序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇人生哲學(xué)的問題范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

青年志愿者活動(dòng)是倡導(dǎo)團(tuán)結(jié)友愛、助人為樂、見義勇為的社會(huì)風(fēng)氣，是當(dāng)代社會(huì)注意一項(xiàng)十分高尚的事業(yè)。體現(xiàn)了中華民族助人為樂、扶貧濟(jì)困的傳統(tǒng)美德，是大有希望的事業(yè)。努力做好這項(xiàng)事業(yè)，有利于全社會(huì)樹立奉獻(xiàn)、友愛、互助、進(jìn)步的時(shí)代新風(fēng)范。這是當(dāng)代大學(xué)生的行動(dòng)指南，是當(dāng)代青年志愿者的使命，也是我們學(xué)習(xí)“三個(gè)代表”的具體體現(xiàn)。

我一直想做一名志愿者，其實(shí)我參加志愿者就是希望能給社會(huì)帶來多一點(diǎn)的愛。很多時(shí)候，我們生活在現(xiàn)代社會(huì)總會(huì)覺得缺少了愛，缺少了被關(guān)懷。尤其是隨著人漸漸地長(zhǎng)大，接觸到更多的人與事的時(shí)候，我們的思想就越來越復(fù)雜。同時(shí)我們會(huì)對(duì)這個(gè)社會(huì)越發(fā)不滿，覺得現(xiàn)代社會(huì)就是一個(gè)很虛偽的社會(huì)。但是其實(shí)我們每個(gè)人的心中都會(huì)有一份愛，是一種對(duì)弱勢(shì)群體的一種無名的愛。我相信憑著這心中的一份愛的種子，從我做起，從我們年輕人做起，我們可以讓自己，讓別人看到這個(gè)社會(huì)始終還是溫暖的。所以從這方面看，我覺得我們更應(yīng)該讓更多的年輕人加入我們其中。參加協(xié)會(huì)，我希望得到的只是一份體驗(yàn)。

篇（2）

二、教育理論基礎(chǔ)中人生哲學(xué)的缺席

首先,在教育的理論基礎(chǔ)中通常強(qiáng)調(diào)心理學(xué)、生物學(xué)、腦科學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)作用，將它們作為教育的基礎(chǔ)理論學(xué)科。誠(chéng)然,教育的發(fā)展離不開其他各學(xué)科的支撐,正是由于其他學(xué)科的日益進(jìn)步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗(yàn)，為我們從事教育活動(dòng)提供一定的科學(xué)依據(jù),使教育向科學(xué)化邁進(jìn)。它們?yōu)榻逃⒔逃龑W(xué)科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻(xiàn)。但卻無法從“整體的”、“現(xiàn)實(shí)的”意義上把握教育中人的真實(shí)性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達(dá)到在正確理解教育中人的基礎(chǔ)上進(jìn)行教育。

教育學(xué)在其科學(xué)化道路上邁出的每一步都與心理學(xué)的發(fā)展密不可分。不同的心理學(xué)派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進(jìn)教育學(xué)的科學(xué)化。特別是西方,有以官能心理學(xué)為基礎(chǔ)的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)質(zhì)教育論、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)驗(yàn)教育學(xué)，當(dāng)代的行為主義心理學(xué)、精神分析學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、人本主義心理學(xué)更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學(xué)以科學(xué)求證的思維認(rèn)識(shí)教育中的人,而且是把人作為感知的對(duì)象去認(rèn)識(shí),尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學(xué)特別是腦科學(xué)的研究成果,也為教育的研究和實(shí)踐提供了理論依據(jù)。腦科學(xué)(或稱神經(jīng)科學(xué))的主要任務(wù)是,了解腦內(nèi)成千上萬的神經(jīng)細(xì)胞如何活動(dòng)產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動(dòng),最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復(fù)雜、高級(jí)的認(rèn)知行為一感知、語(yǔ)言、思維、智力等。利用對(duì)人腦的結(jié)構(gòu)和機(jī)能的研究成果,尋找學(xué)生語(yǔ)言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認(rèn)為,教師對(duì)腦的理解越充分,就越能夠設(shè)計(jì)更好的方案以促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)的最優(yōu)化。

通過其他學(xué)科的支持,研究教育領(lǐng)域中的“事實(shí)”問題,進(jìn)而通過對(duì)事實(shí)問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學(xué)主義思潮的影響日趨嚴(yán)重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學(xué)。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們?cè)谧裱?guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強(qiáng)調(diào)教育過程以及教育研究的技術(shù)性與應(yīng)用性[4]。這有些盲目追求教育科學(xué)化的傾向，但教育領(lǐng)域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學(xué)化”的。教育所面對(duì)的是人、人的生活世界,這不是一個(gè)客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計(jì)算的領(lǐng)域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發(fā)展的獨(dú)特手段,它是超科學(xué)的,它凝聚了人類對(duì)自然、社會(huì)以及人類自身的全部理解，因而必須關(guān)注人生歷程的建構(gòu)、人生意義的實(shí)現(xiàn)。

第二,哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ)已得到認(rèn)可,就像美國(guó)哲學(xué)家、教育家杜威所認(rèn)為的,哲學(xué)是教育的理論,教育是哲學(xué)的實(shí)踐。但哲學(xué)作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動(dòng)，其中包括教育活動(dòng)。也就是說,哲學(xué)一旦形成后,就會(huì)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)起著重要的指導(dǎo)作用，它對(duì)教育實(shí)踐的指導(dǎo)是最一般意義上的指導(dǎo),即教育與哲學(xué)的關(guān)系就是理論與實(shí)踐的關(guān)系,并沒有表現(xiàn)出對(duì)教育的對(duì)象一具體的人以特殊的關(guān)懷。改革開放后,教育學(xué)基本上都不乏對(duì)人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問題的探討,但基本上屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標(biāo)、課程與方法等等,附屬于哲學(xué)范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學(xué)骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學(xué)的原則。然而，哲學(xué)思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設(shè)和對(duì)人的認(rèn)識(shí)的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認(rèn)識(shí)。從以往的哲學(xué)主題來看，雖然都與人有著極其密切的關(guān)聯(lián),但都是從人之外來探索與人有關(guān)的問題。

    古代的哲學(xué)屬于本體論哲學(xué),它認(rèn)為在人之外存在著一個(gè)比人更高更根本的存在,決定著人類的命運(yùn),人類的智慧就是要尋找和揭示這個(gè)決定人類命運(yùn)的最高本體。近代哲學(xué)屬于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。近代以來，人類力量的不斷強(qiáng)大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學(xué)的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認(rèn)識(shí)人之外的世界氣在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)視野中，世界雖然可以被人們所認(rèn)識(shí),但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學(xué)都是對(duì)抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個(gè)體人的生存與本質(zhì)問題。以近現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)為基礎(chǔ)來觀照教育，主要強(qiáng)調(diào)的是教育的本質(zhì)問題。對(duì)于意識(shí)哲學(xué)來講，教育的本質(zhì)是真實(shí)存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長(zhǎng)的哲學(xué)發(fā)展史中,哲學(xué)的根本旨趣在于獲得那個(gè)現(xiàn)象背后的確定無疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構(gòu)。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對(duì)教育過程的掌控,但以知識(shí)論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒有出路,認(rèn)為對(duì)象的存在方式和本質(zhì)不過是知識(shí),教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結(jié)果。意識(shí)哲學(xué)所關(guān)注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學(xué)觀照下的教育主要思考教育“應(yīng)該是什么”即關(guān)注教育的本體性,關(guān)注人的生存及人生智慧。哲學(xué)只有關(guān)注人的生存方式,探索人生價(jià)值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來反思和批判現(xiàn)實(shí)，才能真正算得上對(duì)人的關(guān)懷,而這樣的哲學(xué)就是直面人生的哲學(xué)，即人生哲學(xué)。教育作為關(guān)切人生存與發(fā)展的活動(dòng)，與人生哲學(xué)具有最高的相關(guān)性。

第三,當(dāng)人們將研究的視野從客體轉(zhuǎn)向主體、從外界轉(zhuǎn)向人自身的時(shí)候，人學(xué)成了時(shí)代的主題。教育也積極主動(dòng)地以人學(xué)為基礎(chǔ),認(rèn)為教育是培養(yǎng)人的活動(dòng),提出教育要以人為出發(fā)點(diǎn)等觀點(diǎn)。但由于仍然機(jī)械的以近代哲學(xué)的方式來理解人學(xué),在對(duì)人學(xué)的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒有正確理解哲學(xué)。自20世紀(jì)上半葉傳播以來,就開創(chuàng)了以為指導(dǎo)進(jìn)行教育學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會(huì)的原因,直到今天我們?cè)谶\(yùn)用理論研究教育問題時(shí),仍存在著諸多問題,如立場(chǎng)上的意識(shí)形態(tài)化大于學(xué)理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡(jiǎn)單肯定或簡(jiǎn)單否定,方法上的機(jī)械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認(rèn)識(shí)不到哲學(xué)是一種以人的解放為最高目的人學(xué)形態(tài),從而導(dǎo)致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學(xué)基礎(chǔ)形同虛設(shè)?；谕鉅q論、決定論、認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動(dòng)地站在那個(gè)地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對(duì)人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的關(guān)照,缺乏對(duì)人的精神與靈魂的關(guān)注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號(hào)下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實(shí)踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應(yīng)自覺具有人生哲學(xué)的視野

