序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇政治哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

篇（2）

根據(jù)林教授的上述定義和見解，圣賢與天下無(wú)疑是中國(guó)古典政治哲學(xué)所特有的概念，它們之間的政治性關(guān)聯(lián)，正是中國(guó)古典政治哲人問(wèn)題意識(shí)的核心關(guān)切，體現(xiàn)了一種迥異于古希臘政治哲學(xué)以城邦政體的制度架構(gòu)為核心問(wèn)題關(guān)切的極富中國(guó)特色的政治思維理路。不過(guò)，中西古典政治哲學(xué)也有其基本的相似處，那就是“哲學(xué)與政治的統(tǒng)一”，即中西政治哲人都希望將他們的哲學(xué)反思落實(shí)于政治實(shí)踐，他們都“要求即知即行”［3］191。具體就中國(guó)古典時(shí)期的政治哲人來(lái)講，他們無(wú)不希望將他們各自關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的政治理想落實(shí)于政治實(shí)踐的領(lǐng)域，贏得實(shí)際統(tǒng)治者或執(zhí)政當(dāng)權(quán)者的認(rèn)可與踐行，從而使自己的政治理念得以貫徹實(shí)施，而且他們都深信由他們心目中理想的圣賢式政治主體來(lái)實(shí)行其各自的治國(guó)理政之道便可以變“天下無(wú)道”為“天下有道”。

篇（3）

就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認(rèn)為這只不過(guò)是一本自然哲學(xué)著作，因此“與我們的目的關(guān)系不大”“而施特勞斯所說(shuō)的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和開端。施特勞斯認(rèn)為與他的目的有關(guān)的兩個(gè)文獻(xiàn)，一個(gè)是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》所寫的“導(dǎo)言”，另一個(gè)是他為亞里士多德《修辭學(xué)》所作的兩篇英文匯纂。其實(shí)，《短論》不僅有關(guān)于物理世界的論述，也有關(guān)于人在物理世界中之自然狀況的論述。據(jù)沃特金斯說(shuō)，書里的觀念“除一個(gè)以外，所有其他的觀念都基本上毫無(wú)改變地存續(xù)到他后來(lái)的哲學(xué)和政治著作中去了?！薄芭尽@一例外就是霍布斯在本書第二部分中提到的“流射論”。太陽(yáng)離我們?nèi)祟愂f(wàn)八千里，可是它還能把它的光傳導(dǎo)給我們，霍布斯深深地被這種自然現(xiàn)象所迷惑。于是，它開始思考如下這個(gè)問(wèn)題：一個(gè)物體(施動(dòng)者，agent)如何能夠作用于另一個(gè)離自己較遠(yuǎn)的物體(受動(dòng)者，patient)呢?霍布斯認(rèn)為，物體的相互作用必長(zhǎng)春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實(shí)現(xiàn)，因此，一個(gè)物體對(duì)另一個(gè)離自己很遠(yuǎn)的物體的作用，可能會(huì)以兩種可能的方式實(shí)現(xiàn)，即要么前一個(gè)物體先向其周圍的物理介質(zhì)發(fā)出一種運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)經(jīng)過(guò)層層傳遞，最后影響到后一個(gè)物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過(guò)第一種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，那么就會(huì)得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結(jié)論來(lái)。既然這顯然有悖于經(jīng)驗(yàn)，那么前一個(gè)物體一定是以第二種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其作用的，也就是說(shuō)，太陽(yáng)是通過(guò)流射來(lái)傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來(lái)認(rèn)識(shí)到流射理論也有它難以克服的困難?！叭绻矬w不停地發(fā)送出如此眾多的實(shí)在的物素而本身又得不到供應(yīng)，它們將何以自存?這真難以確定?！薄芭尽睕r且，如果發(fā)光體把自己的流出物永遠(yuǎn)不停地甩出去，這就要求它必須擁有內(nèi)在的自我運(yùn)動(dòng)的能力?？墒腔舨妓挂呀?jīng)說(shuō)過(guò)“無(wú)物能把運(yùn)動(dòng)給予自身”(見前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書的“第一部分結(jié)論十”中也聲稱“沒有東西能夠移動(dòng)自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒能存續(xù)到他后來(lái)的政治思想中去。

二、“沒有推動(dòng)就沒有變化”和善惡標(biāo)準(zhǔn)

霍布斯在《短論》開篇寫道：沒有被添加也沒有被減去的東西將保持原來(lái)的樣子。根本沒有與它物接觸的東西，就既不會(huì)被添加什么，也不會(huì)被減去什么。“這兩個(gè)形而上學(xué)命題可以概括為一個(gè)命題，即“沒有推動(dòng)就沒有變化”。這個(gè)命題非常重要，因?yàn)樗P(guān)系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺等精神活動(dòng)。我們知道，笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》里，從他唯一絕對(duì)確信的真理——“我思，故我在”——出發(fā)，推導(dǎo)出“我”是“一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神、一個(gè)理智或一個(gè)理性?！边@個(gè)“我”就是心靈，笛卡兒認(rèn)為這是一個(gè)精神性的存在，是心靈實(shí)體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺等)就是這個(gè)精神性實(shí)體的屬性?；舨妓箙s反對(duì)這種推論，他說(shuō)，“說(shuō)‘我在運(yùn)思，所以我是思’，這比說(shuō)‘我在散步，所以我是散步的實(shí)體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。

