序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

管理哲學(xué)是“對管理問題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對管理問題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對管理問題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過程中所形成的對管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富的實(shí)踐活動中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。

一、以人為本的中國管理哲學(xué)“世界觀”

由于中西方社會政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質(zhì)的不同理解。

孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統(tǒng)治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。

老子說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！?意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。

中國人根據(jù)自己的價值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會所特有的實(shí)踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因為財、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當(dāng)我們在管理中實(shí)施以人為本時, 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來設(shè)計管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動人工作的積極性、主動性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。

二、中國管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學(xué),必須有一個正確的研究方法。

篇（2）

1945年楊振寧赴美進(jìn)入其父曾就讀的母?！痈绱髮W(xué)，三年后獲物理博士學(xué)位。在芝加哥大學(xué)，他接觸到許多世界第一流的物理學(xué)家。其著名者有論文主任泰勒（Teller），和一代大師費(fèi)米（Fermi）。1948年他與費(fèi)米提出π介子是質(zhì)子及反質(zhì)子束縛態(tài)的可能性，開研究粒子內(nèi)部結(jié)構(gòu)之先河。

1949年，楊振寧應(yīng)奧本海默（Oppenheimer）邀請，赴普林斯頓高等研究院做研究工作，不久升為教授。1954年他與米爾斯（Mills）發(fā)表的規(guī)范場理論，是一個劃時代的創(chuàng)作，不但成為今日物理理論的基石，并且在相對論及純數(shù)學(xué)方面也有重大意義。

1956年他與李政道提出弱相互作用中宇稱不守恒，次年獲諾貝爾獎。從1966年至今，楊振寧主持紐約石溪州立大學(xué)的理論物理研究所。

1986年，楊振寧南開數(shù)學(xué)研究所參觀，并與該所所長著名數(shù)學(xué)家陳省身一道創(chuàng)立了南開數(shù)學(xué)所理論物理研究室，具體指導(dǎo)量子可積系統(tǒng)的研究。筆者有幸在該研究所攻讀碩士學(xué)位，學(xué)習(xí)期間，深感楊先生思想的博大精深，對他那種樸實(shí)無華的科研作風(fēng)敬佩不已，下面結(jié)合自己的學(xué)習(xí)心得，簡單介紹楊振寧的科學(xué)哲學(xué)思想。

一、愛憎決定風(fēng)格

“在每一個有創(chuàng)造性活動的領(lǐng)域里，一個人的愛憎，加上他的能力、脾氣和機(jī)遇，決定了他的風(fēng)格，而這種風(fēng)格轉(zhuǎn)過來又決定他的貢獻(xiàn)?！雹贄钫駥幵诮忉屗倪@段話時說，物理學(xué)是一門客觀地研究物質(zhì)世界的學(xué)問，然而物質(zhì)世界具有結(jié)構(gòu)，而一個人對這些結(jié)構(gòu)的洞察力，對這些結(jié)構(gòu)的某種特點(diǎn)的喜愛，某些特點(diǎn)的憎厭，正是他形成自己風(fēng)格的要素。因此，愛憎和風(fēng)格之于科學(xué)研究，就象它們對文學(xué)藝術(shù)一樣至關(guān)重要。楊振寧對物理學(xué)的愛憎基本上是1938年至1944年在昆明當(dāng)學(xué)生時形成的。西南聯(lián)合大學(xué)是中國最好的大學(xué)，為了取得學(xué)士學(xué)位，楊振寧跟吳大猷做了有關(guān)群論和分子光譜方面的論文，接觸了群論在物理學(xué)中的應(yīng)用。他讀了狄克遜的一本名為《現(xiàn)代代數(shù)理論》的小書，從中學(xué)到了群表示理論。這一優(yōu)美而又有巨大動力的理論，使楊振寧認(rèn)識到群論的無以倫比的美妙和力量。從而激發(fā)起對于對稱性原理的興趣。而從群論到對稱性原理上所得到的物理學(xué)與數(shù)學(xué)的結(jié)論，又對楊振寧產(chǎn)生了很大的影響。此后楊振寧在清華研究院，在王竹溪先生指導(dǎo)之下寫作關(guān)于有序——無序轉(zhuǎn)變的論文，對相變發(fā)生了濃厚的興趣。1951年以后，他在統(tǒng)計力學(xué)、多體問題等方面寫過許多文章，至今對這方面的工作仍很感興趣，由他指導(dǎo)的南開數(shù)學(xué)理論物理室主要從事這方面的工作。楊振寧強(qiáng)調(diào)，“學(xué)一個東西不僅是要學(xué)到一些知識，學(xué)到技術(shù)上的特別的方法，更重要的是要對它的意義有一些了解，有一些欣賞，假如一個人在學(xué)了量子力學(xué)以后，他不覺得其中有的東西是重要的，有的東西是美妙的，有的東西是值得跟別人辯論得面紅耳赤而不放手的，那么，他對這個東西并沒有學(xué)進(jìn)去，而只是學(xué)了很多可以參加考試得到好分?jǐn)?shù)的知識，這不是真正做學(xué)問的精神，他沒有把問題里面基本的價值掌握住”。②學(xué)一個學(xué)科，不只是物理學(xué)，不但是掌握這些知識、定理和公理，更要掌握這些知識、定理和公理的意義、精神及其重要性，等到你覺得這些重要到一定程度時，你才是真正地把這些東西吸收進(jìn)去了。

一個人喜歡考慮什么問題，喜歡用什么方法來考慮，這都是通過訓(xùn)練得出的思想方法，也就是愛憎決定了科學(xué)研究的風(fēng)格。

二、傳統(tǒng)與科研

楊振寧認(rèn)為文化傳統(tǒng)是一件非常重要的事情，西方和東方的文化傳統(tǒng)的確大不一樣。中國的傳統(tǒng)，重視每個人對社會的責(zé)任，從小就講先天下之憂而憂。相反地在西方這種觀點(diǎn)非常少，甚至不存在，可是我們看到，西方傳統(tǒng)也可以產(chǎn)生出燦爛的文化。在這兩種不同文化背景下的人，學(xué)物理和方法了不同。

