)以強(qiáng)烈的文化主體姿態(tài)，將外來文化作為文化利用的“他者”而加以文化過濾和加工改造，以實(shí)現(xiàn)安民治國(guó)的政治意圖。仍以嚴(yán)復(fù)翻譯為例。高惠群和烏傳衰認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)的翻譯具有五大特點(diǎn)，其一就是嚴(yán)復(fù)明確的政治目的—“介紹‘西學(xué)’的精髓，宣傳他自己的政治主張，啟迪民眾共赴救亡圖存大業(yè)。正因?yàn)槿绱?，他選擇的翻譯都是反映資本主義國(guó)家社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治制度的社會(huì)科學(xué)著作。王東風(fēng)認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的政治目的表現(xiàn)在兩個(gè)方面:個(gè)人的政治意識(shí)和上層建筑的政治意識(shí)相互交織。他成功地通過翻譯，利用異域的意識(shí)形態(tài)顛覆了中國(guó)當(dāng)時(shí)的封建傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，喚醒了知識(shí)分子的革命和民主意識(shí)。

4、失落與變形的度

篇（10）

中國(guó)和日本都是在本國(guó)缺乏信托制度歷史沿革和傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，為適應(yīng)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，而從英美法系中整體移植了信托法律制度，基本上保留了其整體的價(jià)值功能與法律構(gòu)造。但一項(xiàng)外來制度能否在本國(guó)發(fā)揮作用，關(guān)鍵在于它是否能夠和本國(guó)的法律傳統(tǒng)與法律框架及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境較好地融合起來，使其能切實(shí)符合本國(guó)實(shí)際。日本《信托法》實(shí)行已有近80年歷史（1922——），實(shí)踐證明是比較成功的。我國(guó)《信托法》剛剛開始實(shí)行，其效果如何尚待時(shí)間檢驗(yàn)。但分析探討中日信托制度立法上的差異，及其產(chǎn)生的不同的法律后果，無疑將有助于我們對(duì)信托這一新生制度的認(rèn)識(shí)和在現(xiàn)實(shí)生活中的運(yùn)用。

一、 關(guān)于“信托”的定義

從信托產(chǎn)生、發(fā)展的歷史和功能看，其最基本的含義包括兩個(gè)方面，一是信托財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移，主要是所有權(quán)的轉(zhuǎn)移，也可能是其它處分，如在財(cái)產(chǎn)權(quán)上設(shè)定用益物權(quán)或擔(dān)保物權(quán)；一是受托人對(duì)信托財(cái)產(chǎn)的管理、處分，這都是信托的最本質(zhì)內(nèi)涵。可以說，二者缺一則不成其為信托。因此，日本《信托法》第一條明確指出：“本法所稱信托，是指辦理財(cái)產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)移或其他處理，使他人遵從一定的目的，對(duì)其財(cái)產(chǎn)加以管理或處理。”這個(gè)定義完整、清晰地表現(xiàn)了信托的兩個(gè)基本內(nèi)涵。而我國(guó)《信托法》第二條卻是這樣定義的：“本法所稱信托，是指委托人基于對(duì)信托人的信任，將其財(cái)產(chǎn)權(quán)委托給受托人……。”這個(gè)定義中的關(guān)鍵之處在于“委托”一詞含義不明。一般來說，“委托”多用于行紀(jì)和關(guān)系中，即一方（行紀(jì)人或人）接受另一方（委托人）的委托，以自己（行紀(jì)關(guān)系中）或委托人（關(guān)系中）的名義，為委托人的利益行事。但無論是行紀(jì)還是，與信托都有本質(zhì)的區(qū)別，即前者均不轉(zhuǎn)移財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，而且所有權(quán)與利益不產(chǎn)生分離，都?xì)w屬于委托人，而后者須有財(cái)產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)移，而且所有權(quán)與利益發(fā)生分離，所有權(quán)歸受托人所有，利益則由受益人享有。因此，“委托”一詞非但沒有揭示信托的本質(zhì)屬性，而且混淆了信托與行紀(jì)、等法律關(guān)系的界限，是不科學(xué)的。我國(guó)大眾對(duì)信托的概念和性質(zhì)的認(rèn)識(shí)本就非常模糊，立法上更應(yīng)該講究用詞的準(zhǔn)確和明晰。也許，我國(guó)是考慮到信托財(cái)產(chǎn)“二元所有權(quán)”的特性，擔(dān)心與我國(guó)現(xiàn)有的民法體系格格不入，而有意作出這樣含混不清的規(guī)定。但信托制度發(fā)源于英美法系，其特性決定了大陸法系民法的傳統(tǒng)架構(gòu)很難將其完全包容。我們既然決定將其移植到國(guó)內(nèi)，就應(yīng)該按照它內(nèi)在的法律屬性清晰地定義它，從而將它同其它法律關(guān)系區(qū)別開來。在這方面，不妨可以借鑒日本移植信托制度所采取的開放務(wù)實(shí)態(tài)度。