霍布斯的意思是說(shuō)，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動(dòng)就有多少實(shí)體?；舨妓沟闹鲝埵牵八谢顒?dòng)的主體只能以有形體的樣式來(lái)想象”，因?yàn)槲覀儾豢赡芟胂笠粋€(gè)非物質(zhì)的東西會(huì)完成某種活動(dòng)。和笛卡兒不同，霍布斯不認(rèn)為思想、意愿、想像和感覺等都是心靈的屬性，“沒有推動(dòng)就沒有變化”告訴我們，這些既不是物質(zhì)的東西，也不是非物質(zhì)的東西，它們只是物質(zhì)的東西當(dāng)中所發(fā)生的變化，因?yàn)橹挥形镔|(zhì)的東西才能被其他物質(zhì)的東西所推動(dòng)，從而引起它們的變化。思維、感覺、想像和意愿都是某些種類的物體被迫卷入其中的活動(dòng)。這里“某些種類的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因?yàn)樗鼈兪艿搅送馕锏淖矒?，而不是它們主?dòng)去撞擊外物，外物對(duì)感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動(dòng)，當(dāng)我伸手拿杯子時(shí)，看起來(lái)“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實(shí)際上不如說(shuō)是物體通過(guò)位移把我們吸引到它那里?！薄啊蕖疀]有推動(dòng)就沒有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因?qū)嶋H上只不過(guò)是偽裝起來(lái)的動(dòng)力因，也就是說(shuō)，看起來(lái)好像杯子是目的因，而實(shí)際上它不過(guò)是動(dòng)力因，用霍布斯自己的概念來(lái)說(shuō)就是，杯子是施動(dòng)者，我是受動(dòng)者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統(tǒng)的施動(dòng)者和受動(dòng)者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會(huì)否定自由意志。因?yàn)楫?dāng)“我想要”(wil1)某物時(shí)，“我”不是我們通常以為的施動(dòng)者，它只是一個(gè)受到“某物”推動(dòng)的受動(dòng)者。因?yàn)槲业囊庵臼鞘艿侥澄锏耐苿?dòng)的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動(dòng)而不是主動(dòng)去要此物的?；舨妓拐f(shuō)，沒有東西從自身獲得其發(fā)端，它是受到自身以外其他直接的施動(dòng)者的作用以后而發(fā)其端的因此，起初當(dāng)一個(gè)人對(duì)某物有欲望或意愿(wil1)時(shí)，(而他對(duì)此物不久之前還沒有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西?；舨妓乖凇抖陶摗分幸舱f(shuō)，欲望的行為是動(dòng)物精氣(animalspifi)朝著移動(dòng)自己的事物的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)事物就是動(dòng)力因，或施動(dòng)者。欲望是被移向這個(gè)事物的被動(dòng)的能力。因此，在一個(gè)人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無(wú)其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對(duì)每個(gè)事物來(lái)說(shuō)，都是那個(gè)有主動(dòng)能力把它們吸引到自己這里來(lái)的東西?！跋鄳?yīng)地，惡就是那個(gè)有主動(dòng)能力把每個(gè)事物從自己這里排斥出去的東西?；舨妓褂盅a(bǔ)充說(shuō)，對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)是善和他想要的東西，對(duì)另一個(gè)人來(lái)說(shuō)則未必如此吸引一個(gè)人的東西，則不一定吸引另一個(gè)人。

霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)。霍布斯認(rèn)為，動(dòng)物有兩種運(yùn)動(dòng)，一種是生命運(yùn)動(dòng)(vitalmotion)，一種是動(dòng)物運(yùn)動(dòng)或意愿運(yùn)動(dòng)(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運(yùn)動(dòng)“從出生起就開始，而且終生不問(wèn)斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營(yíng)養(yǎng)、排泄等過(guò)程便屬于這類運(yùn)動(dòng)?！薄拔恕吧磩t位于心臟。當(dāng)意識(shí)中的運(yùn)動(dòng)傳播到這里，必然會(huì)引起生命運(yùn)動(dòng)的變化或改變，即要么促進(jìn)它，要么延緩它：要么協(xié)助它，要么阻礙它。當(dāng)阻礙它時(shí)，這意識(shí)中的運(yùn)動(dòng)就是快樂(lè)；當(dāng)延緩它時(shí)，它就是痛苦、麻煩、憂傷等。”“阿人往往會(huì)把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂(lè)是人想要的東西，因此快樂(lè)是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運(yùn)動(dòng)的東西既然是快樂(lè)，那么它就是善，阻礙生命運(yùn)動(dòng)的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對(duì)象就他本人來(lái)說(shuō)，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對(duì)象則成為惡：輕視的東西則稱為無(wú)價(jià)值和無(wú)足輕重。因?yàn)樯?、惡和輕視狀況等詞語(yǔ)的用法從來(lái)就是和使用者相關(guān)的，任何事物都不可能單獨(dú)地、絕對(duì)地是這樣。也不可能從對(duì)象本身的本質(zhì)之中得出任何善惡的共同準(zhǔn)則，這種準(zhǔn)則，在沒有國(guó)家的地方，則是從代表國(guó)家的人身上得出的：也可能是從爭(zhēng)議雙方同意選定，并以其裁決作為有關(guān)事物的準(zhǔn)則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關(guān)于自然狀態(tài)的重要論點(diǎn)，即不存在天生(或根據(jù)自然而來(lái)，bynatur~的區(qū)分善惡的共同標(biāo)準(zhǔn)。因此，如果沒有共同標(biāo)準(zhǔn)，就有必要建立一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)：而為了使一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)能夠建立起來(lái)，就必須確立一個(gè)者，這個(gè)者的命令即民法(civillaw)就是共同的標(biāo)準(zhǔn)，它規(guī)定何者為善，何者為惡。