美國學(xué)物理的方法與中國學(xué)物理和方法不一樣。中國學(xué)物理的方法是演繹法，先有許多定理，然后進(jìn)行推演；美國對物理的了解是從現(xiàn)象出發(fā)，物理定理是從現(xiàn)象中歸納出來的，是歸納法。演繹法是學(xué)考試的人用的方法；歸納法是做學(xué)問的辦法。做學(xué)問的人從自己的具體工作分析中抽象出定理來，這樣所注意的就是那些與現(xiàn)象接近的東西。另外，最重要的就是科研方向的問題。楊振寧向吳大猷學(xué)了分子光譜學(xué)與群論之間的關(guān)系，學(xué)的方法主要是演繹法：是從數(shù)學(xué)推演到物理的方法；泰勒所注意的是歸納法，它要從物理現(xiàn)象引導(dǎo)出數(shù)學(xué)的表示，楊振寧從泰勒那里學(xué)到了這種思想方法，獲益非淺。因為歸納法的起點(diǎn)是物理現(xiàn)象，從這個方向出發(fā)不易陷入“泥坑”。在當(dāng)時芝加哥大學(xué)的研究氣氛中，楊振寧接觸到一些最可能有發(fā)展的研究方向，這是十分幸運(yùn)的。在聯(lián)大，楊振寧有了一個扎實(shí)的根基，學(xué)了推演法，到了芝加哥，受到新的啟發(fā)，學(xué)了歸納法，掌握了一些新的研究方向，兩個地方的教育都對楊振寧的工作有決定性的作用。40年代末、50年代初，物理學(xué)發(fā)展了一個新的領(lǐng)域，這個新的領(lǐng)域是粒子物理學(xué)。楊振寧和同時代的物理學(xué)家是與這個新領(lǐng)域一同成長的。這個領(lǐng)域到今天，一直有長足的發(fā)展，影響了人類對物質(zhì)世界結(jié)構(gòu)的基本認(rèn)識。這說明如果進(jìn)入的領(lǐng)域是將來大有發(fā)展的，那末他能夠做出比較有意義的工作的可能性也較大。這是方向問題，至于方法問題，楊振寧給出了一個很恰當(dāng)?shù)谋扔鳌Ｋf：“研究物理學(xué)好象看一幅很大的畫。整個自然界的結(jié)構(gòu)好比這幅畫?？催@一幅畫可以有幾種看法。適當(dāng)?shù)臅r候應(yīng)當(dāng)氫這幾種看法結(jié)合起來。一是必須在近距離仔細(xì)研究，因為這幅畫畫得很仔細(xì)，每一部分都不一樣，因此你必須用放大鏡仔細(xì)研究它的細(xì)部。一是你應(yīng)當(dāng)在遠(yuǎn)距離去看它，你可以看到近距離看不到的一種大范圍的規(guī)律，還有中距離的看法，物理學(xué)需要近、中、遠(yuǎn)三種看法。當(dāng)然，如果你能一下子就看出遠(yuǎn)距離所能看到的規(guī)律，這當(dāng)然是大貢獻(xiàn)，但是這種可能性很小，甚至不可能。所以必須從近距離開始，總之，知識的流向是由近到中、再到遠(yuǎn)的，而不是反過來?！雹劾?，量子力學(xué)建立以后，它對哲學(xué)有很大的影響，但是海森伯和薛定諤不是從哲學(xué)出發(fā)，而是從研究原子光譜出發(fā)建立量子力學(xué)的。在此我們不難看出，楊教授對哲學(xué)與物理學(xué)研究關(guān)系問題的基本態(tài)度。三、對稱性決定相互作用

對稱觀念有很悠久的歷史，遠(yuǎn)在上古時代，人類就有了對稱觀念，我們的祖先通過對許多自然現(xiàn)象的接觸，漸漸形成了這一觀念，這個對稱觀念的發(fā)展對上古的音樂、文學(xué)、繪畫、雕刻、建筑，都有極其密切的關(guān)系。這方面的例子很多，在國內(nèi)外的一些文物古跡上，隨處可見我們祖先對自然現(xiàn)象中的對稱性的偏愛。到了有史時代，對稱現(xiàn)象在各種藝術(shù)的發(fā)展中更加顯著。對稱既然在人類歷史上占有非常重要，非?；镜牡匚?，哲學(xué)家和科學(xué)家便很自然地對之加以廣泛的應(yīng)用。有許多早期用到科學(xué)上的對稱原理，例如，天文學(xué)家開普勒，就曾經(jīng)想用一些幾何的對稱來解釋太陽系中各行星軌道的直徑比例，盡管沒有很大的成果，可是它說明科學(xué)家很早就對對稱性發(fā)生了興趣了。對稱在科學(xué)界開始產(chǎn)生重要的影響始于19世紀(jì)。發(fā)展到近代，我們已經(jīng)知道這個觀念是晶體學(xué)、分子學(xué)、原子學(xué)、原子核物理學(xué)、化學(xué)、粒子物理等現(xiàn)代科學(xué)的中心觀念。近年來，對稱更變成了決定物質(zhì)間相互作用的中心思想。

對稱觀念對20世紀(jì)物理產(chǎn)生了極其重要的作用，首先麥克斯韋公式利用向量的方法，得到了比較簡單的表述，可以說是對稱原理在物理學(xué)中的第一個主要貢獻(xiàn)。因為對稱原理與方向和向量的關(guān)系十分密切，而我們所以能夠把那20個方程式寫成4個方程式，就是因為這20個方程式含有對稱性，把這個對稱性很根本地寫到方程里面去，就可以寫出精而簡的方程式。通過方程式的精簡，我們才可以把電磁學(xué)發(fā)展到更基本、更深入的程度。在物理學(xué)中對稱的第二個重要的用途與晶體的構(gòu)造有關(guān)。晶體結(jié)構(gòu)的對稱性，經(jīng)過許多重要的科學(xué)家的努力提煉，形成了空間群的觀念，這可以說是對稱對于物理學(xué)的第二個重要貢獻(xiàn)。隨著人們對對稱的更加深入的認(rèn)識，物理學(xué)家開始用數(shù)學(xué)上已發(fā)展得十分成熟的群的方法來描術(shù)對稱性，群和連續(xù)群的觀念把代數(shù)、解析與幾何連在一起，而通過這許多關(guān)系（尤其是解析跟幾何的關(guān)系）更和粒子現(xiàn)象，以及物理原理發(fā)生了密切的關(guān)系，又通過幾何這個關(guān)鍵，引進(jìn)了拓樸的觀念，這正是近40年來出現(xiàn)的物理與數(shù)學(xué)交織在一起的現(xiàn)象。盡管物理學(xué)家很早就知道守恒定律，然而直到20世紀(jì)初，才有人了解，原來守恒的觀念與對稱性有密切的關(guān)系。通過一系列的發(fā)展，人們才知道原來對稱性與守恒定律可以說是同一回事。到了本世紀(jì)50年代，人們對對稱原理又有了一個前所未有的新的認(rèn)識。物理學(xué)家發(fā)現(xiàn)原來認(rèn)為的對稱并不是絕對的，在某些相互作用下，會有一些紕漏，這些不對稱的影響是很小的，不過假若你知道在什么地方發(fā)掘的話，你就可以發(fā)掘出不對稱的現(xiàn)象。關(guān)于這方面的第一個實(shí)驗是關(guān)于宇稱守恒的。通過這個實(shí)驗，人們認(rèn)識到宇稱不守恒是弱相互作用的一個基本特征。對稱原理經(jīng)過了50年代的發(fā)展，在物理學(xué)中已經(jīng)占有了一個比以前更加重要的地位，而近年來，進(jìn)入了深的層次，這個發(fā)展起源于規(guī)范對稱。我們知道，世界上各種不同的基本粒子之間有四種不同的相互作用，叫做強(qiáng)相互作用、電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。相互作用就是力量，因此，各種不同的基本粒子之間，就有四類不同的力量。近20年來，大家認(rèn)識到這種所有的不同的力量，都是不同的規(guī)范場，對稱性是決定相互作用的要素。楊先生說：“對稱決定相互作用”①。當(dāng)然，決定相互作用還有其他的中心觀念，因為在今天的基本物理中，有很多復(fù)雜的困難，要解決這許多困難，必須引進(jìn)一些跟數(shù)學(xué)有密切關(guān)系的新觀念。