二、信托公示的效力

信托財(cái)產(chǎn)的獨(dú)立性是信托制度的一個(gè)基本法觀念。獨(dú)立性是指信托一旦有效設(shè)立，信托財(cái)產(chǎn)即從委托人、受托人和受益人的固有財(cái)產(chǎn)中分離出來而成為一項(xiàng)獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)。從而使信托財(cái)產(chǎn)處于委托人、受托人、受益人三方債權(quán)人的追及范圍之外。信托財(cái)產(chǎn)的獨(dú)立性可以保證信托財(cái)產(chǎn)的安全，確保信托功能的實(shí)現(xiàn)，但同時(shí)也給交易第三方帶來了困擾，因?yàn)榈谌綗o從知道交易對(duì)象究竟是不是信托財(cái)產(chǎn)。因此，法律有必要在保證信托財(cái)產(chǎn)獨(dú)立性的同時(shí)，切實(shí)保護(hù)交易第三方的利益，在這方面，信托公示制度可以起到非常重要的作用。所謂信托公示，是指通過一定方式將有關(guān)財(cái)產(chǎn)已設(shè)立信托的事實(shí)向社會(huì)公眾予以公布。從而使交易第三方對(duì)交易對(duì)象是信托財(cái)產(chǎn)還是受托人自有財(cái)產(chǎn)能充分識(shí)別，保證第三方的交易安全和交易效率，確保第三方免受無謂的損失，從而平衡受益人和第三方的利益關(guān)系。從國(guó)際上看，英美信托法并未規(guī)定信托公示制度，而大陸法系的日本信托法則有此規(guī)定。日本信托法第三條規(guī)定：“對(duì)應(yīng)登記或注冊(cè)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，如不登記或注冊(cè)，其信托不得對(duì)抗第三者。”我國(guó)也規(guī)定了信托公示制度?！缎磐蟹ā返谑畻l第一款規(guī)定：“設(shè)立信托，對(duì)于信托財(cái)產(chǎn)，有關(guān)法律、行政法規(guī)規(guī)定應(yīng)當(dāng)辦理登記手續(xù)的，應(yīng)當(dāng)依法辦理信托登記?！边@一規(guī)定能有效保護(hù)第三方利益，保障交易安全，提高交易效率，對(duì)受托人履行職責(zé)也有監(jiān)督、促進(jìn)作用，是符合我國(guó)實(shí)際情況的。但我國(guó)的信托公示制度與日本信托法存在一個(gè)重大差異，即日本信托法采取的是公示對(duì)抗主義，我國(guó)信托法則采用了公示生效主義，把是否經(jīng)過信托登記作為信托是否生效的要件?！缎磐蟹ā返谑畻l第二款規(guī)定：“未按照前款規(guī)定辦理信托登記的，應(yīng)當(dāng)補(bǔ)辦登記手續(xù)；不補(bǔ)辦的，該信托不產(chǎn)生效力?！毙磐泄緦?duì)抗主義與公示生效主義之間存在著截然不同的法律效果。前者只影響信托的外部關(guān)系，即信托與第三方的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，對(duì)信托的內(nèi)部關(guān)系則殊無影響。對(duì)已經(jīng)公示的信托財(cái)產(chǎn)，可以對(duì)抗第三方，即信托關(guān)系人可以對(duì)第三方主張信托關(guān)系存在；應(yīng)公示而未公示的信托財(cái)產(chǎn)，則不得對(duì)抗第三方，即信托關(guān)系人不得向第三方主張信托關(guān)系存在；后者則既影響信托的內(nèi)部關(guān)系，也影響信托的外部關(guān)系。對(duì)信托的內(nèi)部關(guān)系而言，一旦信托尚未登記，則對(duì)委托人、受托人和受益人不產(chǎn)生法律效力。即使信托契約已經(jīng)登記，信托財(cái)產(chǎn)已經(jīng)由委托人轉(zhuǎn)移至受托人，受托人仍無權(quán)利義務(wù)管理、處分信托財(cái)產(chǎn)，受益人也無權(quán)利收取信托財(cái)產(chǎn)所生利益，委托人也可以信托尚未生效為由隨時(shí)取回信托財(cái)產(chǎn)；對(duì)信托的外部關(guān)系而言，既然信托尚未生效，受托人尚無權(quán)管理、處分信托財(cái)產(chǎn)，信托財(cái)產(chǎn)仍歸委托人所有，則第三方就信托財(cái)產(chǎn)與受托人交易，當(dāng)然不能產(chǎn)生相應(yīng)的法律后果，委托人可以根據(jù)物權(quán)法原理，直接從第三方處追及該信托財(cái)產(chǎn)，受托人還可能承擔(dān)無權(quán)處分他人財(cái)產(chǎn)的法律責(zé)任?？梢姡扇⌒磐械怯浬е髁x，不單對(duì)交易第三方無法律保障可言，對(duì)受托人、受益人來說也缺乏保障。從國(guó)際上看，英美信托法制根本無公示制度存在，甚至還有所謂秘密信托，即有意不讓外人所知的信托，同樣無損于信托功能的實(shí)現(xiàn)。日本信托法采取了信托公示對(duì)抗主義，以更好的平衡受益人與第三方的利益關(guān)系。我國(guó)信托法則走上了另一個(gè)極端，非經(jīng)登記，信托不生效力。立法本意可能是為了督促委托人和受托人及時(shí)辦理信托登記，確保交易安全，卻忽略了信托制度存在的功能和目的，在實(shí)際上危害了交易安全，損害了受益人、受托人和第三方的利益。筆者認(rèn)為，信托的設(shè)立應(yīng)主要是一種契約行為，一旦委托人和受托人就信托設(shè)立事宜達(dá)成一致并簽定書面合同，委托人將信托財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移給受托人，則應(yīng)認(rèn)定信托生效，委托人、受托人、受益人之間根據(jù)信托合同發(fā)生權(quán)利義務(wù)關(guān)系，受托人依合同處理信托事務(wù)對(duì)外產(chǎn)生相應(yīng)的法律效果。信托公示僅產(chǎn)生得對(duì)抗第三方的效力。我國(guó)應(yīng)考慮對(duì)《信托法》第十條有關(guān)信托公示效力的規(guī)定進(jìn)行修正，以期既符合我國(guó)國(guó)情，又能與國(guó)際接軌。