三、“沒有推動(dòng)就沒有變化”和自由

“沒有推動(dòng)就沒有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動(dòng)才會(huì)有變化。一旦這種推動(dòng)施加給某物，它不但會(huì)運(yùn)動(dòng)起來(lái)，而且，只要它不受阻礙的話，它就會(huì)永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)下去?；舨妓拐f(shuō)，無(wú)論什么東西被推動(dòng)起來(lái)，只要它旁邊沒有它物促使它靜止下來(lái)，它就會(huì)永遠(yuǎn)移動(dòng)下去。既然運(yùn)動(dòng)對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)是如此基本的觀念(因?yàn)樽匀滑F(xiàn)象的原因沒有不在于運(yùn)動(dòng)的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會(huì)離開他的運(yùn)動(dòng)觀念。實(shí)際上霍布斯確實(shí)是以運(yùn)動(dòng)來(lái)定義自由的，他說(shuō)，自由一詞就其本意來(lái)說(shuō)，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運(yùn)動(dòng)的外界障礙，對(duì)無(wú)理性與無(wú)生命的造物和對(duì)于有理性的造物同樣可以適用?！绊捎诨舨妓箞?jiān)持運(yùn)動(dòng)只能是物體的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槠仗熘履俏矬w；如果不受阻礙的運(yùn)動(dòng)就是自由，那么萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)只要不受阻礙，萬(wàn)物就都可以有自由。這當(dāng)然也包括人，即人的自由也是“沒有阻礙的狀況”，因?yàn)槿艘彩俏矬w?？墒?，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因?yàn)?，和單純的物體比起來(lái)，人還多出了一個(gè)東西，這多出來(lái)的東西就是意志?；舨妓蛊鋵?shí)并不想使用“意志”這樣的詞，因?yàn)檫@會(huì)給人錯(cuò)誤的印象，使人們以為他也承認(rèn)意志是一個(gè)東西(實(shí)體)。于是霍布斯急忙出來(lái)澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動(dòng)或不行動(dòng)相連的最后那種欲望。”意志既然是欲望，而欲望又是什么呢?霍布斯當(dāng)然不會(huì)說(shuō)欲望是又一個(gè)實(shí)體，他認(rèn)為欲望是無(wú)法測(cè)量的極細(xì)微的身體的運(yùn)動(dòng)，霍布斯稱這種極細(xì)微的運(yùn)動(dòng)為意動(dòng)。由此觀之，人的自由就不單單是“運(yùn)動(dòng)不受阻礙的狀況”了，它應(yīng)當(dāng)是“人的意愿(voluntary)運(yùn)動(dòng)不受阻礙的狀況”?；舨妓箤?duì)“自由人”的定義是：自由人一詞根據(jù)這種公認(rèn)的本義來(lái)說(shuō)，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認(rèn)為，～個(gè)在劫匪持槍逼迫之下遂主動(dòng)順從劫匪的人也是自由人，因?yàn)榻俜瞬]有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬(wàn)物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來(lái)，霍布斯就不得不說(shuō)說(shuō)外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應(yīng)該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國(guó)家狀態(tài)下就是民法(civillaws)o在自然狀態(tài)下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說(shuō)，這些物理障礙一旦被除去，人就會(huì)處于絕對(duì)自由的狀態(tài)。一當(dāng)人們相互立約而放棄他們對(duì)一切事物的權(quán)利，從而進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)之下，他們就失去了這種自由。然而，在進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)時(shí)，他們雖然放棄了“一切人對(duì)一切事物的權(quán)利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權(quán)利，他們是帶著他們保留下來(lái)的某些權(quán)利進(jìn)入國(guó)家的，這些保留下來(lái)的權(quán)利包括：民法不禁止的行動(dòng)權(quán)，自我防衛(wèi)權(quán)，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權(quán)利。這些權(quán)利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導(dǎo)說(shuō)，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)是一派胡言，因?yàn)闊o(wú)論在什么樣的政體中，者都擁有同樣大的權(quán)力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫著耀眼的“自由”兩個(gè)大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒能更多地免除國(guó)家的徭役。

篇（4）

1資料與方法

1.1病例選擇

1.1.1診斷標(biāo)準(zhǔn)參照《中藥（新藥）臨床研究指導(dǎo)原則》中高脂血癥的診斷標(biāo)準(zhǔn)［1］，在正常飲食下，停服一切調(diào)脂藥物及有可能影響脂肪代謝的藥物，連續(xù)2周各檢測(cè)血脂1次，2次總膽固醇（TC）均≥6.0mmol.L，或甘油三酯（TG）均≥1.54mmol.L或高密度脂蛋白膽固醇（HDL-C）男性≤1.04mmol.L，女性≤1.17mmol.L即可診斷為高脂血癥。

1.1.2納入標(biāo)準(zhǔn)年齡18～65歲;符合上述診斷標(biāo)準(zhǔn);簽署知情同意書;至少最近1個(gè)月未采取調(diào)脂措施。

1.1.3排除標(biāo)準(zhǔn)妊娠及哺乳期婦女;過(guò)敏體質(zhì)或?qū)Ρ舅庍^(guò)敏者;6個(gè)月內(nèi)曾患腦血管意外、急性心肌梗死、重大手術(shù)后及嚴(yán)重創(chuàng)傷患者;急慢性肝膽疾患、腎病綜合征、甲狀腺功能減退、糖尿病等影響脂肪代謝的疾病;純合子型高膽固醇癥患者;由藥物引起的高脂血癥;合并其他原發(fā)病者。

1.2一般資料將120例本院內(nèi)科門診患者隨機(jī)分為4組，各30例。葛根大劑量組中男18例，女12例;平均年齡52.33歲;病程2個(gè)月～24年。葛根中劑量組中男17例，女13例;平均年齡51.65歲;病程3個(gè)月～20年。葛根小劑量組中男16例，女14例;平均年齡50.29歲;病程3個(gè)月～23年。對(duì)照組中男17例，女13例;平均年齡50.69歲;病程2個(gè)月～20年。4組患者性別、年齡、病程及血脂情況經(jīng)統(tǒng)計(jì)學(xué)處理差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），具有可比性。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)方法采用SPSS10.0統(tǒng)計(jì)軟件，治療前后組間比較采用χ2檢驗(yàn)。

1.4治療方法

1.4.1治療組葛根小、中、大劑量組每位患者的用藥量分別為30、60、90g，準(zhǔn)確稱取，加水量分別為139、278、417mL;分別以規(guī)定量的冷水浸泡30min，用煎藥機(jī)煎煮，待煎藥機(jī)溫度達(dá)到110℃時(shí)，保持溫度在（110±5）℃，繼續(xù)煎煮30min后榨渣取汁，分為等份，早晚餐后1h溫服。