注釋：

篇（3）

論文 關(guān)鍵詞：

    我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發(fā)展 規(guī)律 和基本性格，就應(yīng)當(dāng)把研究對象放到特定社會、 歷史 條件下予以考察。從 經(jīng)濟(jì) 、政治、倫理、社會組織結(jié)構(gòu)、哲學(xué)等多種角度出發(fā)分析其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。本文擬對

    這種特殊的司法形式在傳統(tǒng)上是公認(rèn)的，得到不斷的闡釋和實(shí)踐。魏征說:“凡聽訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測淺深之量”’‘代 理學(xué) 大師朱熹對此說得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭。”店人在 總結(jié) 審判經(jīng)驗時也說:“凡關(guān)宗族親誼必須問明是何稱呼，系何服制?！?/p>

    司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無疑削弱甚至是取代了證據(jù)在案件事實(shí)建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用，司法官吏也不注重司法知識和技術(shù)的學(xué)習(xí)而一味強(qiáng)調(diào)倫理道德的修養(yǎng)，這在客觀上阻礙了證據(jù)知識和技術(shù)的生成與 發(fā)展 。

  　三、

篇（4）

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)的存在,對其獨(dú)特價值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學(xué)家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國的哲學(xué)智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個人類的論域。”安樂哲作為研究中國哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性和對世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問時他談到:“儒學(xué)對于人類經(jīng)驗有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個人’是處于關(guān)系中的‘個人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認(rèn)有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之?dāng)☆?。?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因為籠罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會,希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認(rèn)識:“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然。與其說是知識的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問。”[5]4對中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁啟超和傅斯年認(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外。現(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國的古典思想時,其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊軐W(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國文化的獨(dú)特性,越來越強(qiáng)調(diào)“中國式”了,他們進(jìn)行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流?？挛恼J(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因為學(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正常現(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專科也?！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會更有理由不把中國哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界。“中國哲學(xué)具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題?！瓱o論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價值和問題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價值,是應(yīng)有的正確路徑。

篇（5）

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實(shí)踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當(dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會實(shí)踐，加強(qiáng)對現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會生活的變化實(shí)際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對立的陋識，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認(rèn)識世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學(xué)研究則是時代的使命和工作。哲學(xué)對于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

(三)勿失批判精神

哲學(xué)的理論批判與實(shí)踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現(xiàn)實(shí)針對性，更深刻更具群眾基礎(chǔ)；后者則是合規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，使現(xiàn)實(shí)世界與思維世界進(jìn)一步通達(dá)。理論批判是實(shí)踐批判的指針和導(dǎo)向，科學(xué)的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實(shí)踐的批判是理論批判的繼續(xù)與深化。馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！睕]有實(shí)踐批判的理論批判是空洞的批判，沒有理論批判的實(shí)踐批判是無根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進(jìn)到實(shí)踐的批判。沒有自我批判的實(shí)踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實(shí)踐批判和自我批判是一個有機(jī)的整體，它們分別賦予哲學(xué)革命性、現(xiàn)實(shí)性和發(fā)展性的品格?？茖W(xué)的批判本身就是建設(shè)，是在“批判舊世界中創(chuàng)造新的世界”，堅持哲學(xué)的批判性，才能使哲學(xué)走出困境。

篇（6）

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會認(rèn)為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭保础氨热纭?，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實(shí)際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實(shí)質(zhì)上是同一個原則即“恕道”的不同表達(dá)方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的。“恕道”是“恕心”實(shí)踐化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊(yùn)？

《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個字構(gòu)成,也是一個心理性的概念?！爸小北硎疚恢镁佑凇爸虚g”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感?！蹲髠鳌份d：前582年,范文子:“無私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動?！秶Z·周語上》說：“考中度衷，忠也?！薄爸小奔取爸行摹?，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實(shí)際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點(diǎn)。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認(rèn)為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實(shí)際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實(shí)際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實(shí)的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實(shí)”的意思?！吨芏Y》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實(shí)也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實(shí)或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實(shí)”的含義呢？我們認(rèn)為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實(shí)際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強(qiáng)加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當(dāng)真正做到了“誠”，我們才能達(dá)到“忠”的情感狀態(tài)?！罢\”是為了達(dá)到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實(shí)這兩個詞的含義有著細(xì)微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實(shí)”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實(shí)際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨(dú)成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實(shí)”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實(shí)”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進(jìn)行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進(jìn)一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認(rèn)為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實(shí)質(zhì)意義；有的人認(rèn)為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認(rèn)為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊(yùn)的概念。那么到底哪一種觀點(diǎn)是真正符合孔子本意的合理的觀點(diǎn)呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實(shí)踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認(rèn)為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時，我們才會對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實(shí)行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因為離開了后者（?。?，公正就會流于一種抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴(kuò)展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴(kuò)展同時失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補(bǔ)充的，它們共同構(gòu)成了一個完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認(rèn)為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實(shí)質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復(fù)，它們是兩個具有實(shí)質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化?？傊?，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴(kuò)展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。?；我們既可以依公正之心確立自己在實(shí)踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運(yùn)用于實(shí)踐，從而通過“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實(shí)踐法則一定程度地實(shí)現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實(shí)曰知恕。蓋忠恕之意本相通?！薄爸摇迸c“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進(jìn)一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個問題，實(shí)際上就是孔子的整個道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？