教育理論基礎(chǔ)的缺失,在很大程度上是由于教育學(xué)研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認(rèn)識(shí)和把握自身所處的時(shí)代環(huán)境和肩負(fù)的歷史使命,能夠以一種強(qiáng)烈的自我反思、自我超越意識(shí)擺脫舊有束縛,以指明前進(jìn)的方向。簡(jiǎn)言之,理論的自覺就是對(duì)思想的思考。教育的理論自覺就是對(duì)教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問題,并對(duì)教育問題進(jìn)行尋根究底的追問。

篇（3）

雖未踏上過自由女神像矗立的國(guó)土，但他骨子里有一種對(duì)于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心靈的舒適。對(duì)于他而言，八十八個(gè)鍵盤的物質(zhì)世界就已經(jīng)很滿足了，但內(nèi)心的音樂世界是無限的，在他看來，沒有哪個(gè)世界比他內(nèi)心的音樂世界更美妙。陸地的世界讓他找不到盡頭，面對(duì)綿延的看不到頭的城市他疑惑盡頭在哪里，而這個(gè)問題也一直困擾著他。就像他所描繪的，從第一個(gè)音到最后一個(gè)音，鋼琴有八十八個(gè)琴鍵，琴鍵是有限的，音樂是無限的。他能在有限中創(chuàng)造出無限，也能接受無限的發(fā)自心靈深處的音樂，卻不愿讓自己也暴露在無限中。因?yàn)殛懙貙?duì)他來說像是無限的琴鍵 ，讓他無所適從 ，他懼怕自己會(huì)迷失在無限的琴鍵中或者自己被無限的琴鍵所束縛，從而彈不出讓心靈舒適的鋼琴曲。他不安于凡人所渴望的那種生活：在數(shù)不清的街道，找一個(gè)女人，蓋一間房子，買一塊地，開辟一道風(fēng)景，然后一起走向死路。這種生活會(huì)讓他精神崩潰。所以，他愿意留下陪這艘船。索甲仁波切《生死書》有一句話或許可以描述凡人的生活：“……我們都是依循著既有的模式活著：年輕時(shí)候我們都在接受教育；然后，找個(gè)工作，結(jié)婚生子；我們買個(gè)房子，在事業(yè)上力爭(zhēng)上游，夢(mèng)想有個(gè)鄉(xiāng)間別墅或第二部車子?！覀兊纳畈秸{(diào)如此地緊張，使我們沒有時(shí)間想到死亡?！覀兩踔敛辉鵀榻裆ㄟ^太多的時(shí)間和思考?！辈豢煞裾J(rèn)，在那個(gè)物質(zhì)已經(jīng)悄悄侵蝕人們大腦的二十世紀(jì)初，絕大多數(shù)的人不能超越時(shí)代的“印記”，他們規(guī)矩地順應(yīng)“潮流”，留意于看不到盡頭的城市的浮華生活，追逐名利，沉迷于燈紅酒綠。1900卻把心靈的舒適看的比生命還重要，為了維護(hù)這種自由，他可以犧牲自己的性命！

雖然一出生就被父母遺棄，并且在每次的旅途結(jié)尾之際在人群的沸喊中成為孤單的被遺棄者，1900卻是一個(gè)對(duì)于“自我”有著強(qiáng)烈認(rèn)同感的人。“自我”意識(shí)是西方哲學(xué)史上一個(gè)非常重要的一個(gè)命題，從古希臘“自我”問題的醞釀階段到中古“自我”問題的發(fā)現(xiàn)與擱置，是人類自我意識(shí)發(fā)展的早期。近代哲學(xué)家笛卡爾以命題“我思故我在”成為自我問題研究的開創(chuàng)者，近代的許多哲學(xué)家在此問題上多有涉獵，后經(jīng)德國(guó)古典哲學(xué)家康德、黑格爾、謝林等的發(fā)揮，出現(xiàn)了“自我意志論”“自由意志論”“自我設(shè)定自我與非我的哲學(xué)”等關(guān)于“自我”的哲學(xué)理論。在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)派及存在主義學(xué)派的諸多哲學(xué)家又進(jìn)行了各方面的論證，一直到今天，在“自我”這個(gè)問題上現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的學(xué)者還是未能給出一致的解說。其實(shí)，“自我”本身就是一個(gè)很簡(jiǎn)單而又意蘊(yùn)很豐富的概念，不論前輩和后人如何解說，立場(chǎng)不同，出發(fā)點(diǎn)不同，總不能得出一致的結(jié)論的。雖然沒有接觸過哲學(xué)，然而就像沒有上過鋼琴課卻能彈奏出眾人皆喜歡的鋼琴曲一樣，1900對(duì)“自我”這個(gè)概念理解的一點(diǎn)也不錯(cuò)位，最終他的死亡也正是一種對(duì)自我的捍衛(wèi)，是對(duì)自己的這樣一種人生哲學(xué)的尊嚴(yán)的捍衛(wèi)。1900對(duì)于“自由”的渴望與追尋就是其“自我”意識(shí)的一種表現(xiàn)?！白杂伞迸c“自我”是不可分割的一對(duì)概念，在自由的基礎(chǔ)上才可以談自我，有自我意識(shí)自由才是真正意義上的自由，一個(gè)連自我意識(shí)都沒有的人很難意識(shí)到自由的意義，更談不上為自由而犧牲！其次，1900的“自我”意識(shí)體現(xiàn)在鋼琴上。1900在有限的八十八個(gè)鍵盤上1900可以彈奏出無限的表現(xiàn)自己內(nèi)心的音樂。所以，他可以根據(jù)輪船上旅客的表情和身份即興彈奏出不一樣的音樂，也可以為自己所愛的美麗少女時(shí)即興彈奏一曲濃情蜜意的愛的樂章。最后也是重要的，是1900對(duì)自我的回歸。在1900看來，二十世紀(jì)初期的人類什么都有了，那繁瑣的、復(fù)雜的沒有盡頭的城市什么都有，人類就這樣迷失在了沒有盡頭的世界里卻不自覺。他不愿跟眾人一樣沒有自我，自我對(duì)他來說比生命還重要。所以，當(dāng)他面臨自我與生命的選擇題時(shí)，他選擇了回歸自我！這種回歸，同樣也維護(hù)了自己人生哲學(xué)的尊嚴(yán)。

我們以為，尊嚴(yán)的死乃是這樣一種死亡：一個(gè)人對(duì)自己的人生意義有清楚的體認(rèn)，并作出積極的肯定性評(píng)價(jià)；當(dāng)死亡不可避免時(shí)，能夠按照自己所希望的方式死去。這種對(duì)死亡的尊嚴(yán)的理解蘊(yùn)含著以下意義：死者曾經(jīng)有足夠的時(shí)間來思考與體認(rèn)自身的生存與死亡。尊嚴(yán)的死亡意味著個(gè)體能從人生終極意義的角度反觀自己的生存，前瞻即將到來的死亡。因此，尊嚴(yán)的死亡首先應(yīng)該是深思熟慮的、有準(zhǔn)備的死亡。死者對(duì)自己曾經(jīng)的人生有清楚的體認(rèn)，通常沒有懊悔之心，并且對(duì)自己的人生意義做出積極的肯定性評(píng)價(jià)，并在這種評(píng)價(jià)中伴隨著相當(dāng)?shù)男睦頋M足。他對(duì)自己面臨的死亡有充分的思考和選擇，并能夠有條件按照自己選擇的死亡方式死去，使個(gè)人的自主性得到最大程度的張揚(yáng)?！?】1900選擇死亡不是一時(shí)的沖動(dòng)，而是經(jīng)過一段時(shí)間的思考的。他對(duì)自己曾經(jīng)的人生也有著清楚的體認(rèn)：自由和自我是他自己人生哲學(xué)的兩大主要方面，他在自己的人生中一直追尋著自己的人生哲學(xué)。在他看來，死亡是不可避免的，與其迷失自己，迷失自己的人生哲學(xué)不如有尊嚴(yán)地死去。這種死亡既是對(duì)自己生命尊嚴(yán)的維護(hù)也是對(duì)自己所奉行的人生哲學(xué)的一種維護(hù)與捍衛(wèi)！

篇（4）

《當(dāng)代漢語(yǔ)詞典》中就“舍得”一詞，解釋為“愿意割舍，不吝惜”。《馬克思哲學(xué)大辭典》中明確表述人生哲學(xué)是以人生為研究對(duì)象的哲學(xué)，其內(nèi)容包括人生的目的、意義和價(jià)值，人生的理想和道路等。

古今中外，有不少哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育學(xué)家以思考人生哲學(xué)為其探討的問題，諸如西方的孟德斯鳩、叔本華、康德，東方的孔孟之道的儒家學(xué)派、老子的道家學(xué)派、墨家的兼愛非攻、韓非子的法家及其周易之說無不涉及人生普遍規(guī)律的探尋，人生意義的求取，人生價(jià)值的甄選，由此萌生出不同的學(xué)術(shù)派別，如幸福主義人生哲學(xué)、理想主義人生哲學(xué)、功利主義人生哲學(xué)及其實(shí)用主義人生哲學(xué)等。其中，“舍得”的人生哲學(xué)實(shí)質(zhì)上不是純粹的哲學(xué)，而是沿用哲學(xué)的思考方式研究人生的問題，哲學(xué)中的絕對(duì)與相對(duì)、偶然與必然、因果關(guān)系等均可解釋人生的“舍得”。舍得，舍得，有舍有得，敢舍敢得，不舍不得，小舍小得，大舍大得，以舍為得。這看似饒口令的詞句包含著“舍得”人生哲學(xué)的大智慧。舍和得，互為因果，其間關(guān)系既有絕對(duì)定數(shù)，又有相對(duì)運(yùn)動(dòng)變化，既有偶然中的必然，又不乏必然中的偶然。