1.4.2對(duì)照組脂必妥膠囊（成都地奧制藥公司九泓制藥廠，批號(hào)041103），每次3粒，每日3餐后1h溫水送服。

1.4.3療程及其他所有患者均連續(xù)治療6周。治療前后檢測(cè)4組患者血脂變化情況。觀察期間避免使用影響脂質(zhì)代謝的其他藥物。

1.5療效判定標(biāo)準(zhǔn)按照《中藥（新藥）臨床研究指導(dǎo)原則》高脂血癥的療效標(biāo)準(zhǔn)［1］。①臨床控制:臨床癥狀、體征消失，血脂檢測(cè)恢復(fù)正常。②顯效:臨床癥狀消失，血脂檢測(cè)達(dá)到下列任何1項(xiàng)者:TC下降≥20%，TG下降≥40%，HDL-C上升≥0.26mmol.L，低密度脂蛋白膽固醇（LDL-C）下降≥20%。③有效:血脂檢測(cè)達(dá)到以下任何1項(xiàng):TC下降≥10%但<20%，TG下降≥20%但<40%，HDL-C上升≥0.104mmol.L但<0.26mmol.L，LDL-C下降≥10%，但<20%。④無(wú)效:治療后癥狀、體征無(wú)改變，血脂檢測(cè)無(wú)顯著變化。

2結(jié)果

4組療效比較見表1。

表14組療效比較（略）

與葛根中劑量組比較，P>0.05;與對(duì)照組比較，P>0.05;與葛根小劑量組、對(duì)照組比較，**P<0.01，*P<0.05

表1經(jīng)統(tǒng)計(jì)學(xué)處理，4組總有效率進(jìn)行多樣本率的比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）;葛根大劑量組和葛根中劑量組比較臨床控制率無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），葛根小劑量組和對(duì)照組臨床控制率比較無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），但葛根大劑量組和葛根小劑量組、對(duì)照組比較臨床控制率均有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P<0.01），葛根中劑量組和葛根小劑量組、對(duì)照組比較臨床控制率也有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P<0.05）。

3討論

高脂血癥屬中醫(yī)學(xué)痰濁、濕阻范疇，從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，中醫(yī)學(xué)所說(shuō)的脾是以消化系統(tǒng)為主的功能單位，脾虛是以消化系統(tǒng)機(jī)能障礙為主，涉及多器官系統(tǒng)的功能低下的病理過(guò)程，因此我們將本病的臟腑定位在脾。葛根甘、涼、平，入脾、胃經(jīng)，升清降濁，正如《用藥發(fā)象》有云“其氣輕浮，鼓舞胃氣上行”，有健脾胃、化痰濁之功?，F(xiàn)代藥理學(xué)研究證實(shí)，葛根能擴(kuò)張冠脈血管和腦血管，增加冠脈血流量和腦血流量;葛根總黃酮能降低心肌耗氧量，增加氧供應(yīng);葛根能直接擴(kuò)張血管，使外周阻力下降;葛根素能抑制血小板凝集;葛根有廣泛的β-受體阻滯作用［2］。同時(shí)，實(shí)踐證明，葛根的用量以每日60g為宜，超過(guò)60g臨床控制率并無(wú)相應(yīng)提高。

葛根在我國(guó)種植較廣，而且可以制作成各種食品，口感較好，藥食兩用，易為患者接受，值得大力推廣。

篇（5）

    鮑威爾認(rèn)為猶太人解放是一個(gè)宗教神學(xué)問(wèn)題,宗教是人類自我意識(shí)發(fā)展的不同形式,基督教是高級(jí)階段,而猶太教則是低級(jí)階段。猶太教具有民族狹隘性、利己性,因此受到歐洲社會(huì)的普遍排擠。猶太人想要獲得政治解放,想要獲得公民獨(dú)立,那就必須放棄自己的宗教信仰,不但猶太人要放棄自己的宗教信仰,基督徒也得放棄自己的宗教信仰?！蔼q太人和基督徒之間最頑固的對(duì)立形式是宗教對(duì)立。怎樣才能消除對(duì)立?使它不能成立。怎樣才能使宗教對(duì)立不成立?廢除宗教。只要猶太人和基督徒把他們想讀對(duì)立的宗教只看作人的精神不同發(fā)展階段,看作歷史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看作蛻皮的蛇,只要這樣,他們的關(guān)系就不再是宗教關(guān)系,而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系、人的關(guān)系。那時(shí)科學(xué)就是他們的的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對(duì)立會(huì)由科學(xué)本身消除?！瘪R克思批判了鮑威爾的觀點(diǎn),他認(rèn)為鮑威爾的觀點(diǎn)是片面的。“它必須提出問(wèn)題:這里指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質(zhì)有哪些條件?只有對(duì)政治解放本身的批判,才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判,也才能使這個(gè)問(wèn)題真正變成‘當(dāng)代的普遍問(wèn)題’?！备鶕?jù)鮑威爾的觀點(diǎn)猶太人想要作為公民得到解放,就得放棄猶太教,一切人都得放棄宗教。另一方面,鮑威爾認(rèn)為政治上對(duì)宗教的廢除就是對(duì)宗教的完全廢除,這樣人們就會(huì)處于人與人的相互關(guān)系之中,因此把政治解放語(yǔ)人類解放的關(guān)系混淆了。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn),政治解放是先于人類解放而發(fā)生的,是人們對(duì)宗教的批判使得國(guó)家擺脫宗教的奴役,使國(guó)家政權(quán)和人民從宗教奴役下解放出來(lái),而宗教僅僅變成了私人領(lǐng)域的存在,變成了個(gè)人的信仰。政治解放的意義在于把人和神的對(duì)立變成了世俗世界內(nèi)部個(gè)人和類存在的二者對(duì)立,國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立。政治解放并沒有消除對(duì)立,而是加劇了對(duì)立,就像馬克思所說(shuō)完成了這些對(duì)立。宗教批判的特殊的意義在于:首先,宗教是對(duì)人間謬誤所做的辯護(hù),是用上帝的名義對(duì)人間給予的虛幻的幸福,只有駁倒了對(duì)天國(guó)的辯護(hù),才能認(rèn)識(shí)人間的謬誤。宗教是人所創(chuàng)造的,而不是宗教創(chuàng)造人。人在創(chuàng)造了宗教之后,就跪倒在地,向神膜拜,頂禮膜拜自己所創(chuàng)造的東西。其次,“宗教里的苦難是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)”,即表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)里統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的壓迫、剝削?！白诮淌侨嗣竦镍f片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻想,就是要求拋棄那需要幻想的處境。”通過(guò)對(duì)神學(xué)的批判,剝掉罩在人們身上的神圣外衣,從神圣形象的異化中解放出來(lái),從顛倒的世界回到人的世界。