三、 信托管理人制度

受益人應(yīng)該自行維護(hù)其自身利益，這是信托法的一條基本準(zhǔn)則。但在某些特殊場(chǎng)合，受益人卻無法或難以行使這一權(quán)利。具體包括以下情形：1、在公益信托，受益人是不特定的社會(huì)大眾；2、信托契約僅規(guī)定了受益人的資格或條件，卻未明確指明該受益人，或者規(guī)定受益人必須具備一定的資格或條件，而受益人因?yàn)橘Y格或條件的具備或喪失可能發(fā)生變更；3、在信托成立時(shí)，受益人尚不存在，例如以將來出生的子女或?qū)⒁O(shè)立的法人為受益人；4、在信托人多而分散的情況下，受益人行使受益權(quán)存在諸多不便，而且由于“搭便車”現(xiàn)象的存在，許多受益人可能怠于行使受益權(quán)。為了切實(shí)保護(hù)上述受益人的利益，通過立法設(shè)立信托管理人，代受益人管理受益權(quán)和信托利益，就顯得必要。日本《信托法》第八條規(guī)定：“受益者不特定或尚不存在時(shí)，法院可根據(jù)利害關(guān)系人的請(qǐng)求或依職權(quán)選任信托管理人……信托管理人，就信托事宜得以自己的名義，為前項(xiàng)受益者行使訴訟上或訴訟外行為的權(quán)限?！庇纱丝梢?，信托管理人獨(dú)立于委托人、受托人和受益人之外，以自己的名義，行使受益人的權(quán)利，而為訴訟上或訴訟外的行為。前者包括以受托人違背管理職責(zé)或者處理信托事務(wù)不當(dāng)給受益人造成損失為由提訟，或者當(dāng)受托人違反信托目的處分信托財(cái)產(chǎn)時(shí)，請(qǐng)求法院撤銷；后者包括受領(lǐng)信托收益，查閱、抄錄、復(fù)印與信托事宜有關(guān)的記錄、帳簿及批準(zhǔn)受托人的辭任等?？梢姡毡拘磐蟹▽?duì)受益人的保護(hù)是十分周全的。相比之下，我國(guó)信托法沒有普遍設(shè)立信托管理人制度，這不能不說是立法上的缺憾。從信托制度的主旨看，主要出發(fā)點(diǎn)就是謀求受益人的利益。但當(dāng)受益人存在上述情形時(shí)，一方面其自身無法行使權(quán)利，法律又不另行規(guī)定他人代為行使，則其享有的受益權(quán)根本無法得到保障；另一方面，受托人不知向誰交付信托收益，還可能由于缺乏監(jiān)督而怠于行使管理、處分權(quán)，從而造成受益人的進(jìn)一步損失。從保護(hù)受益人、監(jiān)督受托人的角度看，設(shè)立信托管理人制度有百利而無一害。實(shí)際上，我國(guó)《信托法》為公益信托設(shè)立了信托監(jiān)察人制度，從第六十五條的規(guī)定看，所謂信托監(jiān)察人，實(shí)際上就是日本信托法中的信托管理人（但監(jiān)察人這一用語是否恰當(dāng)，尚值得商榷）。既然公益信托可設(shè)立管理人，為什么私益信托不能規(guī)定管理人制度，頗讓人費(fèi)解。建議對(duì)私益信托也設(shè)立管理人制度，以切實(shí)維護(hù)受益人的利益。