關(guān)于“舍得”的人生哲學(xué)本文由收集整理觀較為經(jīng)典的論述，時(shí)至今日仍閃現(xiàn)理性的思想光輝。儒家學(xué)派第二代傳人孟子在恩師孔子的“殺身成仁”思想基礎(chǔ)上，提出“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”為確保“舍得”之間的人生實(shí)踐，倡導(dǎo)“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。而道家創(chuàng)始人老子提出“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。”其中，“不敢為天下先”即“夫唯不爭(zhēng)，故無尤。”反之亦然，“名與身孰親？身與貨熟多？得與亡熟??？是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。”，提倡“持而盈之，不如其已；揣而耗之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。”這既是老子倡揚(yáng)的基本人生態(tài)度，也堪稱對(duì)“舍得”人生哲學(xué)的經(jīng)典注解。而墨子則己施愛與己被愛來闡釋“舍得”的人生哲學(xué)，“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)；天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡夭下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。”面對(duì)物欲的滿足與精神的給養(yǎng)，法家的韓非子則提出“香美脆味，厚酒肥肉，甘口而病形；曼理皓齒，說（悅）情而損精。故去甚去泰，身乃無害。”來警示后人對(duì)“舍得”的抉擇。

二、“舍得”的正誤甄選

“舍得”是否存在正誤呢？當(dāng)代年輕人提到“舍得”大多注重到“舍”與“得”之間的關(guān)系，而往往疏忽“舍得”自身也存在證偽。時(shí)下一些媒體節(jié)目為博取收視率，屢屢有年輕的紅男綠女們發(fā)表駭人的“舍得”宣言：“我寧愿坐在寶馬車?yán)锟?，也不愿意坐在自行車上笑?rdquo;“我聞到了錢的味道。醉后方知酒濃，愛過才知情重，窮過才知錢的重要性。”“除非你多金，否則別理我”。語(yǔ)出驚人，引發(fā)當(dāng)代年輕人關(guān)于“舍得”的正誤甄選。世間事物分為陰陽(yáng)兩面，有其正面必有其反面，“舍得”的甄選亦有正誤兩分，而非單向度地以舍求得，最是關(guān)鍵的是為了得到而舍棄，是否知道舍棄后的得到是什么，最怕是不知道自己舍棄的是什么且不明白得到的是什么。

“舍得”的人生哲學(xué)并非一味地舍與得，有些底線永遠(yuǎn)是不能逾越的，諸如道德底線、法律底線等，一旦逾越，此“舍得”就非彼“舍得”，實(shí)則偽舍得，正誤之間的選擇需要真正意義上的舍得。學(xué)術(shù)造假事件屢見不鮮，尤以井岡山大學(xué)教師短短兩年，瘋狂炮制70篇sci論文，被國(guó)際學(xué)術(shù)期刊《晶體學(xué)報(bào)》予以揭發(fā)，現(xiàn)出冰山一腳，震驚學(xué)界。逾越學(xué)術(shù)道德底線之時(shí)，舍棄是人之為人的起碼尊嚴(yán)，暫時(shí)得到的是虛弱不堪的名和利。這樣的“舍得”很難茍同是正確的“舍得”，功利主義的陰霾欲蓋彌彰地離合著真正的“舍得”。無獨(dú)有偶，時(shí)下在當(dāng)代年輕人中出現(xiàn)了零工資就業(yè)現(xiàn)象，這是就業(yè)形勢(shì)“不容樂觀“的緊迫信息，也是千軍萬馬就業(yè)大軍中個(gè)體的無奈舍棄，可另一方面卻凸顯出對(duì)勞動(dòng)力價(jià)值的漠視和對(duì)勞動(dòng)法的背離。中國(guó)青年報(bào)曾評(píng)論零工資就業(yè)現(xiàn)象是對(duì)勞動(dòng)力社會(huì)價(jià)值的踐踏，暴露出求職者和用人單位雙方的不守道德、不守法則。如此舍棄道德、舍棄法則的舍真正能得到工作嗎？這一點(diǎn)需要我們當(dāng)代年輕人好好思慮。“舍得”是什么？它是承擔(dān)、是忍耐、是痛苦、是喜悅，是人生的智慧，更是我們對(duì)生活的現(xiàn)實(shí)哲學(xué)選擇。人生如棋局，落子無悔，人生之難莫過于對(duì)舍與得的選擇，而影響我們選擇的最大障礙莫過于名利與世俗。名利影響我們的判斷力，世俗言論擾亂我們的價(jià)值觀。作為凡夫俗子的我們，無可厚非地會(huì)有太多的欲望。當(dāng)我們用理智與道德去控制欲望，駕馭欲望的時(shí)候，欲望就會(huì)成為我們前進(jìn)的一種動(dòng)力。但當(dāng)欲望脫韁而出無法掌控的時(shí)候，欲望又常常使我們對(duì)人生的舍與得難以把握。不是不及，便是過之。于是便有了太多太多的人生悲劇。有人越是想要獲得，卻越是獲得不了；有人終于獲得了，卻大受其害。有人發(fā)覺自己得到了很多很多的時(shí)候，懵然回首卻發(fā)現(xiàn)自己失去的太多。

三、“舍得”的心語(yǔ)

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篇（5）

孔子生在春秋末期大國(guó)爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國(guó)，但因其思想與現(xiàn)實(shí)不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國(guó)常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時(shí)時(shí)關(guān)心社會(huì)?？鬃釉谄淙松缆飞蠎?zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會(huì)大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成?？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮?？鬃又匾暥Y視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認(rèn)為禮樂的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的修養(yǎng)開始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達(dá)到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的最高境界。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人?！??！胺蛉收?，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！贝藶槿收邜廴说牡赖乱?guī)范。其三克己復(fù)禮為仁，要求人們通過加強(qiáng)自我修養(yǎng)做到以禮為行事準(zhǔn)則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識(shí)的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準(zhǔn)則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。

孔子人生哲學(xué)是以仁為基礎(chǔ)的倫理型人生哲學(xué)，是講道德重進(jìn)取的現(xiàn)實(shí)主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛從而親仁”，以仁為基礎(chǔ)提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規(guī)范也是為人處世的道德標(biāo)準(zhǔn)。人都處在一定的人際關(guān)系中，應(yīng)將做人的基本規(guī)范視為一種普遍的人際關(guān)系準(zhǔn)則，這便是孔子倡導(dǎo)的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅(jiān)持以上操節(jié)并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽(yù)的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境界

篇（6）

【中圖分類號(hào)】B0 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

欲解“人生問題”而事哲學(xué)研究

王國(guó)維的人生一開始便充滿悲劇色彩。就時(shí)代而言，國(guó)家可能隨時(shí)傾覆；就個(gè)人而言，幼年喪母、自小多病、科場(chǎng)屢敗，人生處處不如意。1901年秋，年屆25歲而尚無所成的王國(guó)維在羅振玉的資助下出國(guó)留學(xué)，尋求新的人生。然而到日本僅數(shù)月，因腳病發(fā)作而被迫歸國(guó)。對(duì)此他曾感嘆說：“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前”，“自是始決從事于哲學(xué)”①。自日本回國(guó)之后，王國(guó)維徹底結(jié)束了學(xué)生生涯。與此同時(shí)，長(zhǎng)期困擾他的“人生問題”急劇膨脹并成為亟待解決的問題，為此他將精力投向哲學(xué)，試圖在哲學(xué)的智慧中求得答案。

需要說明的是，王國(guó)維決定專事哲學(xué)研究之前，就曾對(duì)西洋哲學(xué)有著特別的興趣，而這發(fā)生于他求學(xué)東文學(xué)社期間（羅振玉創(chuàng)辦）。王國(guó)維的日文教師藤田豐八曾對(duì)來華留學(xué)的狩野直喜談及王氏此間的學(xué)習(xí)情況，藤田氏對(duì)王氏的評(píng)價(jià)是，他“對(duì)西洋哲學(xué)深感興趣，其前途大可屬望。當(dāng)時(shí)青年有志于新學(xué)的，大都對(duì)政治學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)有興趣，而想嘗試研究西洋哲學(xué)者卻極罕見?！雹诖碎g王國(guó)維開始廣泛涉獵西方人文社科知識(shí)，包括哲學(xué)。其《三十自序》所謂“余之研究哲學(xué)，始于辛壬之間”說的就是此間的讀書情況。1901年羅振玉創(chuàng)辦《教育世界》雜志于上海并聘請(qǐng)王國(guó)維擔(dān)任主編，《教育世界》開設(shè)有“哲學(xué)叢書”欄目，專門刊發(fā)時(shí)人翻譯的外國(guó)哲學(xué)著作，其中就有王國(guó)維翻譯的著作，如《哲學(xué)概論》《哲學(xué)小詞典》就分別收錄于“哲學(xué)叢書初集”和“教育叢書”二集之中。王國(guó)維對(duì)1902年及其后的讀書生活，尤其是哲學(xué)方面的讀書情況有如下描述：“所購(gòu)哲學(xué)之書亦至，于是暫輟心理學(xué)而讀巴爾善之《哲學(xué)概論》，文特爾彭之《哲學(xué)史》，……既卒《哲學(xué)概論》、《哲學(xué)史》，次年（即1903年，筆者注）始讀汗德之《純理批評(píng)》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書?！雹弁鯂?guó)維大量研讀哲學(xué)書目是從1902年開始的，不過此間他一如既往地廣泛涉獵西方社會(huì)學(xué)、心理學(xué)知識(shí)。稍后由心理學(xué)而轉(zhuǎn)向哲學(xué)史，然后再由哲學(xué)史轉(zhuǎn)向?qū)唧w哲學(xué)家的研讀。在專人專著的研讀過程中，王國(guó)維較早用力的是康德的論著，但因康著艱深晦澀難以讀懂而轉(zhuǎn)向了叔本華。事實(shí)上確如王國(guó)維所言，在康德最經(jīng)典的“三大批判”（《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》）論著中，除《判斷力批判》相對(duì)容易外，其余兩大“批判”均晦澀難懂。筆者認(rèn)為，王國(guó)維放棄康著而轉(zhuǎn)向叔本華的原因固然有他所說的前者“幾全不可解”原因，但更為重要的因素是叔著是面向紅塵世界的思考，而其思考的核心問題是人生的悲劇性問題。與此相應(yīng)，“人生問題”是王國(guó)維長(zhǎng)期以來所欲求解而不得其解的問題，因此自1903年接觸叔氏《作為意志和表象的世界》一書始，王國(guó)維與叔本華的“神交”便真正開始了。