    二、政治解放:資產(chǎn)階級(jí)的特權(quán)

    馬克思的宗教批判就是為了完成政治解放。政治解放意指擺脫宗教奴役,進(jìn)行資產(chǎn)階級(jí)革命,從封建社會(huì)政教合一的神權(quán)國(guó)家變?yōu)橘Y產(chǎn)階級(jí)政權(quán)國(guó)家。馬克思看到了政治解放的兩面性:積極性與不徹底性。他認(rèn)為政治解放推翻了封建專制,贊美“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步?！薄罢谓夥磐瑫r(shí)也是同人民相異化的國(guó)家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會(huì)的解體。政治革命是市民社會(huì)的革命?！瘪R克思也認(rèn)識(shí)到了政治解放具有的不徹底性。政治解放并沒有消除人的受壓迫狀態(tài),人與人之間的關(guān)系仍然是分裂的。公民雖然擁有政治身份,但是與市民社會(huì)成員具有本質(zhì)差別。實(shí)現(xiàn)了政治解放的國(guó)家,即已經(jīng)完成了的國(guó)家,宗教仍然存在,而且還具有頑強(qiáng)的生命力,宗教只是從“國(guó)教”的崇高地位下降到市民社會(huì)領(lǐng)域,“這種宗教從國(guó)家向社民社會(huì)的轉(zhuǎn)移,說(shuō)明政治解放只是擺脫了國(guó)家的基督教桎梏,而未取消人們的精神枷鎖?！薄叭税炎诮虖墓I(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中去,這樣人就在政治上從宗教中解放出來(lái)。宗教不再是國(guó)家的精神;……宗教成了市民社會(huì)的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的精神?！闭谓夥诺姆e極意義在于把人們從政教高度合一的封建宗教國(guó)家的束縛中解放了出來(lái),具有了平等的政治參與權(quán)利,但是在私人生活領(lǐng)域,金錢崇拜以及宗教崇拜仍然存在,仍然奴役著社民社會(huì)成員的靈魂。但是政治解放對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的差異、壓迫卻是無(wú)能為力的,只能放任自由,這就是它最不徹底的地方。

    政治解放的重要標(biāo)志是人們獲得人權(quán)。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn),人權(quán)分別指市民社會(huì)的人權(quán)與及公民權(quán)兩部分。公民權(quán)與人權(quán)不同的地方在于它指的是政治權(quán)利,因此只有在與別人的相互關(guān)系中才可以行使,離開了別人的個(gè)人則沒有公民權(quán)而言。因此公民權(quán)則意味著共同體的重要性。因?yàn)橹挥性谡喂餐w中它才是有本質(zhì)內(nèi)涵的?！昂蚦itoyen[公民]不同的這個(gè)homme[人]究竟是什么人呢?不是別人,就是市民社會(huì)的成員?！薄安煌赿ro itsducitoyen[公民權(quán)]的人權(quán)(droitsde I’homme)無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利,就是說(shuō),無(wú)非是利己的人的權(quán)利、同他人并同共同體分離開來(lái)的人的權(quán)利。”馬克思在這幾段話中明確將公民權(quán)與社民社會(huì)的人權(quán)做了區(qū)分。他也對(duì)自由主義的人權(quán)諸如平等、自由、安全等概念做了論述,指出了自由主義人權(quán)在孤立的原子式的狀態(tài)下的虛假性。“自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權(quán)力。每個(gè)人能夠不損害他人而進(jìn)行活動(dòng)的界限是由法律規(guī)定的,正像兩塊田地之間的界限樁確定的一樣。這里所說(shuō)的是作為孤立的、退居于自身的單子的自由。自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上,而是相反,建立在人與人向分隔的基礎(chǔ)上?！笔忻裆鐣?huì)中的這種自由是利己主義的、自私自利的,其內(nèi)涵只是財(cái)產(chǎn)權(quán),只是對(duì)金錢的崇拜。“自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)”,“這種自由使每個(gè)人不是把他人看作自己自由的實(shí)現(xiàn),而是看作自己自由的限制。”自由主義的平等與自由一樣,個(gè)人只是被當(dāng)作孤立的單子,安全之是對(duì)個(gè)人的人身以及財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù),這些利己主義的權(quán)利根本沒有認(rèn)識(shí)到人與人之間關(guān)系的重要性,也沒有認(rèn)識(shí)到個(gè)人自由全面的發(fā)展是人類歷史發(fā)展的未來(lái)。馬克思認(rèn)為:“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己主義的人,沒有超出作為市民社會(huì)的成員的人,……把他們連接起來(lái)的唯一紐帶是自然的必然性,是需要和私人利益,是對(duì)他們的財(cái)產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)。”政治解放的局限性就是沒有動(dòng)搖以自私自利為根本特點(diǎn)的市民社會(huì),使人二重化為擁有普遍政治權(quán)利的公民,即法人與追求私人利益的利己的獨(dú)立的個(gè)體。在市民社會(huì)中,利己的個(gè)人所進(jìn)行的活動(dòng),將他人作為自己的工具,同時(shí)也將自己當(dāng)作自己的工具?！霸趪?guó)家中,即在人被看作是類存在物的地方,人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里,他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活,卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性?！闭谓夥畔藝?guó)家的基督教性質(zhì),但是是國(guó)家與市民社會(huì)相分離,使人二重化為公民與市民,使人們時(shí)間相互分離,相互獨(dú)立,以單子式的自私自利的個(gè)人而存在。這種實(shí)際需要和自私自利正好是猶太教的世俗基礎(chǔ),因此,政治解放有自己的局限性,它不是為全人類謀幸福的哲學(xué)。

篇（6）

中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實(shí)驗(yàn)中，屋外人所扮演的角色相當(dāng)于程序員，屋里人相當(dāng)于計(jì)算機(jī)，而手冊(cè)則相當(dāng)于計(jì)算機(jī)程序，正如屋里人不可能通過(guò)手冊(cè)理解中文一樣，計(jì)算機(jī)也不可能通過(guò)程序來(lái)獲得理解力。