我們認(rèn)為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實(shí)，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點(diǎn)。為什么呢？我們認(rèn)為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實(shí)際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認(rèn)為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點(diǎn)即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運(yùn)動方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運(yùn)動狀態(tài)，正是道運(yùn)行的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實(shí)際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實(shí)際上還是可進(jìn)行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運(yùn)動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實(shí)際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機(jī)。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進(jìn)行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕?yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕?yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實(shí)現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實(shí)是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認(rèn)為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)，他才會把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點(diǎn)。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實(shí)現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實(shí)踐，于是有了個體道德行為的基本的內(nèi)在動力和實(shí)踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實(shí)踐和遵循的。

篇（7）

因而,著名的法國社會學(xué)家布迪厄在許多年前就對海德格爾哲學(xué)采取一種批評的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會學(xué)家則可以從一種批評的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識來考慮這種安排。

當(dāng)我見到對哲學(xué)提出的這樣一些問題時,我感到非常不安。因為那聽起來就像存在著或者也許應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個問題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學(xué)的問題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對這些問題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。

在闡述這個作為開場白而提出的問題時,我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時候都易于接受宗教所提供的回答,而對這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。

無論怎樣,關(guān)于我們自己未來的社會地位的問題以及對生活中個人的、個體的幸福的關(guān)注,也都屬于有關(guān)人類的根本問題的同一領(lǐng)域。蘇格拉底并非一位哲學(xué)教授,然而他最先提出了關(guān)于公正生活的問題,而且他堅持不懈地提出這個問題,以致他確實(shí)承認(rèn),對于一切人來說,他們都在內(nèi)心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個問題。凡是認(rèn)識到這一點(diǎn)的人馬上會看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個人的幸福有關(guān),還是與可怕的死亡奧秘有關(guān),都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現(xiàn)在所說的)社會化的過程而一同發(fā)生的。由于這種社會化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語言的習(xí)得和語言的運(yùn)用,使我們?nèi)谌肷鐣?。我認(rèn)為,面對這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學(xué)教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當(dāng)今那些誘人的、科學(xué)也無法解答的問題呢?人們設(shè)想哲學(xué)家(就學(xué)術(shù)上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應(yīng)被賦予一種特殊的責(zé)任,即經(jīng)常對我們寄托的某種責(zé)任。對此我確實(shí)是很詫異的。在這個意義上說,難道我們不更應(yīng)當(dāng)承認(rèn)神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞記者發(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當(dāng)前并對將來負(fù)有更大的責(zé)任嗎?人們會記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國人博弗雷特曾經(jīng)問海德格爾他打算什么時候?qū)懸槐緜惱韺W(xué)著作,海德格爾試圖對此作出詳盡的回答。他回答的要點(diǎn)是,這個問題不能這樣來提,好像哲學(xué)家的工作是以一種社會風(fēng)范去“教化”他人,也就是提倡一種社會秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對人們廣泛接受的信念產(chǎn)生影響的公正方式:事實(shí)上,以上這些都是一個長期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學(xué)的各種基本問題之前,哲學(xué)教育過程已經(jīng)應(yīng)用于一切人了。

這里的沖突并非是某些專家的專門知識與實(shí)際生活的社會現(xiàn)實(shí)之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語ethos這個詞指的是由自然指定給我們的、包括動物在內(nèi)的生活方式。就動物的來說,它們的習(xí)性被一種強(qiáng)有力的、本能的控制機(jī)制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機(jī)制為條件。

我曾經(jīng)有過一次有趣的經(jīng)驗。在一個糟糕的夏天,一對燕子在我們的陽臺上筑了巢。當(dāng)它們孵化出第二窩雛燕時,早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關(guān)愛后代的有力本能表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發(fā)現(xiàn)了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內(nèi)在機(jī)制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。

我們?nèi)祟惒⒎侨绱嗣黠@地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們?nèi)绱朔Q呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設(shè)想很可能根本不會實(shí)現(xiàn)的各種可能性的能力。一個缺乏必要的想象力去設(shè)想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯誤的危險。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學(xué)家的人易于犯錯誤,而是人類本身易于犯錯誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實(shí)現(xiàn)閃光的夢想。對于一切人評價他們自己的生活境況以及與他人的關(guān)系時的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現(xiàn)錯覺而做錯事的危險。所以同樣,醫(yī)生與自己關(guān)系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關(guān)系太密切了,以致不能為自己辯護(hù)。實(shí)質(zhì)上這一點(diǎn)對一切知識都適用:其具體地應(yīng)用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識自身中找到。

當(dāng)今科學(xué)文化的片面性傾向于低估知識的實(shí)踐形式的自主性。人們承認(rèn)哲學(xué)家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學(xué)術(shù)才能,而且他們有時至少幸運(yùn)地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會把哲學(xué)家當(dāng)作圣人,但是他免不了會犯錯誤,免不了對形勢作出拙劣的估計,尤其是在個人的卷入成為一個重要因素的情況下。當(dāng)然,人們會說,能夠被稱之為“哲學(xué)家”的人們承擔(dān)著一種特殊的責(zé)任,即無論他們是否喜歡這種責(zé)任,他們都作為教授或者思想領(lǐng)域中的典范實(shí)施著一種影響,但是同樣難以否認(rèn)的是,其他科學(xué)中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學(xué)家的人,會發(fā)現(xiàn)他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當(dāng)他們自己的學(xué)科涉及到實(shí)際的經(jīng)濟(jì)、社會和政治生活的問題時,更是如此。如果設(shè)想在這種情況下科學(xué)的能力僅只是滿足于教授實(shí)際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個設(shè)想肯定是錯誤的。與此相反,那些以他們的哲學(xué)思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當(dāng)我面對在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時,那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認(rèn)海德格爾對他那個時代所產(chǎn)生的強(qiáng)大的精神影響,使許多人在實(shí)踐和政治的問題上作出了錯誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負(fù)責(zé)。如果我們作為專業(yè)的哲學(xué)家所學(xué)到的事情,無非是提出人人關(guān)注的問題,而普通的人不能夠?qū)χ鞒鲇行У幕卮?那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學(xué)家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識到科學(xué)理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現(xiàn)實(shí))的能力,無論如何都是非常不同的。

因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個世紀(jì)中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個傾向是隱藏在對人類和世界進(jìn)行的一切人類活動背后的;這樣一個人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對此有親身的經(jīng)歷,而且他后來對此是默認(rèn)的。