神往叔本華

篇（7）

在尼采看來，基督教衰頹的道德觀念導(dǎo)致了悲觀主義和虛無主義。不過，虛無主義有雙重意義：消極的和積極的。前者可視為叔本華的歸宿，而后者則是尼采的目標(biāo)，即它可以作為強(qiáng)力的象征，表現(xiàn)為權(quán)力意志。權(quán)力意志是尼采的理論基點(diǎn)，它把人的生命理解為一種沖動(dòng)、沖創(chuàng)和創(chuàng)造力，一個(gè)不斷自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我擴(kuò)張的活動(dòng)過程。當(dāng)生命意志是表現(xiàn)、釋放、改善、增長(zhǎng)內(nèi)在的生命力的意志時(shí)，它就是權(quán)力意志。這里的權(quán)力是指人不斷地改善、擴(kuò)大、增長(zhǎng)、超越自身的生命力，而不能僅僅歸結(jié)為追求政治權(quán)力的意志。具體說來，“權(quán)力意志專門化為謀生圖存，謀求財(cái)產(chǎn)、工具、奴仆，謀求當(dāng)統(tǒng)治者：人體就是例證。除了為意志而意志之外，根本不存在別的什么因果關(guān)系，用機(jī)械論是解釋不了的”。[5]尼采認(rèn)為，在不同的等級(jí)的人當(dāng)中，權(quán)力意志的表現(xiàn)是不同的：在被壓迫者和各種奴隸那里表現(xiàn)為爭(zhēng)取“自由”意志，目的似乎僅僅是解放，從宗教和道德意義上說，是僅僅對(duì)自己的良心負(fù)責(zé)、福音的自由等等；在比較有力、正在向權(quán)力邁進(jìn)的人生當(dāng)中，是作為爭(zhēng)取超等權(quán)力的意志；在最有力、最雄厚、最獨(dú)立和最有膽量的人當(dāng)中，作為對(duì)“人類”、對(duì)”人民”、對(duì)“福音”、對(duì)“真理”、和“上帝”的“愛”，作為同情、自我犧牲等等，作為征服、俘虜?shù)幕顒?dòng)，作為參與一種可以受自己指揮的巨大的權(quán)力的本能活動(dòng)：這是英雄、先知、凱撒、救世主、耶穌。尼采用權(quán)力意志勾畫出一副永恒輪回的世界圖景，以排除基督教對(duì)某種絕對(duì)的、彼岸的目標(biāo)的追求，而肯定現(xiàn)實(shí)的世界和人生。他認(rèn)為這是對(duì)他的學(xué)說及其理論前提和結(jié)果的闡述，亦是其證明。他以物質(zhì)不滅和能量守恒的學(xué)說為佐證，認(rèn)為權(quán)力意志不僅永遠(yuǎn)停留于某種狀態(tài)中。除了不斷地流動(dòng)、不斷地變化本身以外，它沒有任何永恒的東西。因此，“世界就是：一種巨大無匹的力量，無始無終；一種常住不變的力量，永不變大變小，永不消耗，只是流轉(zhuǎn)異形，而總量不變?！盵6]

二、尼采人生哲學(xué)的指歸—超人

在權(quán)力意志的永恒輪回當(dāng)中，“‘人類’不是目的，超人才是目的！”[7]在歐洲的虛無主義殺死了西方文化中的上帝之后，人就必須自我超越，成為超人，真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為超人哲學(xué)。這便是尼采哲學(xué)的指歸。尼采敏銳地感覺到，虛無主義已經(jīng)站在了歐洲的大門口，由蘇格拉底和基督教肇始的西方文明導(dǎo)致了悲觀主義，而悲觀主義又發(fā)展為虛無主義，這意味著人類的日益墮落和退化。真正富有創(chuàng)造性的文化一片凋零，市儈文化充斥一切場(chǎng)合，隨之而來的是人的生命力和本能沖動(dòng)被壓抑和扼殺，人們處于一種麻木的、無目標(biāo)、無標(biāo)準(zhǔn)的狀態(tài)。于是，尼采呼喚像查拉圖斯特拉這樣的超人出現(xiàn)：“一切天神皆已死去；如今我們希望超人長(zhǎng)生?！盵8]人與末人對(duì)立起來。末人的個(gè)性被泯滅了，他們按照習(xí)慣的、傳統(tǒng)的思想方式和道德規(guī)范來思想和行動(dòng)；她們?nèi)狈?chuàng)造性和自主性，一切模仿別人或聽別人指使，亦步亦趨、人云亦云；因而庸庸碌碌\茍且偷生。總之，末人是缺乏旺盛的權(quán)力意志的人，是為理性主義和基督教傳統(tǒng)所產(chǎn)生的奴隸道德所支配的人，現(xiàn)實(shí)生活中的普通人莫不如此。而超人的根本特色就是權(quán)力意志得到了充分的發(fā)揚(yáng)，沖破了一切傳統(tǒng)的思維方式和道德規(guī)范的束縛。他們是具有鮮明的個(gè)性和創(chuàng)造性的人，是具有超群的智力、堅(jiān)強(qiáng)的意志、絕對(duì)的自主性、高昂的激情的人。尼采“超人”說的兩重性常為后人所誤解和利用,一部分人看到了“超人”所體現(xiàn)出來的人的自我超越性,從人生價(jià)值和意義的高度來完善自己,發(fā)展自己。而另一部分人則看到“超人”作為上等人、高貴者的面孔,以此來為法西斯主義和種族歧視主義服務(wù)。然而,后者并非尼采的本來用意,尼采固然提出了人的等級(jí)學(xué)說,但他只是把這作為手段,作為達(dá)到超人的途徑而非目的。尼采的人生哲學(xué)的核心是人生的意義和價(jià)值問題。盡管他指出的人生道路不完全正確,但他畢竟為人們尋找人生的意義提供了一種新的人生視角。這對(duì)于我們今天的精神文明建設(shè)不無啟發(fā)意義。

三、尼采人生哲學(xué)的意義及其當(dāng)代啟示

篇（8）

基金項(xiàng)目：中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助；江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”（KYLX＿0070）。

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲學(xué)作為一種“愛智慧”的學(xué)問，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會(huì)孤立存在，事實(shí)也證明了這一點(diǎn)。古希臘時(shí)期，對(duì)世界本原的探求是其哲學(xué)思考的源頭，而當(dāng)普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”時(shí)，哲學(xué)思考的視角慢慢移向人類自身，再后來蘇格拉底對(duì)“認(rèn)識(shí)你自己”的強(qiáng)調(diào)，無疑哲學(xué)思考的重心轉(zhuǎn)換成了人，而不是自然，自然科學(xué)后來從哲學(xué)中獨(dú)立出來也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢？亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動(dòng)物”，由此可見在古希臘時(shí)期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。再看一下同處于“軸心時(shí)代”的中國(guó)，哲學(xué)家們關(guān)注的主要問題是什么，梁?jiǎn)⒊隽艘粋€(gè)較好的概括：“中國(guó)學(xué)術(shù)，以研究人類現(xiàn)實(shí)生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語(yǔ)道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問題也?！保?］梁?jiǎn)⒊壬紫瓤隙酥袊?guó)哲學(xué)是關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的，而具體關(guān)注的是什么樣的社會(huì)生活呢，梁先生概括為人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。其實(shí)在中國(guó)的人生哲學(xué)中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學(xué)的莊子，也認(rèn)為人最終無法逃離君臣之義社會(huì)政治生活?？梢园l(fā)現(xiàn)哲學(xué)家對(duì)人的思考總是以當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治為背景，脫離社會(huì)的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學(xué)最終也脫離不開社會(huì)關(guān)系，而社會(huì)關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何締結(jié)則是政治哲學(xué)的范疇，梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為人生哲學(xué)與政治哲學(xué)并不是截然分開的。可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國(guó)兩大文明的“軸心時(shí)代”，關(guān)注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會(huì)，而且是以政治為中心的人類社會(huì)，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學(xué)關(guān)心的問題應(yīng)該是什么或者什么才是哲學(xué)思考的基石，很顯然，哲學(xué)的基石應(yīng)該是以政治為中心的人類社會(huì)。