塞爾正是利用這一結(jié)論對(duì)圖靈測(cè)試（Turing Test）[2]進(jìn)行反駁。圖靈測(cè)試和人工智能的結(jié)論都堅(jiān)稱計(jì)算機(jī)最終會(huì)具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學(xué)進(jìn)行演進(jìn)性分析。

一、心智分析的哲學(xué)基礎(chǔ)

分析哲學(xué)主要進(jìn)行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學(xué)派邏輯實(shí)證主義者的思想基礎(chǔ)之上的。19世紀(jì)后期，弗雷格發(fā)明了現(xiàn)代符號(hào)邏輯學(xué)，并建立了嚴(yán)謹(jǐn)精深的語(yǔ)言哲學(xué)。當(dāng)時(shí)，哲學(xué)研究的本質(zhì)已經(jīng)等同于將現(xiàn)代邏輯學(xué)與語(yǔ)言概念分析相結(jié)合的語(yǔ)言學(xué)。維特根斯坦和摩爾在語(yǔ)言分析中進(jìn)一步發(fā)展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統(tǒng)哲學(xué)理論與現(xiàn)代邏輯分析的緊密結(jié)合便產(chǎn)生了分析哲學(xué)。

從20世紀(jì)50年代開始，一種新的分析哲學(xué)理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對(duì)分析與綜合區(qū)分的否定，奧斯汀（John Langshaw Austin）和塞爾的言語(yǔ)行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結(jié)合。

（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）

奎因（1953）【3】認(rèn)為，科學(xué)話語(yǔ)是一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)化整體，包括邊緣層、內(nèi)層和中心層。經(jīng)驗(yàn)證明只是在邊緣層對(duì)科學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行證明，這種經(jīng)驗(yàn)證明可以產(chǎn)生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產(chǎn)生，相反地，邏輯分析在試圖進(jìn)行各種實(shí)用性或?qū)嵺`性的調(diào)整，以適應(yīng)不斷變化的經(jīng)驗(yàn)特征。當(dāng)今的大部分哲學(xué)家都或多或少接受了奎因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定。對(duì)分析與綜合區(qū)分的否定對(duì)分析哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國(guó)科學(xué)哲學(xué)家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。

（二）言語(yǔ)行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）

    奧斯汀的言語(yǔ)行為理論使得語(yǔ)言哲學(xué)成為了行為哲學(xué)的一個(gè)分支，而語(yǔ)言哲學(xué)和行為哲學(xué)又成為精神哲學(xué)的下位概念，這些概念的厘清構(gòu)成分析哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。塞爾 （1975）【4】進(jìn)一步把言語(yǔ)及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻(xiàn)身式（commissives）、表達(dá)式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語(yǔ)行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關(guān)于意義的理論結(jié)合起來(lái)。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發(fā)出言語(yǔ)的目的與這些言語(yǔ)的意義之間有一種密切的聯(lián)系，意義是一種自我指稱的意圖，在會(huì)話中，人們會(huì)接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會(huì)話準(zhǔn)則”（conversational maxims），即質(zhì)量準(zhǔn)則（maxim of quality）、數(shù)量準(zhǔn)則（maxim of quantity）、關(guān)系準(zhǔn)則（maxim of relation）和方式準(zhǔn)則（maxim of manner）。

言語(yǔ)行為理論在計(jì)算機(jī)應(yīng)用方面主要體現(xiàn)在人機(jī)對(duì)話的計(jì)算言語(yǔ)行為模式和自動(dòng)分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語(yǔ)行為”（Speech Acts）發(fā)展為“對(duì)話行為”（Conversation for Action）。他們認(rèn)為，無(wú)論在人-人、人-機(jī)或機(jī)-機(jī)之間的交互行為都是一種“對(duì)話行為”，計(jì)算機(jī)處理證明計(jì)算機(jī)“對(duì)話行為”完全可以在一個(gè)虛擬世界中模擬各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)行為，如醫(yī)生與病人之間咨詢問(wèn)診等。

    塞爾為了進(jìn)一步論證，特別將人工智能區(qū)分為強(qiáng)人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強(qiáng)人工智能認(rèn)為，正確模仿實(shí)際上是一種心智；而弱人工智能認(rèn)為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認(rèn)為，人工智能系統(tǒng)能夠用以解釋心智，圖靈測(cè)試足以建立心智狀態(tài)，可是，人腦研究卻與心智研究無(wú)關(guān)。塞爾認(rèn)為強(qiáng)人工智能犯了二元論的錯(cuò)誤。這種二元論認(rèn)為，心智和身體由不同“物質(zhì)”組成，“強(qiáng)人工智能只有當(dāng)二元論假設(shè)成立時(shí)才有意義，這個(gè)二元論假設(shè)是：心智起作用時(shí)，大腦不起作用。”塞爾反對(duì)任何形式的二元論，他認(rèn)為 “大腦產(chǎn)生心智”，“人的具體心智現(xiàn)象是由人的大腦的具體物理化學(xué)屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認(rèn)為“理解”就是哲學(xué)家稱為“意向性”的心智狀態(tài)。

二、中文屋深度論證

鑒于論爭(zhēng)當(dāng)中的不同論點(diǎn)，在中文屋論證的基礎(chǔ)上，塞爾（1990）【6】進(jìn)行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭(zhēng)議的中文屋論證的唯一前提或結(jié)論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實(shí)驗(yàn)的可靠性。

塞爾首先提出三個(gè)公理：

A1）程序是正式的（具有句法）

一個(gè)程序運(yùn)用句法操控符號(hào)，并不理會(huì)符號(hào)的語(yǔ)義。程序可以將這些符號(hào)放在適當(dāng)位置、如何移動(dòng)符號(hào)，但并不知道符號(hào)代表什么，也不懂符號(hào)的意義何在。對(duì)程序而言，符號(hào)僅僅是符號(hào)。