四、 關(guān)于信托財(cái)產(chǎn)占有瑕疵的承繼

在信托關(guān)系中，信托財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)須由委托人轉(zhuǎn)移給受托人，受托人因此而成為名義上的所有人。當(dāng)信托財(cái)產(chǎn)為動(dòng)產(chǎn)時(shí)，委托人將財(cái)產(chǎn)交付于受托人即實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)移。依照大陸法系民法制度，信托財(cái)產(chǎn)似也可適用“善意取得”制度。果如是，則即使委托人對(duì)出讓的財(cái)產(chǎn)的占有有瑕疵，只要受托人受讓時(shí)為善意，信托財(cái)產(chǎn)就發(fā)生有效轉(zhuǎn)移，信托也因此成立。信托一旦成立，信托財(cái)產(chǎn)則發(fā)生“閉鎖效應(yīng)”，可以免受委托人、受托人和受益人的債權(quán)人的追及。委托人可以利用把非法占有的財(cái)產(chǎn)設(shè)立信托的手段來逃避真正財(cái)產(chǎn)所有人的追究。由此可見，如果在信托財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移上適用“善意取得”制度，會(huì)鼓勵(lì)委托人濫用信托，侵害他人利益。另一方面，受托人雖然取得信托財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，但他并不能從該財(cái)產(chǎn)上取得利益，因此也無必要使他獲得優(yōu)于真正財(cái)產(chǎn)所有人的保護(hù)。因此，法律有必要排除“善意取得”制度在信托關(guān)系上的適用。日本信托法第十三條規(guī)定：“受托者占有信托財(cái)產(chǎn)時(shí)，應(yīng)承繼委托者占有的瑕疵?！边@一條規(guī)定再一次顯示出發(fā)源于英美法系的信托制度與大陸法系傳統(tǒng)民法構(gòu)架在部分領(lǐng)域的沖突和矛盾以及日本在移植信托這一外來制度時(shí)所采取的開放務(wù)實(shí)態(tài)度。與此相比，我國(guó)信托法則再一次體現(xiàn)出立法上的不足。我國(guó)僅規(guī)定：信托財(cái)產(chǎn)必須是委托人合法所有的財(cái)產(chǎn)（《信托法》第七條）；委托人以非法財(cái)產(chǎn)設(shè)立的信托無效（《信托法》第十一條）。立法本意也是否定委托人以占有有瑕疵的財(cái)產(chǎn)設(shè)立信托，但這種規(guī)定在實(shí)務(wù)操作中卻會(huì)產(chǎn)生種種不便。依日本信托法，只要委托人的占有有瑕疵，則受托人的占有也同樣有瑕疵，則財(cái)產(chǎn)的真正權(quán)利人可根據(jù)物權(quán)法原理直接向受托人主張權(quán)利，追及該財(cái)產(chǎn)；依我國(guó)信托法，當(dāng)委托人以非法財(cái)產(chǎn)設(shè)立信托時(shí)，先要確定其無效，由受托人向委托人返還財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)的真正權(quán)利人再向委托人主張財(cái)產(chǎn)權(quán)利。而且，按照我國(guó)信托法的規(guī)定，信托成立一般采取合同形式，則依合同法原理，究竟誰有資格主張信托無效也是一個(gè)難解的問題。我國(guó)不妨借鑒日本信托立法的經(jīng)驗(yàn)，直接規(guī)定受托人應(yīng)承繼委托人對(duì)信托財(cái)產(chǎn)占有的瑕疵。