一、哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考

任何一種哲學(xué)流派其思想歸宿無不是落實(shí)于人的，脫離人類生活的哲學(xué)是不存在的，而人并不是作為個(gè)體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個(gè)體價(jià)值的哲學(xué)也總是以人類社會(huì)為背景。因此，從本質(zhì)上來講，哲學(xué)便是對(duì)人類社會(huì)的一種形而上思考，即人應(yīng)當(dāng)過一種什么樣生活的問題。首先，要對(duì)人自身有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)，對(duì)人認(rèn)識(shí)的不同從根本上決定著對(duì)過什么樣生活認(rèn)識(shí)的不同。讓我們回到中國(guó)文化的“軸心時(shí)代”，重新審視幾派的主要哲學(xué)家對(duì)人的認(rèn)識(shí)以及對(duì)人應(yīng)該過怎樣生活的設(shè)計(jì)。以孔子為代表的儒家對(duì)人始終抱有樂觀的態(tài)度，盡管對(duì)人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說，荀子持“性惡”說，然而他們都堅(jiān)信人通過自己的努力和學(xué)習(xí)，可以實(shí)現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美國(guó)漢學(xué)家倪德衛(wèi)所認(rèn)為的那樣：“因?yàn)橛械率欠浅Ｓ欣臇|西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產(chǎn)生德的方式來求德?！保?］確實(shí)如此，由于儒家對(duì)人性相對(duì)樂觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設(shè)計(jì)一種“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他講“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語(yǔ)•顏淵》）?？鬃诱J(rèn)為人應(yīng)該過一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)•雍也》）孔子始終將目光關(guān)注在人類社會(huì)關(guān)系之上，并認(rèn)為“仁”便是處理人類關(guān)系的良方。而孟子則認(rèn)為人性生來就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴(kuò)展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）而為什么要對(duì)這“四端”加以“擴(kuò)而充之”呢？孟子認(rèn)為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•離婁下》）如果每個(gè)人都對(duì)這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此強(qiáng)調(diào)“四端”的重要性，就是因?yàn)榱己萌祟惿鐣?huì)關(guān)系的確立是以此為基礎(chǔ)的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會(huì)更成為其關(guān)注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認(rèn)為在社會(huì)關(guān)系中如果一味順從人的本性，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會(huì)關(guān)系來講的。荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保ā盾髯?#8226;禮論》）又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣。”（《荀子•性惡》）由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)是建立在社會(huì)治亂平臺(tái)之上的，從另一個(gè)層面解讀也就是人不能脫離社會(huì)關(guān)系而存在。道家思想盡管對(duì)宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會(huì)。英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢認(rèn)為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’?！保?］確實(shí)如此，道家之所以如此強(qiáng)調(diào)“自然”，從本質(zhì)上來講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献?#8226;第二十五章》）很顯然老子的思維是以“人”為原點(diǎn)，從“人”的立場(chǎng)出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質(zhì)上講，“道”不過是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來沒有離開對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的關(guān)注。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ā独献?#8226;第五章》）在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會(huì)尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無縹緲的“道”，他說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”（《莊子•大宗師》）在這里，莊子認(rèn)為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實(shí)就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對(duì)于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對(duì)不是脫離人類生活而存在的，人應(yīng)該過順從“道”的生活，過順應(yīng)自然的生活。法家認(rèn)為人生來就是趨利避害的，退出了儒家堅(jiān)守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會(huì)關(guān)系的建立則是君主通過刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對(duì)人民進(jìn)行控制。商鞅說：“民之有欲有惡也，欲有六，惡有四難?！保ā渡叹龝?#8226;說民》）商鞅認(rèn)為社會(huì)關(guān)系完全是建立在人的好惡基礎(chǔ)之上的，人與人之間其實(shí)就是一種裸的利益關(guān)系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認(rèn)為人與人只是利益的關(guān)系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子•備內(nèi)》）在這里，韓非子認(rèn)為人與人之間的關(guān)系不是靠道德維系的，只是一種利益關(guān)系，這與儒家強(qiáng)調(diào)道德在人際關(guān)系中的作用形成了鮮明對(duì)比?？傊M管各個(gè)學(xué)派對(duì)人性的看法不盡一致，對(duì)人類社會(huì)生活方式的設(shè)計(jì)也大為不同，然而都有一個(gè)共同之處，就是都關(guān)注于人類社會(huì)，其哲學(xué)都以人類社會(huì)作為出發(fā)點(diǎn)。由此，可以得出這樣的結(jié)論，那就是哲學(xué)不能脫離人類生活，脫離人類社會(huì)的哲學(xué)思考是不存在的。

二、政治是人類社會(huì)的中心

既然哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考，那么人類社會(huì)如何建構(gòu)必然成為哲學(xué)的首要問題，而人類社會(huì)以什么樣的方式建構(gòu)顯然屬于政治哲學(xué)的范疇。因此可以講政治是人類社會(huì)的中心，任何社會(huì)關(guān)系無不是圍繞著政治問題展開的。再次回顧中國(guó)“軸心時(shí)代”哲學(xué)家們關(guān)心的核心問題時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)他們關(guān)注的首要問題無不是政治問題，也就是社會(huì)如何建構(gòu)的問題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保ā妒酚?#8226;太史公自序》）司馬談?wù)J為各家的最終目標(biāo)都是“務(wù)為治”，只不過解決的方法不同，確實(shí)很有見地。在儒家那里，之所以強(qiáng)調(diào)道德的重要性，原因就在于道德是實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的根本方式，儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的最終目的是治國(guó)平天下?？鬃又v：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)•為政》）很顯然孔子認(rèn)為“德”作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的一種方式具有至關(guān)重要的地位，“德”從本質(zhì)上來講就具備著政治的內(nèi)涵，“孔子思想的重要特點(diǎn)在于其政治性”［4］，所以孔子認(rèn)為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語(yǔ)•為政》）孟子則將“仁政”的基礎(chǔ)建立在人的“善端”之上，認(rèn)為統(tǒng)治者如果能保持自己內(nèi)心的“善端”，自然就會(huì)實(shí)行“仁政”，而“仁政”則是治國(guó)的關(guān)鍵，他說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平天下?！保ā睹献?#8226;離婁上》）在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會(huì)治理的主要手段，他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯?#8226;禮論》）通過禮的道德教化，荀子認(rèn)為可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好治理。總之，在儒家的思想體系里，道德始終服務(wù)其政治目的，政治和社會(huì)才是儒家關(guān)心的終極目標(biāo)。正如周桂鈿先生所言：“儒學(xué)也是產(chǎn)生于社會(huì)與政治的需要。”［5］道家雖然在某種程度上更關(guān)心個(gè)體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會(huì)政治生活，只不過在道家看來，儒家以道德作為社會(huì)政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！保ā独献?#8226;第十八章》）道家追求一種順應(yīng)自然規(guī)律的社會(huì)政治秩序，而反對(duì)過多的人為。老子認(rèn)為只要每個(gè)人回歸一種自然質(zhì)樸的生活狀態(tài)，社會(huì)就會(huì)得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（《老子•第三章》）又講：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無事取天下?！保ā独献?#8226;第五十七章》）很顯然，老子之所以強(qiáng)調(diào)“無為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實(shí)現(xiàn)“無不治”，也就是最終目標(biāo)和儒家一樣，依然是社會(huì)政治生活，因?yàn)樗^個(gè)人的自由最終只能以當(dāng)時(shí)的政治生活為基礎(chǔ)。道家另外一重要代表人物莊子非常關(guān)注個(gè)體的生命自由，然而他還是認(rèn)為人是無法脫離政治生活的，王博先生也這樣評(píng)價(jià)莊子：“的確，在一個(gè)專制的社會(huì)中，誰(shuí)又能說自己的生命和君主無關(guān)呢？莊子見慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來一個(gè)輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無如矣’的困境?！保?］確實(shí)如此，莊子的思考始終沒有脫離當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治，或者說同老子一樣，同樣在表達(dá)著何為理想社會(huì)政治的構(gòu)想。莊子理想中的社會(huì)秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而靁?！保ā肚f子•馬蹄》）很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學(xué)始終是以其政治理想為背景的，簡(jiǎn)言之，沒有一種理想的社會(huì)，個(gè)體的自由是很難實(shí)現(xiàn)的。同樣，在法家那里社會(huì)政治是思考的中心，法家尤其強(qiáng)調(diào)君主對(duì)于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也；能勝?gòu)?qiáng)敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也?！保ā渡叹龝?#8226;畫策》）在社會(huì)治理的過程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對(duì)比，商鞅明確地說：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞?！保ā渡叹龝?#8226;君臣》）韓非子在強(qiáng)調(diào)法的同時(shí)，也重視術(shù)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也?！保ā俄n非子•難三》）韓非子認(rèn)為君主用法來治理百姓，用術(shù)來駕馭群臣，那么社會(huì)就會(huì)得到很好的治理。總之，法家十分關(guān)注政治操作層面的運(yùn)作，其哲學(xué)本身就是一種政治哲學(xué)。綜上所述，盡管各家對(duì)建立一種怎樣的社會(huì)持不同看法，各自設(shè)計(jì)著心目中的理想社會(huì)，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。

結(jié)語(yǔ)

筆者通過對(duì)中國(guó)哲學(xué)所關(guān)心問題的考查得出一個(gè)結(jié)論，哲學(xué)的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會(huì)的中心，哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是以政治為中心的人類社會(huì)。其實(shí)不僅中國(guó)哲學(xué)如此，西方哲學(xué)同樣也是以人類生活為關(guān)注點(diǎn)，并且出現(xiàn)了政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。因?yàn)槊撾x了人類生活的哲學(xué)注定是沒有生命力的，只會(huì)墮落為沒有任何實(shí)質(zhì)意義的文字游戲；人類不是作為個(gè)體孤立地存在的，必然結(jié)成社會(huì)來共同生活，而何種社會(huì)生活是好的又必然是一種政治哲學(xué)。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會(huì)是哲學(xué)的基石。