    A2）心智具有思想內(nèi)容（具有語(yǔ)義）

我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內(nèi)容是有意義的。

    A3）句法本身并非由語(yǔ)義構(gòu)成，也不足以構(gòu)成語(yǔ)義。

中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊(cè)說(shuō)明具有句法，因?yàn)橛幸粋€(gè)人在中文屋里移動(dòng)那些符號(hào)，使符號(hào)符合中文句法?？墒?，這些符號(hào)并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號(hào)并無(wú)語(yǔ)義。因此，具有句法并不足以生成語(yǔ)義。

    塞爾認(rèn)為這些論證可以直接推出一個(gè)結(jié)論：

    C1）程序既非由心智構(gòu)成，也不足 以構(gòu)成心智。

    勿容置疑，從上述三點(diǎn)可以推出：程序沒有語(yǔ)義，只有句法，句法不足以構(gòu)成語(yǔ)義。而每一次心智活動(dòng)都有語(yǔ)義。因此，程序不是心智。

上述論證表明：人工智能永遠(yuǎn)不能通過(guò)編寫操控符號(hào)的程序來(lái)制造具有心智的機(jī)器。不過(guò)，這個(gè)結(jié)論又帶來(lái)另一個(gè)棘手的問(wèn)題：人腦是否在運(yùn)行程序？換言之，心智計(jì)算理論是否正確？針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，塞爾又提出一個(gè)公理來(lái)解釋有關(guān)大腦和心智的現(xiàn)代基礎(chǔ)科學(xué)上的一個(gè)共識(shí)：

    A4）大腦產(chǎn)生心智。塞爾堅(jiān)稱，我們可以迅速地、毫不費(fèi)力地得出如下結(jié)論：

    C2）任何能夠引起心智活動(dòng)的其它系統(tǒng)必將產(chǎn)生與大腦所產(chǎn)生的至少相等的因果力（causal powers）。

大腦肯定具有產(chǎn)生心智的某種東西。這尚需科學(xué)來(lái)確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因?yàn)樾闹谴嬖?。塞爾把這種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產(chǎn)生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動(dòng)，那么這種東西一定具有”同等因果力“?！巴纫蚬Α本褪怯靡援a(chǎn)生心智的任何其它東西。

由此，塞爾進(jìn)一步得出如下結(jié)論：

C3）任何產(chǎn)生心智現(xiàn)象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復(fù)制大腦的特定因果力。而只要通過(guò)運(yùn)行一個(gè)正式程序，人造大腦就可能不執(zhí)行對(duì)因果力的復(fù)制。

這個(gè)結(jié)論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產(chǎn)生心智活動(dòng)，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么可以說(shuō)，程序不具有“同等因果力”。

C4）人腦實(shí)際產(chǎn)生心智現(xiàn)象的方式不可能僅僅憑借計(jì)算機(jī)程序的運(yùn)行。

既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么就可以說(shuō)，大腦產(chǎn)生心智。從而得出： 大腦并非通過(guò)運(yùn)用程序來(lái)產(chǎn)生心智活動(dòng)。

當(dāng)然，塞爾的“強(qiáng)人工智能”與未來(lái)學(xué)家的“強(qiáng)人工智能”不能混為一談，如庫(kù)茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來(lái)學(xué)家使用“強(qiáng)人工智能”來(lái)描述與人的智能相對(duì)的機(jī)器智能。庫(kù)茲韋爾主要考慮機(jī)器所表現(xiàn)的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認(rèn)為只要承認(rèn)智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強(qiáng)人工智能在“背景常識(shí)”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認(rèn)為，電腦根本無(wú)法具備背景常識(shí)，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅(jiān)稱電腦是可以具備背景常識(shí)的，主要是電腦儲(chǔ)存的背景常識(shí)的量仍然不夠，或者是因?yàn)殡娔X的大量背景常識(shí)沒有進(jìn)行恰當(dāng)?shù)慕M織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。

參考文獻(xiàn)：

1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457

2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460

3. Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60: 20–43

4. Searle, John. R. (1975). Indirect speech acts. In Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. P. Cole & J. L. Morgan, pp. 59–82. New York: Academic Press

5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388

篇（7）

1、指出材料中所蘊(yùn)含的唯物辯證法的哲學(xué)范疇并分析內(nèi)涵。（70分）

2、請(qǐng)理論聯(lián)系實(shí)際，如何理解“具體問(wèn)題具體分析”？（30分）

參考答案：

華佗對(duì)癥下藥治頭痛發(fā)熱的故事所涉及的唯物辯證法基本范疇主要有：

第一，現(xiàn)象和本質(zhì)的辯證關(guān)系?，F(xiàn)象和本質(zhì)是揭示客觀事物的外部表現(xiàn)和內(nèi)部聯(lián)系相互關(guān)系的范疇?，F(xiàn)象是事物的外部聯(lián)系和表面特征。本質(zhì)是深藏于現(xiàn)象背后并制約現(xiàn)象的內(nèi)部聯(lián)系。本質(zhì)和現(xiàn)象既有區(qū)別，又相互統(tǒng)一。華佗對(duì)癥下藥是透過(guò)頭痛發(fā)熱的現(xiàn)象，運(yùn)用科學(xué)的方法，發(fā)現(xiàn)了疾病的本質(zhì)。

第二，原因和結(jié)果的辯證關(guān)系。原因和結(jié)果是揭示事物的前后相繼、彼此制約的關(guān)系范疇。唯物辯證法把這種引起與被引起的關(guān)系，稱為因果關(guān)系或因果聯(lián)系。其中，引起某種現(xiàn)象的現(xiàn)象叫原因，而被某種現(xiàn)象所引起的現(xiàn)象叫結(jié)果。因果聯(lián)系的特點(diǎn)是：因果聯(lián)系是有時(shí)間順序的聯(lián)系，總是原因在前結(jié)果在后，但并不是任何前后相繼的現(xiàn)象都存在著因果聯(lián)系。原因和結(jié)果的關(guān)系是辯證的：原因和結(jié)果的區(qū)分既是確定的，又是不確定的；原因和結(jié)果是相互依存、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的；原因和結(jié)果的關(guān)系是復(fù)雜多樣的。引起頭痛發(fā)熱這一結(jié)果的病因是復(fù)雜多樣的，華佗運(yùn)用科學(xué)的方法，發(fā)現(xiàn)了不同的病因，才做到了對(duì)癥下藥。