不過,他承認(rèn)他的政治錯誤一定會更容易一些,尤其是當(dāng)他最終認(rèn)識到那種錯誤的時候,就像他認(rèn)識到他對納粹運(yùn)動抱有普遍幻想的那種錯誤那樣,但那已為時太晚了。妨礙他承認(rèn)政治錯誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時,已經(jīng)結(jié)交了壞朋友。也許他所擔(dān)心的正是不久就確實(shí)發(fā)生了的事情:因為他所犯下的大錯,人們一定會忽視他的哲學(xué)觀點(diǎn)。在這里他無疑會看到這樣的證實(shí):他關(guān)于戰(zhàn)后各項發(fā)展的普遍歷史觀點(diǎn),關(guān)于從希臘時代到當(dāng)今技術(shù)時代歐洲命運(yùn)的一致性的觀點(diǎn),都是不能夠輕易被否定的。

當(dāng)然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學(xué)生涯,可以在現(xiàn)在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國后的那些年代里,情況也同樣如此。他設(shè)想人們真正向往的那種轉(zhuǎn)變,他承認(rèn)納粹社會主義以及希特勒對它的解釋與那種轉(zhuǎn)變完全不同,然而即使在這樣承認(rèn)之后,他心里依然堅持他關(guān)于達(dá)到那種人性的正確道路的幻想。

篇（8）

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對或錯———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹??！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系?！笨梢?規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實(shí)踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識論斗爭中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實(shí)上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實(shí)踐中采取一個策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動,諸如證實(shí)或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。

因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項是存在的,并且將邏輯常項與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

篇（9）

【正文】

一、對馬克思哲學(xué)的走近

“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會主義的當(dāng)代實(shí)踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會歷史或人的問題是哲學(xué)的主題

在傳統(tǒng)理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時普遍強(qiáng)調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會歷史理論，他特別強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內(nèi)，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會發(fā)展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實(shí)踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認(rèn)為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內(nèi)才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時說：“在馬克思看來，根本的問題是創(chuàng)造一個更加人道的世界的同時如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對異化現(xiàn)象進(jìn)行批判的分析，并指明走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實(shí)際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強(qiáng)調(diào)社會歷史問題、人的問題是哲學(xué)的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實(shí)有啟發(fā)意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實(shí)現(xiàn)人的解放，首先是無產(chǎn)階級的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)對象，是人的歷史活動；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運(yùn)動的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動的重點(diǎn)是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。

(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質(zhì)疑，他們強(qiáng)調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動的辯證法?？聽柺┱f：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運(yùn)動’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動，并把這一歷史的革命運(yùn)動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，對黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費(fèi)爾巴哈首先完成的，費(fèi)爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理?！?注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對黑格爾哲學(xué)的顛倒的費(fèi)爾巴哈唯物主義也不是機(jī)械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費(fèi)爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實(shí)意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實(shí)的感性活動即實(shí)踐的全部意義，用實(shí)踐出發(fā)點(diǎn)代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點(diǎn)。馬克思對黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進(jìn)到實(shí)踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。

(三)實(shí)踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認(rèn)為人是實(shí)踐的存在物，實(shí)踐是人的根本存在方式。對這一點(diǎn)表達(dá)得最明確的是南斯拉夫“實(shí)踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因為人是一種實(shí)踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實(shí)踐的存在物”是對馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強(qiáng)調(diào)人是各種社會關(guān)系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區(qū)別于動物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會關(guān)系。那么，在馬克思看來，人區(qū)別于動物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實(shí)踐。馬克思說：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實(shí)踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實(shí)踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是各種社會關(guān)系的總和，因為正是在實(shí)踐中，人們存在著具體的社會關(guān)系。

(四)實(shí)踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實(shí)踐范疇只是認(rèn)識論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實(shí)踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實(shí)踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會實(shí)踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發(fā)點(diǎn)?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動——實(shí)踐——的觀點(diǎn)占了優(yōu)勢?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認(rèn)為，“歷史實(shí)踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對實(shí)踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認(rèn)識，但是，在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇這一點(diǎn)上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實(shí)踐范疇確實(shí)是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對物質(zhì)的理解，而是對“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”的理解。

(五)把意識的現(xiàn)實(shí)對象當(dāng)作人的感性活動、當(dāng)作實(shí)踐去理解

馬克思對“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實(shí)踐理解為意識的現(xiàn)實(shí)對象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現(xiàn)實(shí)對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動即實(shí)踐理解為意識的現(xiàn)實(shí)對象，把對象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達(dá)了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現(xiàn)實(shí)對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強(qiáng)烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實(shí)理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認(rèn)為馬克思在意識對象觀上堅持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現(xiàn)實(shí)……無論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗世界的僵硬、物化了的事實(shí)的現(xiàn)實(shí)……這種現(xiàn)實(shí)決不同于經(jīng)驗的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創(chuàng)造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實(shí)片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認(rèn)識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認(rèn)識的東西，在嚴(yán)格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實(shí)踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

二、對馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離

“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場上來解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠(yuǎn)離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W(xué)對馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對立的“實(shí)踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對立的“實(shí)踐哲學(xué)”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說：“大家知道，實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義?！?注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術(shù)語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應(yīng)當(dāng)把重點(diǎn)放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點(diǎn)放在具有形而上學(xué)的根源的第二個名詞上面。”(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問題上，實(shí)際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，把堅持哲學(xué)基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u“庸俗社會主義”時說：“用的術(shù)語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅持著一種樸素的現(xiàn)實(shí)主義——在這種現(xiàn)實(shí)主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級社會的標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義科學(xué)二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線?！覀儗⒆C明，事實(shí)上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關(guān)于意識與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對對立，而這種對立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動兩大流派的那種哲學(xué)爭論甚至某種宗教爭論的基礎(chǔ)?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結(jié)“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，一般被認(rèn)為是抽象的、與歷史無關(guān)的二元論的觀點(diǎn)而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實(shí)踐概念中推演出來的觀點(diǎn)所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學(xué)基本問題，以及由對這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認(rèn)哲學(xué)基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實(shí)際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認(rèn)往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念

不少“西方”者在反對思維和存在關(guān)系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念，把精神活動也看作是一種現(xiàn)實(shí)，或是現(xiàn)實(shí)的一個要素。盧卡奇認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)”包括精神和物質(zhì)兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實(shí)的、歷史的、辯證過程的諸多方面?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現(xiàn)代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來把握，并且在實(shí)踐上這樣對它們……他們總是把意識形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實(shí)而不是空洞的幻想來對待的?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學(xué)意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實(shí)的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區(qū)別?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現(xiàn)實(shí)問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實(shí)踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現(xiàn)實(shí)”的理解來看，他們不是把實(shí)踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動，而是把意識、理論看作是實(shí)踐的一個有機(jī)構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動直接看作是實(shí)踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認(rèn)為：“除了生產(chǎn)外，社會實(shí)踐還包括其他的基本實(shí)踐。這里有政治實(shí)踐……意識形態(tài)實(shí)踐；還有理論實(shí)踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體?！?注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思的理論是馬克思的“理論實(shí)踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會歷史實(shí)踐而是馬克思的理論實(shí)踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁。)