［參考文獻(xiàn)］

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篇（9）

中圖分類號(hào):D296.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:B文章編號(hào):1009-9166(2010)017(C)-0257-01

阿圖爾・叔本華是一位悲觀主義人生哲學(xué)家,這位偉大的哲學(xué)家以前所未有的精神深度解釋了世界和人生。他認(rèn)為,生存意志的本質(zhì)就是痛苦,因?yàn)樗鼘?duì)生存的一切欲求都是由于匱乏感,由于對(duì)自己現(xiàn)狀的不滿足。欲求的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)過程充滿著痛苦,滿足之后又產(chǎn)生新的痛苦,因?yàn)橛笫菬o止境的,痛苦也就無邊無際。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。

一、叔本華的唯意志主義及悲觀主義人生哲學(xué)

在叔本華看來,包括人在內(nèi)的世界萬物都不過是與主體發(fā)生關(guān)系的客體,因此,“世界是我的表象”:這是一個(gè)真理,是對(duì)于任何一個(gè)生活著和認(rèn)識(shí)著的生物都有效的真理?！盵1]叔本華在《作為意志和表象的世界》中明確指出,世界的本質(zhì)是“意志”。他說:“意志既是自在之物,是這個(gè)世界內(nèi)在的含蘊(yùn)和本質(zhì)的東西;而生命,這可見的世界,現(xiàn)象,又都只是反應(yīng)意志的鏡子;那么現(xiàn)象就會(huì)不可分離地伴隨意志,如影不離形;并且是哪兒有意志,哪兒就會(huì)有生命,有世界?！盵2]叔本華認(rèn)為,作為“自在之物”的意志,是一種無意識(shí)的意志,它的基本特點(diǎn)就是求生存,所以又可稱為“生存意志”。世界萬事萬物都是意志的客觀化,人意志的任何一個(gè)活動(dòng)都體現(xiàn)為他的身體的活動(dòng),而身體的活動(dòng)就是客觀化了的意志活動(dòng)即意志的客觀化。叔本華指出:人生本質(zhì)上是痛苦的。由意志產(chǎn)生意欲,由意欲產(chǎn)生動(dòng)機(jī),由動(dòng)機(jī)產(chǎn)生活動(dòng)。人受意志的支配和奴役,無時(shí)無刻地忙忙碌碌,為了尋找些什么,而每一次尋找的結(jié)果,無不發(fā)現(xiàn)原是與空無同在,最后不能不承認(rèn)人生是一個(gè)大悲局,人生全是痛苦。

二、叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的啟示

(一)叔本華悲觀主義人生哲學(xué)及解脫方法。叔本華的悲觀主義,是他基于那個(gè)時(shí)代所表現(xiàn)出來的人的自私和貪婪本性經(jīng)過從個(gè)別到一般而引起對(duì)人類普遍命運(yùn)的思索。他思想的獨(dú)創(chuàng)性,最初沒有得到那個(gè)時(shí)代哲學(xué)家的認(rèn)可,但他的哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)中存在的各種各樣弊端和人生困惑仍有指導(dǎo)作用。在物欲橫流、急功近利的時(shí)代,人們的欲求多得越來越難以滿足。滿足了也僅僅是一種沒有痛苦的狀態(tài),滿足之后則是更多的煩惱和空虛。有些人一生為欲望難以滿足而煩惱,處于貧乏的物質(zhì)生活和精神生活之中;有些人為名為利,爭(zhēng)強(qiáng)好勝,喜歡與人角逐、爭(zhēng)斗,最終難免為欲望所累;有些人雖然物質(zhì)富足,但精神極端貧乏,處于空虛和無聊之中。總之,生活對(duì)他們來說,本質(zhì)上就是匱乏、欲求和滿足之后的無所事事。由個(gè)人擴(kuò)展到人類群體,歷史上所頻繁出現(xiàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)和暴亂,說到底都源于人類無止境的欲求,這些都是人性丑惡的寫照。

然而,痛苦的人生要想獲得徹底解放,則必須通過徹底否定生命意志的禁欲來實(shí)現(xiàn)。叔本華把實(shí)際的禁欲行為分為三種:自愿放棄、甘于痛苦和寂滅。禁欲和否定生命意志的第一步就是徹底的不近女色。這就阻斷了新意志現(xiàn)象的繁殖之路,預(yù)示著意志將隨著這身體的生命一同終止。其次就是甘愿受苦,即人要從欲求和沖動(dòng)中擺脫出來,不斷地自我懺悔和無止境地忍受痛苦,最終達(dá)到清心寡欲和無所企求的境界。獲得與清心寡欲相伴隨而不可動(dòng)搖的安寧,則是寂滅中的極樂。

(二)叔本華的悲觀主義哲學(xué)帶給我們的啟示。關(guān)注人生,如何從痛苦境遇中得以解脫,是叔本華理論的一個(gè)極其重要的方面,甚至可以說就是叔本華哲學(xué)的最終目的。叔本華提出,痛苦的人生只有通過禁欲來獲得徹底解放。我們身處物欲橫流,物質(zhì)生活充盈的社會(huì),人們的欲望無限膨脹,有很多人把追求感官刺激的快樂當(dāng)成生活的目的,把滿足吃喝玩樂的無盡欲望當(dāng)成幸福本身,不知不覺陷入享樂主義和拜金主義甚至主義的漩渦。

叔本華所揭示的人生悲劇狀態(tài),是要我們看清宇宙人生的本來面目,把人生痛苦的底線呈現(xiàn)出來,這正是生活中最本真的一面。也許,叔本華那些表面看起來徹底否定人生的哲學(xué)想帶給我們的啟示,恰好是它的反面,即對(duì)人生的執(zhí)著追求。我們未嘗不能通過叔本華的悲觀主義哲學(xué)認(rèn)清人生的本質(zhì),然后鼓起勇氣選擇適當(dāng)?shù)纳顟B(tài)度,磨練處世的大智大勇,直面人生的清醒與勇敢,以至對(duì)生命無常的洞悉與徹悟,對(duì)世態(tài)人情如人飲水、冷暖自知。

叔本華的悲劇思想具有感人至深、動(dòng)人心魄的魅力,它深深影響和啟發(fā)了此后許多偉大的哲學(xué)家和學(xué)者。今天,我們應(yīng)當(dāng)把理性和感性、主觀和客觀有機(jī)結(jié)合起來思考人生的問題,汲取他的哲學(xué)體系中有益當(dāng)下社會(huì)的思想,從而給我們的人生帶來積極的指導(dǎo)意義。

作者簡(jiǎn)介:楊顏宇(1983― ),四川樂山人,成都理工大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院。

參考文獻(xiàn):

篇（10）

中圖分類號(hào)：B516 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2014）05-0073-03

叔本華是德國(guó)的一位人生哲學(xué)家，他在世期間一直致力于人生各種問題的哲學(xué)思考，開創(chuàng)了唯意志主義哲學(xué)及生命哲學(xué)流派。

在1819年叔本華發(fā)表了他的一部重要的哲學(xué)著作《作為意志和表象的世界》，從中可以看出他的哲學(xué)主要探討的是世界和人類的本質(zhì)及本源問題。他認(rèn)為世界的本質(zhì)是意志，事物是意志的現(xiàn)象或表象，意志與表象的關(guān)系是建立在人與世界的關(guān)系的基礎(chǔ)之上的。叔本華的意志主義作為一種哲學(xué)，對(duì)后來哲學(xué)的影響在很大程度上是他的反理性主義。從他所理解闡釋的這種生存意志出發(fā)，本來應(yīng)該得出的是一種“意志主宰一切的行動(dòng)主義”，但是叔本華卻拋棄了德國(guó)的古典哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，從一種非理性的方面來尋求一種新的出路，得出了一種“人生是苦難”的人生觀。他認(rèn)為，人生就是意志的表現(xiàn)，意志是無法滿足的，而人生卻總是追求著這無法滿足的東西，所以人生難免是痛苦的。也正是基于這方面的原因，有人將他的哲學(xué)思想稱之為悲觀主義哲學(xué)。

總而言之，叔本華的人生哲學(xué)開創(chuàng)了一個(gè)時(shí)代，影響了一批又一批人。在他的哲學(xué)中關(guān)于意欲與人生之間苦痛的探討以及從中提出的“意志”、“本能”、“痛苦”、“死亡”等內(nèi)容有著廣泛而深刻的價(jià)值，叔本華的哲學(xué)實(shí)際上開創(chuàng)了近代西方人生哲學(xué)的先河。

一、意志在世界中的悲哀

叔本華的“意志”這個(gè)詞的意思不同于我們一般所理解的“決斷”、“下決心”、“欲望”和“動(dòng)機(jī)”等等。叔本華認(rèn)為，意志是世界的內(nèi)在內(nèi)容，是世界的本質(zhì)生命，可見的世界現(xiàn)象也只不過是意志的鏡子。因此，生命不可分割地伴隨著意志，因?yàn)橐庵径嬖?，有意志也就有生命和世界?/p>