五、 關(guān)于受托人委托他人信托事務(wù)的責(zé)任問題

信托關(guān)系產(chǎn)生于當(dāng)事人之間的信賴關(guān)系，因此，原則上受托人應(yīng)親自辦理信托事務(wù)。但法律也規(guī)定一些例外情形，允許受托人將信托事務(wù)委托他人代為處理。我國(guó)信托法和日本信托法對(duì)此都有明確規(guī)定：當(dāng)信托文件另有規(guī)定或存在迫不得已事由時(shí)，受托人可以委托他人代為處理信托事務(wù)（該他人在下文稱為“轉(zhuǎn)受托人”）。但對(duì)他人處理信托事務(wù)的行為應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任問題上，中日信托法卻規(guī)定迥異。我國(guó)信托法第三十條第二款規(guī)定：“受托人依法將信托事務(wù)委托他人的，應(yīng)當(dāng)對(duì)他人處理信托事務(wù)的行為承擔(dān)責(zé)任。”日本信托法第二十六條則規(guī)定，受托人只負(fù)選任和監(jiān)督方面的責(zé)任；而代替受托人處理信托事務(wù)者，與受托人負(fù)有同一責(zé)任。由上可見，我國(guó)信托法對(duì)受托人的責(zé)任適用的是傳統(tǒng)民法中的本人和人理論，即認(rèn)為人行為的法律后果歸屬于本人（受托人），則行為產(chǎn)生的責(zé)任理所當(dāng)然也應(yīng)由受托人承擔(dān)；日本信托法則超越了傳統(tǒng)的民法理論，而把受托人的這種委托行為視為是處理信托事務(wù)的權(quán)利義務(wù)的轉(zhuǎn)移，即轉(zhuǎn)受托人不是以受托人的名義、為受托人的利益行事，而是直接為受益人的利益、以自己的名義處理信托事務(wù)，他處理信托事務(wù)無須受托人另行授權(quán)或批準(zhǔn)，也不對(duì)受托人負(fù)責(zé)；而受托人除了保留選任和監(jiān)督的義務(wù)外，不再有處理信托事務(wù)的權(quán)利和義務(wù)，不再管理、處分信托財(cái)產(chǎn)，也不再承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，信托財(cái)產(chǎn)管理和處分上的一切權(quán)利義務(wù)及其產(chǎn)生的責(zé)任都轉(zhuǎn)歸轉(zhuǎn)受托人所有。比較兩種規(guī)定，可以看出，日本信托法對(duì)受益人的保護(hù)更加周全，也更符合信托本身的功能設(shè)計(jì)。一般來說，受托人是在迫不得已、自己確實(shí)無法親自處理信托事務(wù)或自己處理信托事務(wù)會(huì)給受益人造成損失的情況下才會(huì)將信托事務(wù)委托他人。按照我國(guó)信托法的規(guī)定，轉(zhuǎn)受托人只是受托人的人，只對(duì)受托人負(fù)責(zé)，不直接對(duì)受益人負(fù)責(zé)，因此很難保證其能盡職盡責(zé)；另一方面，受托人在無法親自處理信托事務(wù)而另行委托他人的情況下，仍不能免除責(zé)任，這既不公平，也會(huì)打擊受托人當(dāng)初接受信托的積極性；日本信托法則既確保了轉(zhuǎn)受托人對(duì)受益人同受托人一樣的責(zé)任，保護(hù)了受益人的利益，又在受托人不再實(shí)際處理信托事務(wù)的情況下免除其相應(yīng)的責(zé)任，也保護(hù)了受托人的利益，提高其接受信托的積極性。因此，比較而言，日本信托法的設(shè)計(jì)無疑更加合理有效。