無論是把理論活動看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個要素還是把理論活動看作是現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`活動的一種方式，都遠(yuǎn)離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐概念。馬克思?xì)v史唯物主義中的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實(shí)際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個要素，馬克思的“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現(xiàn)實(shí)”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴(kuò)大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質(zhì)，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義。但是，從實(shí)際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認(rèn)社會歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會歷史問題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認(rèn)識人和社會歷史區(qū)別于自然運(yùn)動的特殊本質(zhì)，但也要認(rèn)識人、社會歷史與自然運(yùn)動共同的本質(zhì)，對這種共同本質(zhì)的認(rèn)識就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關(guān)的理論。也不能因為馬克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認(rèn)為馬克思的哲學(xué)沒有物質(zhì)本體論。馬克思對物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進(jìn)，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點(diǎn)是制定科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運(yùn)動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思?xì)v史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

篇（10）

我們在課程內(nèi)容豐富性方面，遠(yuǎn)不及香港，僅以香港理工大學(xué)“英語教學(xué)中心”為例，目前僅為全校非英語專業(yè)提供的與職業(yè)有關(guān)的語言訓(xùn)練課程（不包括通用英語課和提高課）就多達(dá)55門課型，如商業(yè)學(xué)生的大學(xué)英語、工程學(xué)生的大學(xué)英語、設(shè)計學(xué)生的大學(xué)英語等等。這些課程都是結(jié)合專業(yè)傳授英語交流技能，如何寫學(xué)術(shù)論文，如何參加學(xué)術(shù)研討會，如何寫商業(yè)計劃，如何參加商務(wù)會議等。我們的大學(xué)英語課程內(nèi)容為什么會顯得如此單調(diào)？大致可歸納為三方面原因：其一，受資源所限，如教師資源緊張，無力開設(shè)那么多的課程；其二，受英語教師能力所限，語言教師轉(zhuǎn)化為專業(yè)英語教師要進(jìn)行專業(yè)培訓(xùn)和提升；其三，盲目跟隨試點(diǎn)學(xué)校，不了解本校學(xué)生的實(shí)際需求，沒有開發(fā)出具有校本特色、深受學(xué)生歡迎的課程，很多學(xué)生修讀某一門英語課就是為了拿學(xué)分，而不是出于真心喜歡。第三，大學(xué)英語課程實(shí)施缺乏內(nèi)涵式發(fā)展，教學(xué)理念相對滯后。《課程要求》強(qiáng)調(diào)“各高校應(yīng)充分利用多媒體和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，采用新的教學(xué)模式，使英語的教與學(xué)可以在一定程度上不受時間和地點(diǎn)的限制，朝著個性化和自主學(xué)習(xí)的方向發(fā)展。”①在全國一片轟轟烈烈的大學(xué)英語教學(xué)改革浪潮中，雖然很多院校都投身其中，他們加大了對信息化網(wǎng)絡(luò)平臺和網(wǎng)絡(luò)實(shí)驗室的投資與建設(shè)，為學(xué)生開設(shè)了網(wǎng)絡(luò)英語課，以期改變原來以教授為主的單一課堂教學(xué)模式，充分利用現(xiàn)代信息技術(shù)。但是，現(xiàn)實(shí)的效果是，由于新教學(xué)模式與傳統(tǒng)教學(xué)模式差距較大，不少教師還沒有轉(zhuǎn)換教學(xué)理念，如變“教師為主體”為“學(xué)生為主體”；變“技能輸入為主”為“技能輸出為主”，再加上教師缺少必要的現(xiàn)代信息技術(shù)的培訓(xùn)，使網(wǎng)絡(luò)教學(xué)流于形式，沒有實(shí)現(xiàn)以現(xiàn)代信息技術(shù)為依托的英語教學(xué)的優(yōu)勢。在21世紀(jì)信息化時代，學(xué)生渴望嘗試這種現(xiàn)代化技術(shù)帶給他們學(xué)習(xí)上的便捷、高效與自主，但只有硬件的配備，沒有教師有針對性的指導(dǎo)，沒有發(fā)展內(nèi)涵式的設(shè)計，學(xué)生對網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)熱情降低，疲于應(yīng)付考試與檢查。第四，大學(xué)英語課程評價形式單一，大學(xué)英語四六級考試仍占主流。針對大學(xué)英語教學(xué)中出現(xiàn)的應(yīng)試教學(xué)傾向，《課程要求》除了提出“形成性評估”和“終結(jié)性相結(jié)合的思想”，同時它并未與大學(xué)英語四六級考試掛鉤，它建議“在完成《課程要求》中的一般要求、較高要求或最高要求層次的教學(xué)后，學(xué)?？梢詥为?dú)命題組織考試”②?？稍趯?shí)際教學(xué)中，大學(xué)英語課程評價過于單一，很多院校不強(qiáng)調(diào)過程性評價，只重視終結(jié)性評價。究其原因，這一方面是由于過程性評價要求緊密結(jié)合課程目標(biāo)與課程實(shí)施內(nèi)容，不斷給學(xué)生進(jìn)展性反饋，在課程目標(biāo)不清的情況下，要求教師設(shè)計科學(xué)合理的過程性評價對教師無疑是一種挑戰(zhàn)；另一原因是，由于大學(xué)英語四六級是全國標(biāo)準(zhǔn)化水平考試，社會（特別是就業(yè)用人單位）認(rèn)可度高，不少院校還會把通過四六級考試作為英語免修的一個重要參考指標(biāo)。而學(xué)生一旦通過了四六級考試，英語學(xué)習(xí)就變得懈怠，學(xué)習(xí)興趣減弱、課堂出勤率低，不再做“最高要求”，在實(shí)際與外國人交往的過程中，也還是無法開口自由交流，英語的實(shí)際應(yīng)用能力未見提高。綜上所述，我們不難看出，大學(xué)英語課程設(shè)置還面臨著很多困難與挑戰(zhàn)，大學(xué)英語課程在目標(biāo)定位、內(nèi)容實(shí)施、評價方式等方面都與學(xué)生的實(shí)際需求嚴(yán)重脫節(jié)，大學(xué)英語在歷次大學(xué)英語課程改革中，無論是重視讀寫還是注重聽說，學(xué)生的整體英語素養(yǎng)并沒有顯著變化；另一方面，大學(xué)英語課程并沒有滿足學(xué)生希望提高英語水平的需求，“越來越多的學(xué)生認(rèn)為經(jīng)過大學(xué)英語課程的學(xué)習(xí)后，英語水平與高中相比并沒有顯著提高，甚至有些學(xué)生認(rèn)為英語水平有所下降”③。為什么會出現(xiàn)這種脫節(jié)現(xiàn)象呢？究其原因，一方面是因為各院校教學(xué)管理部門在參與、規(guī)劃、設(shè)置大學(xué)英語課程時往往站在自上而下的角度考慮問題，他們在貫徹、參考教育部政策性文件（如《大學(xué)英語教學(xué)大綱》、《課程要求》）的同時，卻忽視了學(xué)生的實(shí)際訴求和現(xiàn)實(shí)需求；另一方面由于缺少有針對性的校本研究，盲目跟風(fēng)，缺少科學(xué)依據(jù)，導(dǎo)致大學(xué)英語課程的古板單調(diào)、水土不服與效率低下。那么，校本研究該從哪里著手？以學(xué)習(xí)者為中心的需求研究到底該怎樣進(jìn)行呢？學(xué)習(xí)者對大學(xué)英語課程到底有什么樣的需求呢？鑒于此，如何科學(xué)合理、從學(xué)習(xí)者需求角度設(shè)置大學(xué)英語課程，是我們亟待解決的問題。