（一）生存意志

叔本華是德國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)很重要的轉(zhuǎn)折性人物，生存意志是叔本華意志哲學(xué)的一種主要體現(xiàn)。在他看來，世界上存在著的萬事萬物都是作為表象而存在的，而其基礎(chǔ)是一種非理性的、盲目的、永動(dòng)不息和永不疲憊的欲望沖動(dòng)。而這種欲望沖動(dòng)從本質(zhì)上來說是一種求生存的欲望沖動(dòng)，叔本華把它稱為“生存意志”。這是一種奮斗不懈、百折不撓的生命力的體現(xiàn)，也是一種自發(fā)的活動(dòng)力，是一切欲望的根源。所以，這種生存意志的基本要求在于獲得食物從而滿足生存，在于發(fā)展自身以求美好的生活，在于占有異性從而得以繁衍后代。這種意志具體可以體現(xiàn)到人、動(dòng)物、植物以及無生物各個(gè)方面。也就是說，不僅僅只有人的軀體及其活動(dòng)才是生存意志的表現(xiàn)和創(chuàng)造物，動(dòng)植物甚至無機(jī)物也是生存意志的表現(xiàn)和創(chuàng)造物。具體地說，例如“人的生理活動(dòng)，是意志的客觀化和具體化，動(dòng)植物的生長(zhǎng)，磁針指北及物體落地等所有的自然現(xiàn)象， 都是意志在起作用。肉體是意志的產(chǎn)物；血液，是由我們所說的生命的意志所推動(dòng)，在人體造起了血管；求知的意志建立起了腦髓；飲食的意志發(fā)育為消化系統(tǒng)。人們?yōu)榱耸澄?、為了婚姻、或?yàn)榱俗优龅钠D苦奮斗，其動(dòng)機(jī)不是思想，而是需求生活，或更為豐富的生活的一種半意識(shí)的意志，也就是生存意志?！雹倏偠灾?，宇宙的一切都是生存意志的外化或表現(xiàn)。

（二）生殖意志

生殖意志是生存意志的延續(xù)，生殖行為在一定程度上聯(lián)結(jié)著子孫的保存，而親情又聯(lián)結(jié)著，從而使種族的生命得以綿延持續(xù)?！胺N族”自身只是一個(gè)抽象的存在，它只有在個(gè)體中賦形才能存在，對(duì)于意志來說也只有在個(gè)體中才能存在，而且意志的本質(zhì)經(jīng)過客觀化之后會(huì)表現(xiàn)出一種根深蒂固的種族意識(shí)。在意志客觀化這個(gè)過程中，叔本華認(rèn)為存在著兩個(gè)發(fā)展階段，分別是最低階段和最高階段。最低階段通常體現(xiàn)在普遍的自然力量中，表現(xiàn)為奮進(jìn)和沖動(dòng)，最高階段則體現(xiàn)在人類的活動(dòng)方面，以一種理性的介入為表現(xiàn)。

對(duì)于人們的生殖意志，叔本華認(rèn)為，的滿足甚至也只不過是對(duì)于自己生存的一種維護(hù)，它所占用的時(shí)間非常的短暫。而且意志的本質(zhì)就是努力，努力是因?yàn)槿狈τ蚨?dāng)眼前的欲望獲得滿足之后，新的欲望就會(huì)接踵而來，欲望是無窮盡的，但是滿足卻是有限的，所以人們就會(huì)這樣無休無止的奮斗掙扎下去。同時(shí)他還指出，愛情是造化用以騙人的，婚姻只是愛情的一種磨損和消耗，所以最終勢(shì)必歸于幻滅。也就是說在生殖活動(dòng)中依然不可避免的包含著死亡的因素。

總而言之，在叔本華看來，無論是生存意志還是生殖意志， 這兩者在本質(zhì)上都是一種虛幻與死亡。人生只是一場(chǎng)災(zāi)禍。這實(shí)際上也體現(xiàn)了他的一種悲觀主義的人生哲學(xué)。

二、塵世的苦難和生存的虛空

對(duì)于人生無常以及苦難的詠嘆一直是西方文化史、哲學(xué)史始終不絕如縷的一個(gè)精神旋律，但是叔本華卻讓這種人生的悲劇性，主要是痛苦和一種生存的虛無得到了最為清晰、最令人驚駭也同樣最令人絕望的評(píng)析。

（一）從自然到人生的痛苦

叔本華所強(qiáng)調(diào)的“痛苦”與我們?cè)谌粘Ｖ械氖褂檬怯袇^(qū)別的，在“痛苦”的承受者和應(yīng)用范圍上已經(jīng)無限擴(kuò)大了，其根本目的在于，用一種哲學(xué)思辨的方式去盡力揭示其于生命的必然性和本質(zhì)性。

“痛苦”在自然界中表現(xiàn)出來的是一個(gè)逐級(jí)突出的系列：第一個(gè)級(jí)別是最簡(jiǎn)單的自然現(xiàn)象，然后是植物最后到動(dòng)物，意志在每一個(gè)級(jí)別上都體現(xiàn)為一種沖動(dòng)和掙扎，而這一切的掙扎和努力，無論程度怎樣都是一種所謂的痛苦。對(duì)于叔本華而言，他更關(guān)心痛苦對(duì)于人和生命的必然性和本質(zhì)性的研究探討。

叔本華認(rèn)為，人生就是一種痛苦，而且一個(gè)人所感受的痛苦與他的生存意志的深度是成正比的。也就是說生存意志越強(qiáng)，人就會(huì)越痛苦。人之所以活著，靠的正是一種生存的欲望沖動(dòng)，但是就欲望本身而言，就是一種不滿足，因而結(jié)局必然是痛苦。我們所生活的世界是一個(gè)痛苦的世界，這是叔本華人生哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。

（二）人作為肉體和精神的存在

“人，無論其多么地進(jìn)化，無論其理性怎樣地發(fā)達(dá)，無論其在多少方面都絕對(duì)地優(yōu)于動(dòng)物，但在叔本華看來他最終地和根本地只是與動(dòng)物無異的肉體的生命存在?！雹谑灞救A認(rèn)為，肉體的存在即是痛苦，人這種生命現(xiàn)象在所有的生物中需求是最多的。叔本華把意志在追求目的的時(shí)侯受到阻礙稱之為痛苦，把意志達(dá)到目的的狀況稱之為幸福。所以說，痛苦是經(jīng)常的，而幸福卻只是暫時(shí)性的。因?yàn)槿说淖非笥罒o止境，如此說來，痛苦成了人生的本質(zhì)。而人作為一種肉體的生命存在就不得不經(jīng)受著各種需求、短缺和自我保全的痛苦，甚至是在最終面臨死亡這樣的悲劇性結(jié)局。

肉體的存在和精神的存在是不同的，前者包含和滋長(zhǎng)著欲望。人，從某種意義上講，是欲望和需求的化身，是無數(shù)欲求的凝聚。人在窮困匱乏和不安的情形下帶著這些欲求生存在這個(gè)世界上必然總是會(huì)充滿憂慮。

人作為精神的存在則包含著更加復(fù)雜的意義和內(nèi)涵。從這個(gè)方面理解，即使欲望和需求得到了滿足，也不意味著從此擺脫痛苦。對(duì)于叔本華而言，他承認(rèn)欲望的滿足能產(chǎn)生瞬間的快樂，但絕對(duì)不能帶來真正的和永恒的幸福。他認(rèn)為，一方面，欲望得到滿足，幸福轉(zhuǎn)瞬即逝之后，又會(huì)出現(xiàn)新的欲望和需求，新的痛苦也便會(huì)接踵而至。也就是說，欲望在得到滿足的同時(shí)苦難也得以延續(xù)了下去。而另一方面，人，是由那些很難滿足的需要構(gòu)成的東西，人的欲望就算得到一時(shí)的滿足，可怕的空虛和無聊也會(huì)迅速襲來?！吧嫠哂械娜啃问剑荚谙蛭覀冋故局嬷摽?。它展示于現(xiàn)實(shí)存在物所存在的唯一形式――轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在中；展示于所有事物之偶然性和相對(duì)性中；展示于分離卻堅(jiān)實(shí)存在的持續(xù)變化中；展示于沒有滿足之不息欲望中；展示于生活離不開的努力奮斗所帶來的一個(gè)又一個(gè)的沮喪中?！雹蹚倪@段話中可以看出，叔本華認(rèn)為生命能夠得以存在，它的全部基礎(chǔ)便是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在，它以一種永恒運(yùn)動(dòng)著的形式存在于我們?nèi)祟愃娴谋举|(zhì)之中。一個(gè)人無論是幸福還是悲慘，他的生命也都只是不斷消逝著的當(dāng)下瞬間。

三、叔本華人生哲學(xué)的文化內(nèi)涵

叔本華宣稱，人生是痛苦的，而且在他看來，人生痛苦的根源就在于人們受著意志的支配和奴役。與此同時(shí)，他從人生的悲苦進(jìn)而整個(gè)地否定人生，否定人類生存的意義。但是他之所以宣揚(yáng)人生的苦難，目的卻是要找到一個(gè)可靠的指南針來指導(dǎo)人生，從而把人們從苦難中解救出來。