矛盾特殊性原理和矛盾普遍性和特殊性的辨證關(guān)系原理都要求具體問(wèn)題具體分析，具體問(wèn)題具體分析是活的靈魂。所謂具體問(wèn)題具體分析，是指在矛盾普遍性原理的指導(dǎo)下，具體地分析矛盾的特殊性，并找出解決矛盾的正確方法。

首先，必須要在矛盾普遍性原理的指導(dǎo)下，也就是說(shuō)要承認(rèn)事事有矛盾，時(shí)時(shí)有矛盾。如果不承認(rèn)這一點(diǎn)，那就意味著世界是一個(gè)沒有矛盾的世界，因而也就談不上去分析矛盾的特殊性了。所以，具體分析矛盾的特殊性應(yīng)在承認(rèn)矛盾普遍性的前提下才能進(jìn)行。

其次，我們具體分析矛盾特殊性的最終目的是要找到正確、合適的方法，從而解決矛盾。僅僅停留在認(rèn)識(shí)的層面上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，哲學(xué)理論必須在實(shí)際運(yùn)用中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。所以，具體問(wèn)題具體分析應(yīng)在認(rèn)識(shí)事物矛盾特殊性的基礎(chǔ)上真正解決矛盾。

華佗對(duì)癥下藥治頭痛發(fā)熱的故事說(shuō)明，要在實(shí)踐中真正做到“具體問(wèn)題具體分析”。啟示有：

第一，一切要從實(shí)際出發(fā)；

篇（8）

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題.本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ).從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn).中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán).如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù).當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系.事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語(yǔ)的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說(shuō)教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視.然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說(shuō)，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問(wèn)題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說(shuō)，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說(shuō)教.事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來(lái)越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無(wú)疑是雪上加霜.

筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無(wú)法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說(shuō)，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過(guò)學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題的研究思考，通過(guò)自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題.21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國(guó)社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后.改革開放2f?多年來(lái)，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來(lái)源于實(shí)踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)翅進(jìn)行分析，用理性來(lái)思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí).這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容;對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣?wèn)理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性.理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國(guó)有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問(wèn)胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國(guó)家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國(guó)當(dāng)前.突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來(lái)的各種“設(shè)租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國(guó)化等.對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí).對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性.我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國(guó)改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

篇（9）

〔中圖分類號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對(duì)宗教問(wèn)題的闡釋與批判，誠(chéng)如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡(jiǎn)單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國(guó)’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對(duì)宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說(shuō)。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究?jī)晌蛔匀徽軐W(xué)家的學(xué)說(shuō)，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過(guò)，但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。

伊壁鳩魯說(shuō)：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由。”〔4〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對(duì)象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的解釋與對(duì)政治自由的肯定。美國(guó)學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對(duì)作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對(duì)宗教提出過(guò)完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過(guò)哲學(xué)對(duì)宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂(lè)，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對(duì)立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對(duì)自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國(guó)罪的國(guó)王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人。’

〔8〕宗教無(wú)疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來(lái)，眾神避開世界，居住在世界之外，對(duì)世界漠不關(guān)心，與眾人毫無(wú)關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無(wú)一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲人來(lái)說(shuō)，“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列?！薄?0〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。

作為“征服世界的、絕對(duì)自由”的自我意識(shí)哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對(duì)民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對(duì)待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會(huì)，防止哲學(xué)對(duì)社會(huì)的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對(duì)立面的立場(chǎng)，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對(duì)抗宗教的明確立場(chǎng)?！?1〕伊壁鳩魯這一大無(wú)畏的精神為后來(lái)的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長(zhǎng)的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對(duì)希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對(duì)宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無(wú)知的地方才能開始。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程是艱辛的，面對(duì)的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說(shuō)：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說(shuō)上的差異與對(duì)立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖?，這種科學(xué)絲毫無(wú)助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說(shuō)“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國(guó)的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧?kù)o，而不在自然知識(shí)本身；〔14〕“德謨克利特由于對(duì)知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對(duì)外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識(shí)，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說(shuō)。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶?duì)恐懼的擺脫與自我意識(shí)的寧?kù)o，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對(duì)眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說(shuō)，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過(guò)征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂?guó)所展示的是人的自我意識(shí)的世界，凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對(duì)性與自由。原子作

為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對(duì)人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對(duì)存在，即從直線中解放出來(lái)，如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過(guò)獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性。〔17〕而這一點(diǎn)對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過(guò)程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對(duì)實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識(shí)，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對(duì)作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說(shuō)是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過(guò)原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對(duì)宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來(lái)關(guān)于神的本體論的證明無(wú)非就是說(shuō)，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對(duì)于某人來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì)起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國(guó)家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€(gè)特定的國(guó)家對(duì)于外來(lái)的特定的神來(lái)說(shuō)，就同理性的國(guó)家對(duì)于一般的神來(lái)說(shuō)一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說(shuō)明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)?！薄?1〕對(duì)神的本體論存在的一切證明歧視都是對(duì)神的不存在的證明，是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來(lái)（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對(duì)他而言也許沒有任何價(jià)值，因?yàn)閷?duì)馬克思來(lái)說(shuō)，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)?！R克思相信，社會(huì)主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過(guò)是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場(chǎng)救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對(duì)自由的心’?！薄?3〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對(duì)自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過(guò)程中獲得絕對(duì)自由的自我意識(shí)

。“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說(shuō)，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對(duì)世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。

只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛?lái)是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭(zhēng)中它本身陷入了它所反對(duì)的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國(guó)學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對(duì)由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來(lái)進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)時(shí)代的批判?！薄?6〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對(duì)象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語(yǔ)

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對(duì)自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來(lái)消滅或以“自我意識(shí)”來(lái)消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無(wú)疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國(guó)家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問(wèn)題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無(wú)法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭(zhēng)”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國(guó)”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無(wú)法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過(guò)，馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對(duì)宗教的批判，即對(duì)宗教的世俗批判。

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〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008．129，132，133，183．

篇（10）

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