二、國內(nèi)外學(xué)習(xí)者需求分析與外語課程設(shè)置研究

在國外，把學(xué)習(xí)者需求分析①應(yīng)用到外語課程設(shè)計里的經(jīng)典之一，是Hutchinson和Waters等西方學(xué)者于20世紀(jì)80年代倡導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)通過內(nèi)省、訪談、觀察和問卷等手段對學(xué)生的需求進(jìn)行研究，并以此作為課程開發(fā)技術(shù)手段，成為外語課程設(shè)計的重要環(huán)節(jié)。Hutchinson和Waters界定了“需求”的概念②：必要（necessities），即學(xué)習(xí)者在目標(biāo)情境中必須知道的以保證其語言功能的有效性；缺乏（lacks），只有學(xué)習(xí)者必須知道的知識還不夠，還要知道學(xué)習(xí)者已有知識，存在于學(xué)習(xí)者必須具備的與其已有知識之間的“差距”（gap）即為缺乏；主觀需求（wants），即語言教學(xué)或課程中學(xué)習(xí)者的內(nèi)在需要；學(xué)習(xí)策略（learning　strategies），Hutchinson等認(rèn)為要了解兩種學(xué)習(xí)策略，一種是學(xué)習(xí)者運(yùn)用的語言學(xué)習(xí)策略，其二是教師詮釋的學(xué)習(xí)策略；限制條件（contains），在需求分析的決策環(huán)節(jié)要考慮的關(guān)于學(xué)習(xí)情境的限制條件；語言評審（the　languageaudit），這是由機(jī)構(gòu)、組織或者國家層面進(jìn)行的大規(guī)模問卷調(diào)查，為語言教學(xué)政策提供依據(jù)。隨著需求分析不斷深入，需求分析模型也不斷發(fā)展和創(chuàng)新，西方研究者建構(gòu)了相應(yīng)的需求分析模型：1）Munby③的目標(biāo)情景分析模型（Target　Situ－ation　Analysis），主要針對學(xué)生在將來目標(biāo)職業(yè)或?qū)W業(yè)情景下語言要求的分析。2）Allwright④的目前情景分析模型（Present　Situation　Analysis），是指對學(xué)習(xí)者目前已知的與在目標(biāo)語言運(yùn)用環(huán)境中所需知之間的欠缺的識別及如何進(jìn)行針對性施教的分析過程，也稱欠缺分析（Deficiency　Analysis）。3）Hutchinson?。aters的模型，將需求分為學(xué)習(xí)需求（learning　needs）和目標(biāo)需求（target　needs）。前者是指學(xué)習(xí)者為了獲得目標(biāo)情景下的語言能力、交際能力所需做的；后者是指學(xué)習(xí)者在目標(biāo)情景下需要做什么，即必須要學(xué)習(xí)的（necessities）、欠缺的（lacks）和想要學(xué)習(xí)的（wants）。4）DudleyEvans＆St　John⑤的模型，是迄今為止最為全面的需求分析模型，包括學(xué)生專業(yè)信息、學(xué)習(xí)者個人信息、語言信息、學(xué)生欠缺等七個方面。研究證明，學(xué)習(xí)者需求分析已成為課程設(shè)計的首要環(huán)節(jié)及主要方法論依據(jù)。不難看出，在外語教學(xué)領(lǐng)域，需求分析的重要性等同于醫(yī)生對病人開處方前的診斷，能夠使學(xué)習(xí)者與課程建立有意義的關(guān)聯(lián)，使得語言課程與不同國家、不同水平以及不同目標(biāo)群體學(xué)生的需求相適應(yīng)成為可能⑥。更重要的是，需求分析可以為制定外語教育政策和設(shè)置外語課程提供實(shí)證依據(jù)。國內(nèi)學(xué)界有關(guān)學(xué)習(xí)者需求分析與英語課程設(shè)置的研究，學(xué)者夏紀(jì)梅和孔憲輝⑦率先把需求分析的理念引入外語課程設(shè)計。隨后有研究者余衛(wèi)華⑧、管春林⑨批判性地考量了需求分析模型對英語課程設(shè)置的重要意義，綜合運(yùn)用需求分析模型以達(dá)到不同的研究目的。