（一）人性的得失

“人具有一半的動(dòng)物性。一個(gè)人如果心性高的話，是可以提升自己的。心性不高的人幸福和快樂的唯一源泉便是他的感官嗜好，充其量過過一種舒適的家庭生活，與自己的伴侶在一起俗不可耐地消磨時(shí)光。即使教育也不能擴(kuò)大這類凡夫俗子的精神價(jià)值?！雹苁灞救A認(rèn)為，世界是相同的，但是各人卻大異其趣。這和人們的追求以及人的價(jià)值觀和心靈之間存在著差異有著必然和密不可分的聯(lián)系。人們內(nèi)在的生命性質(zhì)是使我們的心靈得到滿足的直接源泉，我們整個(gè)感性、欲望的存在和思想的變化則會(huì)使我們感到不滿足。自己的觀念、感受和意欲是一個(gè)人能夠直接感受得到的，但是外在世界的影響卻能夠使我們領(lǐng)悟它們。我們經(jīng)常能夠看到這樣的事實(shí)：有些時(shí)候，同樣的一件事情，對(duì)于有才能的人是一種有意義的冒險(xiǎn)和挑戰(zhàn)，但對(duì)另一些人來說可能單調(diào)乏味、毫無意義。每一個(gè)人都根據(jù)著自己特有的個(gè)性或詩(shī)意或狼狽地生活著。

叔本華還認(rèn)為，生命本質(zhì)上即是痛苦，人在意志的支配和奴役下一直在試圖尋找些什么，但每一次尋找的結(jié)果都是發(fā)現(xiàn)自己原來是與空洞同在的，所以最后不能不承認(rèn)這個(gè)世界的存在原來是一大悲劇，而世界的內(nèi)容卻全是痛苦。而且更重要的是，人卻總是對(duì)痛苦異常敏感，而對(duì)快樂麻木不仁。人在幸福的時(shí)候，往往會(huì)顯示出滿不在乎，在他們的內(nèi)心深處甚至以為事情本來就應(yīng)該這樣，只有當(dāng)他遇到阻礙或不幸的時(shí)候，才會(huì)感受到幸福的難能可貴。從某個(gè)方面看，這就是人性中存在的偏見所導(dǎo)致的。

（二）生與死的糾纏

叔本華在《作為意志和表象的世界》一書中所提出的對(duì)于人生和死的看法十分有啟發(fā)性。在他看來，人生就是一個(gè)上好了發(fā)條的鐘擺，每個(gè)人自降生始到死去都在重復(fù)的演奏著已經(jīng)演奏了無數(shù)遍的音調(diào)。而且他認(rèn)為，死亡本身并不是災(zāi)禍，人們之所以怕死，不是因?yàn)橥纯?，死與痛感無關(guān)，而是害怕個(gè)體的毀滅和個(gè)體生命意志的消亡。在這個(gè)過程中，他特別提到了“自殺”，而且認(rèn)為，這是一種非正常的死，是個(gè)體自己選擇的，包含著一種個(gè)體的主體意志。盡管自殺在表面上提供了將人們從痛苦的折磨中得以解脫的方式，但是對(duì)叔本華來說，他并不提倡?！白詺ⅰ笔莻€(gè)體的一種逃避，更是一種弱者的表現(xiàn)，原因在于個(gè)體自身的欲望沒有能夠得到滿足，基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種不滿促使其選擇了毀滅自身的肉體。但是，在這里需要注意的是，雖然自殺能夠達(dá)到肉體的毀滅，但是卻不能讓這個(gè)個(gè)體生前所產(chǎn)生的欲望的意志一起趨于毀滅。所以，在叔本華思想里，“自殺”不僅不能夠讓個(gè)體得以解脫，反而會(huì)在某種程度上放大存在于個(gè)體之中的欲望。

在當(dāng)今的社會(huì)中，在很多時(shí)候，人們總是不經(jīng)意的把自身的欲望看的特別重，人們太在意于個(gè)人欲望意志的滿足，卻忽略了欲望滿足之后等待我們的空虛和無聊。正如叔本華曾指出的，一切的快樂都是以愿望為先決條件的，愿望如果獲得了滿足，快樂就會(huì)隨之停止，一旦失去欲望的對(duì)象，無聊便立刻襲之而來，無聊與痛苦同樣的令人難以忍受。所以人們往往會(huì)產(chǎn)生一種“病態(tài)的追逐”，這是相當(dāng)可怕的。其實(shí)，欲望并不是魔鬼，而主體自身對(duì)于欲望的病態(tài)的這樣一種追逐才是恐怖的。

人類因?yàn)槔硇缘拇嬖?，必然?huì)產(chǎn)生對(duì)死亡的恐懼，而且這種恐懼是獨(dú)立于一切認(rèn)識(shí)之上的。人類的最大災(zāi)禍便是死亡的威脅，最大的恐懼是來自對(duì)死亡的憂慮，最能吸引我們關(guān)心的是他人生命的安危，最害怕看到的是執(zhí)行死刑。無可否認(rèn)，人們對(duì)于生死的決定最會(huì)讓人感到緊張和恐懼，但是，生命只是一種存在，而死亡在叔本華看來也僅是一種非存在，世上存在著一種超越生命的東西，如果我們僅僅就因?yàn)楹ε滤劳鼍突袒滩豢山K日，憂思重重，這就顯然太愚蠢了。

（三）痛苦的解脫

叔本華宣稱“人生是苦難”，而且從這一基本命題出發(fā)，認(rèn)為人生的智慧就在于真真切切地認(rèn)識(shí)到人性是險(xiǎn)惡的，人生本來就是一場(chǎng)悲劇，人世間的一切都不過是過眼云煙、轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，人們所謂的幸福也不過就是令人們能夠免遭痛苦、無可奈何的生活享受而已。因此在他看來，“人們應(yīng)該禁絕一切欲望，拋棄一切世俗的利益和要求，去除一切現(xiàn)實(shí)生活及現(xiàn)實(shí)的理想和目的，拋棄一切理性和科學(xué)的概念，以及以理性為基礎(chǔ)的一切道德規(guī)范而進(jìn)入無我的境界。這樣，人們就可以超脫現(xiàn)象世界而進(jìn)入作為自在之物的意志世界，也才會(huì)有自己的自由。”⑤盡管人生是苦難的，注定了要經(jīng)歷悲苦，但是叔本華也給我們提供了應(yīng)對(duì)之策，告訴了我們應(yīng)對(duì)苦難的方法。在禁欲主義中，他找到了希望，他認(rèn)為，欲望是導(dǎo)致痛苦的根源，而禁欲則不僅僅只是一種針對(duì)物質(zhì)享受的苦行，更加是一種針對(duì)心理欲念的精修，是擺脫痛苦的一種最為徹底的方式。所謂的禁欲具體可以理解為：故意摧殘生命意志，主動(dòng)放棄生命享受，棄絕的滿足和自愿地承受生命中的一切痛苦。叔本華建議我們選擇禁欲主義，使自己能夠從執(zhí)著于對(duì)象的關(guān)系中解脫出來，超離主客兩分的表象世界的結(jié)構(gòu)，從而達(dá)到物我兩忘的一種涅的境界。人的一生，在叔本華看來，是人們認(rèn)識(shí)人生之苦的這樣一個(gè)過程。而人只有在年紀(jì)大了，飽經(jīng)過風(fēng)霜苦楚之后才會(huì)更加真切的認(rèn)識(shí)到這樣一種人生的悲苦?；诖?，叔本華告訴人們要修身養(yǎng)性、順應(yīng)自然、忘卻悲苦、克制欲望。這也正是他人生智慧中的處世之方。

叔本華就是這樣一直致力于人生各種問題的哲學(xué)思考，他是一位偉大的人生哲學(xué)家，他的哲學(xué)是有關(guān)“智慧”的學(xué)問，是有關(guān)生命和生命意義的本體存在。在叔本華的思想里，他否定現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)性，但又認(rèn)為作為本質(zhì)世界的意志是一種不會(huì)停止的、盲目的沖動(dòng)。他拋棄了德國(guó)的古典哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，從一種非理性的方面來尋求一種新的出路，得出了一種“人生是苦難”的人生觀。在叔本華看來，生命的本質(zhì)是痛苦的，這痛苦來源于意志的盲目和非理性的沖動(dòng)而產(chǎn)生的永無止境的欲望，他以一種灰暗的眼光凝視這個(gè)未曾給他溫暖的世界，他的悲觀主義使得人生顯得如此灰暗，也在始終折磨著自己的心靈。但這并不意味著人生就沒有任何希望，他之所以宣揚(yáng)人生的苦難，目的卻是要找到一個(gè)可靠的指南針來指導(dǎo)人生，從而把人們從苦難中解救出來。他的哲學(xué)包含了一種強(qiáng)烈的憤世嫉俗的意味，但也有一種不甘寂寞的創(chuàng)造精神。雖然從總體上呈現(xiàn)悲觀主義的傾向，但對(duì)其進(jìn)行深入地批判和反思，對(duì)于我們思考人生以及相關(guān)問題還是具有深刻的價(jià)值和啟發(fā)意義。

注 釋：

①馬莉.意志在世界中的悲哀――論叔本華意志論中的悲觀主義哲學(xué)[J].南都學(xué)壇（人文社會(huì)科學(xué)學(xué)刊），2002（1）.

②金惠敏.意志與超越――叔本華美學(xué)思想研究[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999.70.

③李小兵.意欲與人生之間的痛苦――叔本華隨筆和箴言集[M].上海：上海三聯(lián)書店，1997.19.

④叔本華（著），羅烈文（譯）.人生究竟有何不同[M].北京：中國(guó)三峽出版社，2009.1.

⑤叔本華（著），羅烈文（譯）.人生究竟有何不同[M].北京：中國(guó)三峽出版社，2009.3.

參考文獻(xiàn)：

〔1〕叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

〔2〕叔本華.人生究竟有何不同[M].北京：中國(guó)三峽出版社，2009.

〔3〕李小兵.意欲與人生之間的痛苦――叔本華隨筆和箴言集[M].上海：上海三聯(lián)書店，1997.