六、關(guān)于受托人對(duì)受益人的責(zé)任

信托一經(jīng)設(shè)立，委托人就基本退出信托關(guān)系，而由受托人承擔(dān)為受益人利益處理信托事務(wù)的權(quán)利義務(wù)。可見，信托關(guān)系中最重要的內(nèi)容就是受托人和受益人之間的法律關(guān)系。一般情況下，既然信托財(cái)產(chǎn)的收益和損失都?xì)w屬于受益人，則受托人當(dāng)然只在信托財(cái)產(chǎn)現(xiàn)存的范圍內(nèi)，對(duì)受益人負(fù)履行的責(zé)任，即受托人對(duì)受益人承擔(dān)的是有限責(zé)任。這一點(diǎn)，我國(guó)信托法第三十四條、日本信托法第十九條都有明確規(guī)定。但在例外情形下，即如果受托人因管理不當(dāng)或違反應(yīng)盡義務(wù)造成信托財(cái)產(chǎn)減少而損害受益人時(shí)，就應(yīng)對(duì)受益人負(fù)無限責(zé)任，受托人必須以自有財(cái)產(chǎn)賠償受益人的損失。在這方面，中日信托法都有規(guī)定，但其內(nèi)容卻大相徑庭。我國(guó)信托法第二十七條規(guī)定禁止受托人“將信托財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)為其固有財(cái)產(chǎn)”，第二十八條原則禁止“受托人將其固有財(cái)產(chǎn)與信托財(cái)產(chǎn)進(jìn)行交易或者將不同委托人的信托財(cái)產(chǎn)進(jìn)行相互交易，”如違反規(guī)定造成信托財(cái)產(chǎn)損失，受托人應(yīng)承擔(dān)賠償責(zé)任；日本信托法則在第二十七條規(guī)定，“受托人因管理不當(dāng)，致使信托財(cái)產(chǎn)遭受損失”的，受托人負(fù)賠償責(zé)任。由此可見，我國(guó)信托法對(duì)受托人承擔(dān)無限責(zé)任的情形采取的是逐一、具體列舉的方式，日本信托法則是采用抽象、概括規(guī)定的方法。正是這種立法技術(shù)上的差異，使日本受托人對(duì)受益人承擔(dān)無限責(zé)任的情形遠(yuǎn)比我國(guó)要寬泛，因?yàn)椤肮芾聿划?dāng)”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止我國(guó)信托法規(guī)定的兩種情形。