在需求分析的實(shí)際運(yùn)用層面，有研究者王紅瑏瑠調(diào)查一年級大學(xué)生對英語選修課的需求，發(fā)現(xiàn)大學(xué)英語選修課程設(shè)置不均衡現(xiàn)象十分突出，不受學(xué)生重視。另有研究對畢業(yè)生的英語使用情況進(jìn)行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)60％受試者在工作中很少使用英語，閱讀為他們使用頻率最高的技能，聽說則最低。此外，研究者曾建彬等①指出，相當(dāng)一部大學(xué)生亟需得到學(xué)術(shù)英語的系統(tǒng)訓(xùn)練，以便能夠撰寫和發(fā)表符合國際標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)術(shù)英語論文。從以上分析可以看出，國外的需求研究模型雖然結(jié)合了外語課程設(shè)計，給我們提供了參考，但是卻無法滿足調(diào)查在不同語言學(xué)習(xí)環(huán)境下、不同社會背景下學(xué)習(xí)者的外語需求。國內(nèi)研究者雖然從不同角度對需求分析與外語課程進(jìn)行思辨或?qū)嵶C考量，從理論本身而言，忽視了需求分析理論的邊界，也就是沒有區(qū)分需求的具體類別或指向，導(dǎo)致所得的結(jié)論缺乏系統(tǒng)性；其次，簡化了課程設(shè)置過程，認(rèn)為課程設(shè)置就是開設(shè)課型、教學(xué)模式等線性疊加，如一些院校僅針對學(xué)生對課型或教學(xué)模式的需求，就對其課程設(shè)置進(jìn)行改革，缺乏整體性；另外，實(shí)證研究的樣本量較小，僅限于某一年級或?qū)I(yè)的學(xué)生群體，不能體現(xiàn)需求分析理論客體的多樣化，不具代表性。在政策中，我們也不難發(fā)現(xiàn)制訂和實(shí)施大學(xué)英語課程改革方案過程中，研究者、政府管理部門多從宏觀角度，強(qiáng)調(diào)從學(xué)校、教師層面開展工作，用自上而下（top－down）的方式制訂教學(xué)目標(biāo)、改進(jìn)教學(xué)方法等，忽視了大學(xué)生主體的學(xué)習(xí)需求，沒有從課程的本源上去解決課程效果問題②，從而導(dǎo)致大學(xué)生英語學(xué)習(xí)的效率不高。鑒于此，依據(jù)已有的需求分析理論，筆者以某985高校非英語專業(yè)在校本科生為研究對象，隨機(jī)抽取大一至大三非英語專業(yè)的2000余名學(xué)生進(jìn)行課程需求問卷調(diào)查，通過統(tǒng)計分析，我們發(fā)現(xiàn)雖然不同學(xué)習(xí)者對大學(xué)英語的需求有著明顯的復(fù)雜性、個性化與多樣性，但是，從整體趨勢來看，他們的需求卻在課程目標(biāo)、課程內(nèi)容、實(shí)施和評價方式等大學(xué)英語課程主要素方面有明顯的趨同性，這為校本課程設(shè)置提供了可借鑒性的參考，調(diào)查的重點(diǎn)及結(jié)論圍繞以下四方面展開。其一，課程目標(biāo)是對一門課程學(xué)習(xí)結(jié)束后應(yīng)達(dá)到的學(xué)習(xí)結(jié)果的預(yù)期，具體表現(xiàn)為學(xué)生學(xué)習(xí)目的和個體愿望。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，學(xué)生學(xué)習(xí)英語的目標(biāo)呈多樣化趨勢，需求由多到少依次為：為了“掌握一門語言”、“用英語進(jìn)行日常交流”、“向國外介紹中國文化”、通過四六級等其他等級考試”、“找到好工作”等。其中，以通過考試為英語課程學(xué)習(xí)目的的學(xué)生不到56％，這一結(jié)論與楊小彬③的研究結(jié)論并不一致。很大程度上是由于所調(diào)查的院校及學(xué)生層次的差異，從側(cè)面說明課程設(shè)置有校本特點(diǎn)，重點(diǎn)院校學(xué)生對出國等需求大于對通過四六級考試的需求。另外，學(xué)習(xí)目標(biāo)趨同集中體現(xiàn)在77％的學(xué)生希望通過英語課程提高聽力與口語表達(dá)能力。其二，在信息化的21世紀(jì)，傳統(tǒng)的紙質(zhì)教材將融合于電子化的外語教學(xué)系統(tǒng)中，那么目前的課程內(nèi)容是否滿足學(xué)生的學(xué)習(xí)需求？調(diào)查發(fā)現(xiàn)，內(nèi)容需求具有復(fù)雜性特點(diǎn)。學(xué)生對英語電子資源需求略高于傳統(tǒng)紙質(zhì)媒介教材需求，這說明英語課程內(nèi)容需要迎合當(dāng)前大眾媒體的發(fā)展趨勢，拓寬學(xué)生的學(xué)習(xí)途徑，提供多樣化、多渠道的課程內(nèi)容資源。分析發(fā)現(xiàn)，學(xué)生對聽、說、讀、寫、譯及英語文化等綜合知識的學(xué)習(xí)資料需求較大，均占60％以上，喜歡開設(shè)“多樣化的聽力練習(xí)（情景對話、新聞報道等）”、“口語練習(xí)”、“漢譯英、英譯漢翻譯”等。學(xué)生對于課外媒體資源的需求集中在英語廣播、影視、歌曲及英文網(wǎng)站等方面。上述課外媒體資源相對課內(nèi)教材而言，學(xué)習(xí)過程更輕松、內(nèi)容可選擇性更強(qiáng)，因此學(xué)生英語學(xué)習(xí)情趣及參與度更高，需求也更大，這無疑對當(dāng)前的教材設(shè)計者提出更大挑戰(zhàn)。其三，課程實(shí)施主要是指把課程計劃付諸實(shí)踐的過程，它是實(shí)現(xiàn)預(yù)期的課程目標(biāo)的基本途徑。課程是否有助于教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，是否被學(xué)習(xí)者所接受，都必須通過課程實(shí)施來實(shí)現(xiàn)。本調(diào)查顯示，學(xué)生對大學(xué)英語課程教學(xué)方式、教學(xué)環(huán)境和課型有不同程度的個性化需求。63．5％的學(xué)生需要“多樣化教學(xué)”，與常規(guī)課程講授法相比，多樣化教學(xué)具有較大的自主性、靈活性和實(shí)踐性，激發(fā)學(xué)生的英語學(xué)習(xí)興趣，提高課堂參與度。在教學(xué)環(huán)境需求中，55％以上的學(xué)生需要參加英文報告和英文講座等與他們專業(yè)相關(guān)的學(xué)術(shù)性活動，說明在現(xiàn)有“基礎(chǔ)課＋高級選修課”課程體系中，還應(yīng)著力建設(shè)“專業(yè)英語課程”。在課型需求層面，學(xué)生的需求集中于“英語選修課”，希望能夠開設(shè)“技能類英語選修課程”（68．5％）、“文化類英語選修課”（65．4％）、“學(xué)術(shù)類英語選修課程”（56．3％）。其四，課程評價，即通過對學(xué)生知識、能力等方面的考察，評價課程的合理性和有效性，主要分為結(jié)果評價（終結(jié)性評價）、過程評價（形成性評價）。調(diào)查顯示學(xué)生對評價非常重視，他們的需求呈多元化。如65．8％學(xué)生認(rèn)為課程評價應(yīng)“側(cè)重考察英語實(shí)際運(yùn)用能力”、64．1％認(rèn)為評價應(yīng)“采取平時成績＋期末考試的形式”，52．2％的學(xué)生認(rèn)為應(yīng)“加大平時成績的比例”。

三、完善大學(xué)英語課程設(shè)置的建議