一般說來，受托人對(duì)受益人負(fù)有以下幾方面的基本義務(wù)，如果違反這些基本義務(wù)而造成信托財(cái)產(chǎn)損失，都應(yīng)承擔(dān)無限賠償責(zé)任：1、忠實(shí)義務(wù)，即以受益人利益為處理信托事務(wù)的出發(fā)點(diǎn)。包括兩方面：（1）受托人不得置身于信托財(cái)產(chǎn)利益與其自身利益彼此沖突的地位；（2）受托人處理信托事務(wù)時(shí)，不得自己得利，也不得使第三方獲得不當(dāng)利益；2、注意義務(wù)，即受托人應(yīng)盡善良管理人的注意義務(wù)，象處理自己的事務(wù)一樣處理信托事務(wù)。這在金錢信托中尤為重要。如果受托人隨意將信托財(cái)產(chǎn)投入高風(fēng)險(xiǎn)、高投機(jī)領(lǐng)域，有可能給受益人造成重大損失；3、分別管理的義務(wù)。因?yàn)樾磐胸?cái)產(chǎn)的獨(dú)立性，其并不屬于受托人的自有財(cái)產(chǎn)范圍，所以受托人理所當(dāng)然應(yīng)將自己的固有財(cái)產(chǎn)與信托財(cái)產(chǎn)以及受托管理的多個(gè)信托財(cái)產(chǎn)分別進(jìn)行管理。這可以防止受托人濫用權(quán)利給受益人造成損失或?qū)Σ煌男磐胸?cái)產(chǎn)給予不公平的待遇。

從我國(guó)信托法看，僅對(duì)受托人違反忠實(shí)義務(wù)的情形規(guī)定了無限責(zé)任；而日本信托法規(guī)定的“管理不當(dāng)”則涵概了上述的全部情形，即只要受托人違背了對(duì)受益人的忠實(shí)義務(wù)、注意義務(wù)、分別管理義務(wù)和其它應(yīng)盡義務(wù)，并因此給信托財(cái)產(chǎn)造成損失的，都必須承擔(dān)無限賠償責(zé)任?？梢姡谌毡拘磐蟹ㄏ?，受托人對(duì)受益人承擔(dān)了更多更重的責(zé)任，從而促使受托人更加盡職盡責(zé)地履行信托義務(wù)，處理信托事務(wù)。這是實(shí)現(xiàn)信托目的所必須的。信托是為受益人利益而設(shè)立的，受益人對(duì)信托財(cái)產(chǎn)卻沒有管理處分的權(quán)利，其信托利益能否實(shí)現(xiàn)主要依賴于受托人，因此只有課以受托人較重的責(zé)任，才能促使其更好地履行對(duì)受益人的忠實(shí)義務(wù)、注意義務(wù)和分別管理義務(wù)及其它法定或約定的義務(wù)，從而更有效地保障受益人的利益。相比之下，我國(guó)信托法對(duì)受托人的責(zé)任規(guī)定明顯偏輕，雖然規(guī)定了受托人對(duì)受益人的注意義務(wù)和分別管理義務(wù)，但對(duì)其違反義務(wù)而給信托財(cái)產(chǎn)造成損失的，竟沒有特別課以任何責(zé)任。可以認(rèn)為，按照我國(guó)信托法，在此情況下，受托人仍然只需承擔(dān)第三十四條規(guī)定的有限責(zé)任。這實(shí)際上是鼓勵(lì)受托人濫用權(quán)利，極不利于對(duì)受益人利益的保障?？梢?，與日本信托法相比，在受托人的責(zé)任問題上，我國(guó)信托法存在著嚴(yán)重的不足，應(yīng)當(dāng)考慮對(duì)相關(guān)規(guī)定作出適當(dāng)?shù)男薷暮脱a(bǔ)充。

參考文獻(xiàn)：